HOMOSEXUALIDAD EN AL-ÁNDALUS: TEXTOS, TÉRMINOS E INTERPRETACIONES

 

HOMOSEXUALIDAD EN AL-ANDALUS: TEXTOS, TÉRMINOS E INTERPRETACIONES

La orientación sexual se ha acabado convirtiendo en el mundo moderno en un criterio de distinción entre personas, pero en las sociedades islámicas premodernas —y en otras como en la Grecia clásica— el binarismo heterosexualidad/homosexualidad no era el criterio principal para definir la identidad sexual, sino el tipo de rol que cada persona tenía en la relación sexual

Maribel Fierro
ILC-CSIC

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 3929, f. 122r.

El adarve de Ibn Zaydūn en Córdoba

El literato andalusí Ibn Saʽīd al-Magribī (m. 685/1286), en su obra al-Mugrib fī ḥulà l-Magrib (I, 177), nos informa de que

«En todo al-Andalus no hay lugar tan renombrado por la abundancia de sodomitas (al-quṭamāʼ) como Córdoba y, en especial, el adarve de Ibn Zaydūn, hasta el punto de que cuando se dice de alguien que es ‘del adarve de Ibn Zaydūn’, se está insinuando que es de los que tienen ‘el brazo tierno’.»

Continúa:

«En el adarve de Ibn Zaydūn había un hombre, bien conocido, que era de esa tendencia. Solía dormir en el zaguán de la casa y dejaba el cerrojo de la puerta en una posición que fuera fácil de abrir, de forma que, si un ladrón lo veía así, podía manipularlo y entrar. En ese momento lo pillaba el sodomita, que tenía dos criados que le daban tranquilidad para meterse en estos enredos y le espetaba al ladrón: «¡Maldito! Has osado acceder a mi puerta y la has abierto con la intención de profanar mi intimidad. Ahora no te faltaba más que … , y, por Dios, por Dios, no cejarás hasta hacerlo y culminar en mí esta enormidad». A continuación se tumbaba boca abajo. El ladrón veía que tenía que hacerlo para que no se revelara su delito. Una vez finalizado todo, lo soltaba»

Traducción de Luis Molina

El Ibn Zaydūn que dio nombre al adarve parece ser el poeta del siglo V/XI que se hizo célebre por sus amores con la princesa omeya Wallāda, aunque ésta no fue su única amada: se dice que una de las razones de que el poeta acabase en prisión en Córdoba fue su relación amorosa con la hija de su gobernante. No se sabe si este fue el motivo por el que Ibn Zaydūn abandonó su ciudad natal, pero esta caída en desgracia (o una posterior que parece haber tenido motivos políticos) es la que tal vez llevó a asociar su nombre con un lugar de mala reputación para difamarle. A ello contribuyó Wallāda, pues, cuando su relación amorosa con él se rompió, le dedicó unos versos en los que le acusó de sodomía.

Ibn Saʽīd al-Magribī culmina la redacción de su obra cuando residía en Egipto y con objeto de dar a conocer la producción poética del Occidente islámico fuera de sus fronteras. La obra se estructura geográficamente, empezando por Córdoba, y acompañando las citas de versos con informaciones de carácter diverso sobre cada localidad y los autores citados. Algunas de esas informaciones —como la que nos ocupa— buscan entretener mediante el escándalo. Es imposible establecer hasta qué punto Córdoba era merecedora de esa fama, como tampoco podemos saber si la anécdota tiene alguna base histórica o su función era meramente la de resaltar la conducta reprobable que se achacaba a algunos habitantes de la antigua capital omeya.

Que en Córdoba, como en otras ciudades de la península Ibérica y de más allá, se practicase la sodomía está, en cualquier caso, fuera de toda duda, como también lo está que había personas cuya orientación sexual era homosexual, practicasen o no la sodomía.

La atracción amorosa entre hombres en El Collar de la Paloma de Ibn Ḥazm (m. 456/1064)

Tenemos al respecto para la ciudad de Córdoba un testimonio excepcional: la epístola sobre el amor y los amantes conocida como El Collar de la paloma compuesta por el literato, poeta, jurista y teólogo Ibn Ḥazm. Muchas de las historias y anécdotas que en dicha epístola se recogen se refieren a la atracción amorosa entre personas de distinto sexo, pero las hay también de carácter homosexual. Veamos dos de ellas en la traducción de Emilio García Gómez (157-8, 159):

«Abū Dulaf el librero me contó que Maslama ibn Aḥmad, el filósofo conocido por al-Machrītī, había referido en la mezquita que está a saliente del cementerio de Qurayš en Córdoba, frente a la casa del visir Abū ʽUmar Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥudayr (¡Dios lo haya perdonado!) que Muqaddam ibn al-Aṣfar, en los días de su mocedad, se pasaba las horas muertas en dicha mezquita a causa de su amor por ʽAchīb, paje del mencionado visir Abū ʽUmar. Dejó de rezar en la mezquita de Masrūr, cercana a su casa, y venía día y noche a esta otra, sólo por ʽAchīb; tanto que, más de una vez hubo de detenerlo la ronda de vigilancia cuando se retiraba después de la última oración nocturna. Allí en la mezquita se sentaba a mirar a ʽAchīb, hasta que el mancebo, harto enojado, se venía a él, le golpeaba y le daba de puñadas en las mejillas y en los ojos, más él se alegraba y decía: ‘Esto es, por Dios, el colmo de mis deseos. Ahora soy feliz’. Y así le anduvo siguiendo los pasos durante algún tiempo.»

«Abū Dulaf me dijo cómo Maslama había contado esta historia más de una vez delante de ʽAchīb, cuando Muqaddam ibn al-Aṣfar vino a gozar de reputación y hacía alarde de su poderío y prosperidad. La situación de Muqaddam ibn al-Aṣfar llegó a ser, en efecto, muy elevada, pues tenía estrecha privanza con al-Muẓaffar ibn Abī ʽĀmir y andaba muy allegado a la madre y familiares de éste. Bajo su dirección se hicieron no pocas construcciones de mezquitas, fuentes públicas y otras obras pías, además de la intervención que tenía en lo asuntos de interés común que suelen ocupar a las autoridades del gobierno y en otras cosas.»

* * *

«He aquí otro caso maravilloso de sumisión del amante a su amado. Yo conozco a uno que pasó en vela muchas noches, soportó terribles pruebas y sintió su corazón desgarrado por los golpes del amor, y que, una vez que hubo logrado adueñarse de quien amaba y sin que encontrara para llegar a él impedimento ni obstáculo, apenas vio en el amado cierta aversión a lo que le proponía, lo abandonó y dejó, no por castidad ni por miedo, sino por no rebasar en un ápice la conformidad del amado, y por no encontrarse con ánimos para llegar a aquello por lo que el amado no mostraba entusiasmo, y así ahogó sus sentimientos.»

Otras historias recogidas por Ibn Ḥazm nos hablan de un literato cordobés, miembro de una familia distinguida y acomodada, que perdió su reputación por haber mostrado públicamente la atracción que sentía por un joven, hijo de un cantor, es decir, un inferior desde el punto social, así como de otro personaje, conocido al principio por su ascetismo, pero que sucumbió al deseo carnal que le provocaban otros hombres sin esconder su pecado. También de un cordobés que murió por el amor no correspondido que sentía hacia otro hombre; otro desmejoró visiblemente por haberse enamorado de un joven al que pudo ver solo una vez.

Copia manuscrita de El collar de la paloma [Tawq al-hamāma] de Ibn Hazm. Biblioteca de la Universidad de Leiden, Or. 927

Lo que llama la atención en las historias recogidas por Ibn Ḥazm es, en primer lugar, que el tipo de atracción, sentimientos, emociones y reacciones que en ellos se describen tienen paralelismo en casos de amor heterosexual; que la atracción amorosa entre hombres se considera algo que ocurre de forma natural, sin necesitar explicación y que —mientras se mantenga en un nivel meramente sentimental— se considera algo socialmente aceptable; que cuando pasa al nivel de la práctica sexual, la conducta se vuelve reprobable, aunque si se mantiene en secreto sin hacerla visible en el foro público, esa privacidad actúa de salvaguarda para la reputación de los involucrados; es la manifestación pública de que la atracción ha dado paso a una práctica sexual la que atrae descrédito y desaprobación, especialmente cuando hay una diferencia social.

Aun así, tenemos varios casos de ulemas —especialistas en el saber religioso— que fueron conocidos por su orientación homosexual y por haberla puesto en práctica y ello no parece haberles supuesto una penalización social. Así, de Muḥammad b. Abī Zakariyyāʼ Yaḥyà b. Muḥammad al-Barǧī al-Ġarnāṭī (710/1310-786/1384), se dice que era aficionado a los efebos y no se recataba en mostrarlo. Pese a ello, su poema religioso sobre el Profeta Muḥammad fue recitado en la celebración oficial del mawlid en la corte nazarí en 761/1360 y gozó luego de una gran popularidad.

El amor a los efebos en la poesía árabe

Es entre el grupo de los poetas —muy numerosos en al-Andalus— donde encontramos numerosas referencias al amor a los jóvenes. En tanto que capital, en Córdoba se dio una concentración de poetas que podían encontrar más fácilmente allí el mecenazgo que les permitía vivir de su arte. Uno de los géneros cultivados, sobre todo por poetas que se movían en ambientes cortesanos, era el de la atracción que un hombre adulto manifestaba sentir por hombres jóvenes (preferiblemente imberbes), a menudo identificados como los coperos que servían vino en las reuniones en las que la recitación de poemas era uno de los mayores entretenimientos. Poemas estos de los que, por cierto, no se atribuye ninguno a Ibn Zaydūn. Son innumerables los versos que se escribieron sobre esa atracción, no solo por poetas de corte sino también por otros que se dirigían a un público más popular como Ibn Quzmān (m. 554/1160); un ejemplo se recoge al final. Era ésta una tendencia que había aparecido en época abbasí en Bagdad y cuyo máximo representante fue el poeta Abū Nuwās (m. entre 198/813-200/815). Abiertamente pederasta, es considerado uno de los mayores representantes del género muǧūn, composiciones en las que predomina el libertinaje y la actitud transgresora, como ha explicado Teresa Garulo.

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, BNF, ms. 6094, f. 75v.

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Se discuten las razones que motivaron la moda de esos poemas sobre la atracción de varones adultos hacia los efebos. Según el famoso literato oriental al-Ǧāḥiẓ (m. 253/869), todo empezó con las tropas enviadas al Jurasán durante largo tiempo que, al no tener acceso a mujeres, se aficionaron a mantener relaciones sexuales con jóvenes; cuando los abbasíes lograron hacerse con el poder gracias a esas tropas, la práctica continuó y se difundió por el mundo islámico. No parece una explicación convincente y en cualquier caso, no menciona al-Ǧāḥiẓ que había una tradición pre-islámica similar de origen griego. Ganimedes era un joven que fue raptado por Zeus disfrazado de águila para que le hiciera de copero, además de convertirse en amante suyo. El nombre de Ganimedes en latín era Catamitus y de ahí, según R. Dozy, deriva el término árabe qaṭīm, cuyo plural (quṭamāʼ) es el que se utiliza en el texto de Ibn Saʽīd para hacer referencia a los sodomitas.

Se discute también hasta qué punto los poetas que cantaban ese tipo de amor (lo hicieron poetas musulmanes, cristianos y judíos del mundo islámico) lo ponían además en práctica: hay casos en los que se puede concluir que fue así, pero otros no están tan claros, habiendo casos en los que el amor a los efebos parece haberse convertido en una convención literaria, algo de lo que se habla sin practicarlo.

En cualquier caso, los poemas a los que estamos haciendo referencia, además de los datos suministrados por otro tipo de obras (literarias e históricas), indican que el ‘amor a los efebos’ —documentado en Grecia y en otros contextos—  tuvo una cierta difusión y aceptación social en las sociedades islámicas premodernas, sobre todo en ambientes cortesanos que son aquellos que más fuentes han generado. Cuál era la situación entre otros elementos sociales es imposible de precisar. Al mismo tiempo, esa práctica y, más en general, las relaciones sexuales entre hombres eran reprobadas con contundencia desde el punto de vista moral y estaban prohibidas desde el punto de vista legal.

La condena jurídico-religiosa de la sodomía

Uno de los términos árabes para hacer referencia al sodomita es lūṭī, término que deriva de Lūṭ, es decir, el Lot bíblico, ya que fue ese uno de los pecados que fueron atribuidos a los habitantes de Sodoma. La sodomía es, por ello, denominada liwāṭ, otro derivado del mismo nombre. Se considera un pecado que tiene consecuencias en la otra vida (infierno) y puede tenerlas en esta vida (imposición de una pena).

En el Corán, varias aleyas hacen referencia a la historia bíblica de Lot (7: 80-84; 11: 74-83; 15: 61-71): en la versión coránica, Dios envió a Lot a Sodoma para disuadir a sus habitantes de cometer actos ilícitos; al no obedecerle, fueron destruidos. La sodomía no es mencionada expresamente en el Corán al mencionar la depravación reinante en Sodoma. La exégesis coránica sí la menciona entre los actos ilícitos cometidos. La mención a la sodomía y a su castigo también se da en la Tradición del Profeta en la que se recogen sus dichos y hechos (hadices), si bien los juristas han discutido el grado de autenticidad y fiabilidad de esos hadices.

El derecho islámico toma como punto de partida una sociedad basada en la hetero-normatividad, es decir, en las relaciones sexuales entre hombres y mujeres con miras sobre todo a la procreación. Se establece, en efecto, una distinción entre los actos sexuales lícitos (ḥalāl) y los ilícitos (ḥarām). Los primeros son los que un hombre lleva a cabo con su esposa (o esposas) o con una esclava-concubina. Otros tipos de relaciones sexuales son ilícitos, incluyéndose la relación homoerótica (ya sea entre hombres o entre mujeres: en este caso se denomina siḥāq). Esta distinción entre lo lícito y lo ilícito hace referencia tan sólo al acto sexual, independientemente del sujeto. Así, el liwāṭ puede ser de dos tipos: el mayor es la relación sexual entre dos hombres, mientras que el menor es la relación sexual anal de un hombre con una mujer (algunos alfaquíes argumentaron su licitud). Para los juristas, lo que importaba era la licitud o ilicitud de un acto sexual, no la orientación sexual de quién lo realizaba.

En tanto que ilícitos, el liwāṭ y el siḥāq se prohíben en el derecho islámico, pero hay discrepancias sobre el castigo que se debe aplicar a los que han incurrido en él.

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 3929, f. 122r.

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Una de las discrepancias era si la sodomía era asimilable a la fornicación, es decir, la relación sexual entre personas que no han contraído una relación matrimonial o de concubinato (zināʼ), cuyo castigo forma parte de las sanciones coránicas (ḥudūd), a saber, lapidación para los musulmanes adultos, libres, en posesión de sus facultades y que hayan estado o estén casados; azotes para los que no lo están, a lo que se puede añadir un año de destierro.

Hubo juristas que consideraron que la analogía con la fornicación no era aplicable, como fue el caso del cordobés Ibn Ḥazm, y que, por tanto, el castigo del liwāṭ mayor no podía ser la sanción coránica exclusivamente pensada para dicho delito. Era el juez el que debía decidir el castigo, siendo las penas dejadas a su albedrío generalmente menos duras que las penas ḥudūd. En este caso, Ibn Ḥazm propuso la pena de diez azotes. Pero aunque se mostró favorable a una pena leve, no por ello justificó la aceptación de la práctica sobre todo si se manifestaba abiertamente y no dejó de mencionar que autoridades de los primeros siglos del Islam impusieron penas mayores que llegaron a causar la muerte del condenado. Así, afirma en El Collar de la Paloma (291-2):

«Tocante al pecado de los sodomitas, es hediondo y repugnante … Dios lanzó contra los que cometieron este pecado piedras de arcilla marcadas. Mālik … es de parecer que hay que lapidar al agente y al paciente, sean casados o no … Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn al-Sarī cuenta que Abū Bakr … quemó a un sodomita.»

Hubo juristas que abogaron, en efecto, por castigos de gran dureza, desde la quema del culpable hasta estrellarlo contra el suelo desde una altura (la lapidación y la quema son castigos que están también atestiguados en la legislación de los reinos cristianos peninsulares).

Pero probar un caso de liwāṭ —como ocurre con los casos de fornicación— es muy difícil de acuerdo con las normas del derecho islámico, ya que se requieren cuatro testigos varones competentes que hayan visto con sus propios ojos la realización del acto sexual. Si se formula una acusación al respecto y no se prueba, el acusador está sujeto a una dura sanción. Esto determinó que apenas haya constancia de que los casos de sodomía tuvieran consecuencias legales en el pasado. Además, la ética sexual islámica considera el sexo como algo positivo y si bien la legitimidad de la relación entre los miembros de la pareja es una condición importante, otros actos sexuales, aun considerados pecaminosos, no ocupan un lugar privilegiado en los tratados sobre los ‘pecados graves’ y no se contempla que los pecadores graves estén condenados al infierno por la eternidad. Estamos, pues, ante unas concepciones que contrastan con las existentes en otras sociedades pre-modernas como la cristiana, tal y como ha señalado Thomas Bauer en su obra A Culture of Ambiguity. An Alternative History of Islam en el capítulo que dedica a la ambigüedad del deseo sexual.

Homosexualidad en las sociedades pre-modernas

En la actualidad, hay investigadores que insisten en la presencia de no solamente orientaciones y conductas homosexuales, sino también de ‘identidades’ homosexuales a lo largo de la historia con independencia de las formas concretas que adopten en determinadas sociedades, y hay otros investigadores —muy influidos por las ideas de Michel Foucault— que parten de considerar la sexualidad sobre todo como un producto histórico y una construcción social y para los que no se podría hablar de homosexualidad en el sentido de una ‘identidad’ personal —el término ‘homosexualidad’ aparece en el s. XIX— antes de la modernidad europea (en este sentido escriben Khaled el-Rouayheb y Thomas Bauer).

En las sociedades occidentales contemporáneas se ha ido abandonando, desde el punto de vista institucional y legal, la consideración de la homosexualidad como una patología, desviación o delito que debe ser perseguida y penada, y son una mayoría quienes la entienden como una disposición duradera para experimentar una atracción sexual, afectiva o romántica fundamentalmente hacia personas del mismo sexo, tal y como lo recoge la American Psychological Association. Desde este punto de vista, se considera que esa disposición puede generar en el individuo que la tiene un sentido de identidad personal y social, así como de pertenencia a una comunidad que comparte esa atracción y las conductas que la expresan. Los investigadores que se han ocupado del tema, sea cual sea la perspectiva adoptada por ellos, han discutido hasta qué punto en el mundo premoderno hubo tal sentido de identidad y de pertenencia entre quienes practicaban relaciones sexuales dentro del mismo sexo y, si los hubo, cómo poder recuperarlos dado que la información que nos ofrecen las fuentes es parcial, fragmentaria y sesgada.

Hubo en las sociedades islámicas premodernas un grupo, los así llamados muḫannaṯūn, hombres que se vestían y actuaban como si fueran mujeres y que se dedicaban a la música, la danza y el entretenimiento, bien atestiguados en Córdoba como en otras ciudades del mundo islámico y de los que no cabe duda alguna que desarrollaron una identidad distintiva; a ellos, como ha mostrado François Clément, les podemos considerar una minoría. También hubo mujeres que se vestían como hombres (ġulāmiyyāt), pero no para convertirse en objeto de deseo de otras mujeres, sino de los hombres. Todo ello en un contexto en el que la masculinidad no se cifraba en el sujeto de deseo sexual, sino en cómo se realizaba el acto sexual.

La orientación sexual se ha acabado convirtiendo en el mundo moderno en un criterio de distinción entre personas, pero en las sociedades islámicas premodernas —y en otras como en la Grecia clásica— el binarismo heterosexualidad/homosexualidad no era el criterio principal para definir la identidad sexual, sino el tipo de rol que cada persona tenía en la relación sexual. El criterio que se tenía en cuenta era la penetración anal. Esto es algo diferente de la homosexualidad entendida como identidad sexual que implica aspectos emocionales y afectivos. En el contexto que estamos tratando, a lo que se daba importancia era al rol que se adoptaba en el acto sexual: quien realizaba la penetración anal no sufría ningún estigma social en relación a su hombría, pero si un hombre adulto deseaba ser penetrado (como en el caso mencionado por Ibn Saʽīd) se consideraba que sufría una patología médica denominada ubna. Esta focalización pre-moderna en el rol y no en la identidad es la que ha llevado a algunos investigadores a considerar que hablar de ‘homosexualidad’ en referencia al pasado es problemático y, para algunos, no ayuda a entender mejor las realidades personales y sociales de las personas que vivieron en sociedades del pasado. Algunos investigadores como Scott Kugle han defendido la no condena de la homosexualidad en el islam, suscitando reacciones en contra como la de M. Vaid. Cuando se tratan estas cuestiones es necesario, por ello, tener presente el debate al respecto, analizado, entre otros, por Serena Tolino.

La imagen del ‘otro’

El medievalista Claudio Sánchez Albornoz (1893-1984) se congratuló de la escasa influencia que al-Andalus tuvo en la España cristiana y de que no hubiese «triunfado la homosexualidad, tan practicada en la España mora» (De la Andalucía islámica a la de hoy, Rialp, 1983, 37-38). Sin embargo, contrariamente a lo que pretende transmitir Sánchez Albornoz, no ha existido ninguna sociedad en la que no se hayan dado casos de atracción sexual entre personas del mismo sexo y la España cristiana no careció de ellos, como se refleja en textos legales, religiosos y de otro tipo. Lo que no hubo fue la presencia literaria y la permisividad social que se detectan en el mundo islámico.

Flagelación de San Pelayo. Catedral de Málaga

La consideración de esa orientación sexual como una perversión junto con el rechazo social facilitaron que en las sociedades cristianas se utilizase la homosexualidad para construir una imagen del ‘otro’ como paradigma de dicha perversión: de ahí la historia del califa ʽAbd al-Raḥmān III que intenta seducir al niño Pelayo entregado como rehén, historia que solamente encontramos en fuentes cristianas, o la acusación de sodomía contra Enrique IV de Castilla en estrecha relación con sus supuestas inclinaciones hacia los musulmanes. Se podrían dar otros muchos ejemplos, siendo este un campo en el que no parece haberse desarrollado una ‘imagen en el espejo’: en el mundo islámico pre-moderno, la construcción del ‘otro’ cristiano a partir de referencias a conductas homosexuales no fue especialmente productiva y según Thomas Bauer, el sexo en el mundo islámico no sirvió como instrumento para construir diferencias culturales.

Para concluir

Thomas Bauer (p. 198) resume así los conceptos sobre el amor y la sexualidad entre hombres que se dieron en el mundo islámico premoderno:

(1) Se parte de que tanto las mujeres jóvenes como los hombres jóvenes pueden resultar atractivos para los hombres y parece, pues, natural que los hombres puedan enamorarse tanto de mujeres guapas como de jóvenes apuestos, y además (2) no está prohibido componer poemas de amor sobre hombres jóvenes, aunque ello esté reprobado por algunos ulemas más estrictos por considerarlo un incentivo para la acción ilícita. Se considera (3) un comportamiento totalmente correcto intercambiar muestras de afecto con los amigos. En cambio, (4) el coito anal está prohibido en el derecho islámico. Pero no puede castigarse, siempre que se realice de mutuo acuerdo y en privado. (5) Un hombre adulto debe asumir el papel de amante activo.

Estas concepciones han sufrido duramente tras la expansión colonial europea en el mundo islámico. Sobre todo a partir del periodo post-colonial, se ha producido el auge del islamismo, es decir, de una concepción fundamentalista y esencialista del islam en la que las concepciones antes expuestas han sido deslegitimadas dentro del ámbito islámico al darse prevalencia al discurso jurídico-religioso frente al que se encuentra en otros géneros como la poesía, dándose así paso en algunos sectores a una creciente hostilidad y persecución no solo de la sodomía sino también de la homosexualidad. Es éste un desarrollo se puede advertir también en otros ámbitos fuera del islámico.

Poema relacionado con el ‘amor a los efebos’

Muḥammad b. Mālik, secretario de Muḥammad b. Saʿd Ibn Mardanīš, rey de Murcia.

Yo vi en la mezquita aljama a un esbelto mancebo, bello como la luna cuando sale.

Los que lo veían inclinarse al orar decían: ‘Todos mis deseos están en que se prosterne’.

Traducción de Emilio García Gómez, El libro de las banderas de Ibn Saʿīd al-Magribī, Barcelona: Seix Barral, 1974, XCVII.

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Para ampliar:

·         Abu Nuwás. Masculina, femenina (poesía amatoria), Estudio previo, selección, traducción y notas por Salvador Peña Martín, Madrid: Editorial Verbum, 2018.

·         Adang, Camilla, «Love between Men in Tawq al-Ḥamāma,» en Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XIII: Identidades marginales, ed. C. de la Puente (ed.), Madrid: CSIC, 2003, 111-146.

·         Adang, Camilla, «Ibn Ḥazm on Homosexuality. A Case-Study of  Ẓāhirī Legal Methodology», Al-Qanṭara XXIV (2003), 5-31.

·         American Psychological Association, Sexual orientation, en: http://www.apa.org/topics/sexuality/orientation.aspx (consultado el 6-12-2023).

·         Bauer, Thomas, «Male-Male Love in Classical Arabic Poetry», en E. L. McCallum y M. Tuhkanen (eds.), The Cambridge History of Gay and Lesbian Literature, Cambridge 2014, 107-124.

·         Bauer, Thomas, A Culture of Ambiguity. An Alternative History of Islam, translated by Hinrich Biesterfeldt and Tricia Tunstall, New York: Columbia University Press, 2021, chapter 7: The Ambiguity of Sexual Desire.

·         Clément, François, «Les homosexuels dans l’Occident musulman médiéval: peut-on parler de minorité ?», en Stéphane Boissellier, François Clément y John Tolan, Minorités et régulations sociales en Méditerranée médiévale, Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2010, 51-72.

·         Garulo, Teresa, «El humor en el Mugrib de Ibn Saʿīd», en F. Toro Ceballos y José Rodríguez Molina (eds.), VII Estudios de Frontera. Islam y Cristiandad. Siglos XII-XVI. Homenaje a María Jesús Viguera Molíns, Congreso celebrado en Alcalá la Real en noviembre de 2008, Jaén 2009, 311-30.

·         Garulo, Teresa, «Notas sobre muŷūn en al-Andalus. El capítulo VII del Nafḥ al-ṭīb de al-Maqqarī», Anaquel de Estudios Arabes 26 (2015), 93-120.

·         Hutcheson, Greg, «The Sodomitic Moor: Queerness in the Narrative of the Reconquista», en Glen Burger y Stephen Kruger (eds.), Queering the Middle Ages, Minneapolis: University of Minnesota Press, 2001, 99-122.

·         Karlen, Arno, «The Homosexual Heresy», The Chaucer Review 6/1 (Summer, 1971), 44-63.

·         Kugle, Scott, «Sexuality, diversity and ethics in the agenda of  progressive Muslims,» in Omid Safi (ed.), Progressive Muslims: On Justice, Gender, and  Pluralism, Oxford: Oneworld, 2004, 190-234.

·         Omar, Sara, «From Semantics to Normative Law: Perceptions of Liwāṭ (Sodomy) and Siḥāq (Tribadism) in Islamic Jurisprudence (8th-15th CenturyCE)», Islamic Law and Society 19 (2012), 222-256.

·         Rodríguez Sánchez, Rocío, «Los sodomitas ante la Inquisición», Mirabilia: electronic journal of antiquity and middle ages 32 (2021) 167-196, https://raco.cat/index.php/Mirabilia/article/view/388336.

·         Roth, Norman, «Deal Gently with the Young Man: Love of Boys in Medieval Hebrew Poetry of Spain», Speculum 57/1 (1982), 20-51.

·         el-Rouayheb Khaled, Before homosexuality in the Arab-Islamic world,Chicago: University of Chicago Press, 2005.

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·         Vaid, M., «Can Islam Accommodate Homosexual Acts? Qur’anic Revisionism and the Case of Scott Kugle», American Journal of Islam and Society 34/3 (2017), 45–97.

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