HOMOSEXUALIDAD EN AL-ANDALUS: TEXTOS, TÉRMINOS E
INTERPRETACIONES
La orientación sexual se ha acabado
convirtiendo en el mundo moderno en un criterio de distinción entre personas,
pero en las sociedades islámicas premodernas —y en otras como en la Grecia
clásica— el binarismo heterosexualidad/homosexualidad no era el criterio
principal para definir la identidad sexual, sino el tipo de rol que cada
persona tenía en la relación sexual
Maribel Fierro
ILC-CSIC
Ilustración de las Maqamat de
al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms.
Arabe 3929, f. 122r.
El adarve de Ibn Zaydūn en Córdoba
El literato andalusí Ibn Saʽīd
al-Magribī (m. 685/1286), en su obra al-Mugrib fī ḥulà l-Magrib (I,
177), nos informa de que
«En todo al-Andalus no hay lugar
tan renombrado por la abundancia de sodomitas (al-quṭamāʼ) como Córdoba
y, en especial, el adarve de Ibn Zaydūn, hasta el punto de que cuando se dice
de alguien que es ‘del adarve de Ibn Zaydūn’, se está insinuando que es de los
que tienen ‘el brazo tierno’.»
Continúa:
«En el adarve de Ibn Zaydūn había
un hombre, bien conocido, que era de esa tendencia. Solía dormir en el zaguán
de la casa y dejaba el cerrojo de la puerta en una posición que fuera fácil de
abrir, de forma que, si un ladrón lo veía así, podía manipularlo y entrar. En
ese momento lo pillaba el sodomita, que tenía dos criados que le daban
tranquilidad para meterse en estos enredos y le espetaba al ladrón: «¡Maldito!
Has osado acceder a mi puerta y la has abierto con la intención de profanar mi
intimidad. Ahora no te faltaba más que … , y, por Dios, por Dios, no cejarás
hasta hacerlo y culminar en mí esta enormidad». A continuación se tumbaba boca
abajo. El ladrón veía que tenía que hacerlo para que no se revelara su delito.
Una vez finalizado todo, lo soltaba»
Traducción de Luis Molina
El Ibn Zaydūn que dio nombre al
adarve parece ser el poeta del siglo V/XI que se hizo célebre por sus amores
con la princesa omeya Wallāda, aunque ésta no fue su única amada: se dice que
una de las razones de que el poeta acabase en prisión en Córdoba fue su
relación amorosa con la hija de su gobernante. No se sabe si este fue el motivo
por el que Ibn Zaydūn abandonó su ciudad natal, pero esta caída en desgracia (o
una posterior que parece haber tenido motivos políticos) es la que tal vez
llevó a asociar su nombre con un lugar de mala reputación para difamarle. A
ello contribuyó Wallāda, pues, cuando su relación amorosa con él se rompió, le
dedicó unos versos en los que le acusó de sodomía.
Ibn Saʽīd al-Magribī culmina la
redacción de su obra cuando residía en Egipto y con objeto de dar a conocer la
producción poética del Occidente islámico fuera de sus fronteras. La obra se
estructura geográficamente, empezando por Córdoba, y acompañando las citas de
versos con informaciones de carácter diverso sobre cada localidad y los autores
citados. Algunas de esas informaciones —como la que nos ocupa— buscan
entretener mediante el escándalo. Es imposible establecer hasta qué punto
Córdoba era merecedora de esa fama, como tampoco podemos saber si la anécdota
tiene alguna base histórica o su función era meramente la de resaltar la
conducta reprobable que se achacaba a algunos habitantes de la antigua capital
omeya.
Que en Córdoba, como en otras
ciudades de la península Ibérica y de más allá, se practicase la sodomía está,
en cualquier caso, fuera de toda duda, como también lo está que había personas
cuya orientación sexual era homosexual, practicasen o no la sodomía.
La atracción amorosa entre hombres en El
Collar de la Paloma de Ibn Ḥazm (m. 456/1064)
Tenemos al respecto para la ciudad
de Córdoba un testimonio excepcional: la epístola sobre el amor y los amantes
conocida como El Collar de la paloma compuesta por el
literato, poeta, jurista y teólogo Ibn Ḥazm. Muchas de las historias y
anécdotas que en dicha epístola se recogen se refieren a la atracción amorosa
entre personas de distinto sexo, pero las hay también de carácter homosexual.
Veamos dos de ellas en la traducción de Emilio García Gómez (157-8, 159):
«Abū Dulaf el librero me contó que
Maslama ibn Aḥmad, el filósofo conocido por al-Machrītī, había referido en la
mezquita que está a saliente del cementerio de Qurayš en Córdoba, frente a la
casa del visir Abū ʽUmar Aḥmad ibn Muḥammad ibn Ḥudayr (¡Dios lo haya
perdonado!) que Muqaddam ibn al-Aṣfar, en los días de su mocedad, se pasaba las
horas muertas en dicha mezquita a causa de su amor por ʽAchīb, paje del
mencionado visir Abū ʽUmar. Dejó de rezar en la mezquita de Masrūr, cercana a
su casa, y venía día y noche a esta otra, sólo por ʽAchīb; tanto que, más de
una vez hubo de detenerlo la ronda de vigilancia cuando se retiraba después de
la última oración nocturna. Allí en la mezquita se sentaba a mirar a ʽAchīb,
hasta que el mancebo, harto enojado, se venía a él, le golpeaba y le daba de
puñadas en las mejillas y en los ojos, más él se alegraba y decía: ‘Esto es,
por Dios, el colmo de mis deseos. Ahora soy feliz’. Y así le anduvo siguiendo
los pasos durante algún tiempo.»
«Abū Dulaf me dijo cómo Maslama
había contado esta historia más de una vez delante de ʽAchīb, cuando Muqaddam
ibn al-Aṣfar vino a gozar de reputación y hacía alarde de su poderío y
prosperidad. La situación de Muqaddam ibn al-Aṣfar llegó a ser, en efecto, muy
elevada, pues tenía estrecha privanza con al-Muẓaffar ibn Abī ʽĀmir y andaba
muy allegado a la madre y familiares de éste. Bajo su dirección se hicieron no
pocas construcciones de mezquitas, fuentes públicas y otras obras pías, además
de la intervención que tenía en lo asuntos de interés común que suelen ocupar a
las autoridades del gobierno y en otras cosas.»
* * *
«He aquí otro caso maravilloso de
sumisión del amante a su amado. Yo conozco a uno que pasó en vela muchas
noches, soportó terribles pruebas y sintió su corazón desgarrado por los golpes
del amor, y que, una vez que hubo logrado adueñarse de quien amaba y sin que
encontrara para llegar a él impedimento ni obstáculo, apenas vio en el amado
cierta aversión a lo que le proponía, lo abandonó y dejó, no por castidad ni
por miedo, sino por no rebasar en un ápice la conformidad del amado, y por no
encontrarse con ánimos para llegar a aquello por lo que el amado no mostraba
entusiasmo, y así ahogó sus sentimientos.»
Otras historias recogidas por Ibn
Ḥazm nos hablan de un literato cordobés, miembro de una familia distinguida y
acomodada, que perdió su reputación por haber mostrado públicamente la
atracción que sentía por un joven, hijo de un cantor, es decir, un inferior
desde el punto social, así como de otro personaje, conocido al principio por su
ascetismo, pero que sucumbió al deseo carnal que le provocaban otros hombres
sin esconder su pecado. También de un cordobés que murió por el amor no
correspondido que sentía hacia otro hombre; otro desmejoró visiblemente por
haberse enamorado de un joven al que pudo ver solo una vez.
Copia manuscrita de El collar de la
paloma [Tawq al-hamāma] de Ibn Hazm. Biblioteca de la Universidad de
Leiden, Or. 927
Lo que llama la atención en las
historias recogidas por Ibn Ḥazm es, en primer lugar, que el tipo de atracción,
sentimientos, emociones y reacciones que en ellos se describen tienen
paralelismo en casos de amor heterosexual; que la atracción amorosa entre
hombres se considera algo que ocurre de forma natural, sin necesitar
explicación y que —mientras se mantenga en un nivel meramente sentimental— se
considera algo socialmente aceptable; que cuando pasa al nivel de la práctica
sexual, la conducta se vuelve reprobable, aunque si se mantiene en secreto sin
hacerla visible en el foro público, esa privacidad actúa de salvaguarda para la
reputación de los involucrados; es la manifestación pública de que la atracción
ha dado paso a una práctica sexual la que atrae descrédito y desaprobación,
especialmente cuando hay una diferencia social.
Aun así, tenemos varios casos de
ulemas —especialistas en el saber religioso— que fueron conocidos por su
orientación homosexual y por haberla puesto en práctica y ello no parece
haberles supuesto una penalización social. Así, de Muḥammad b. Abī Zakariyyāʼ
Yaḥyà b. Muḥammad al-Barǧī al-Ġarnāṭī (710/1310-786/1384), se dice que era
aficionado a los efebos y no se recataba en mostrarlo. Pese a ello, su poema
religioso sobre el Profeta Muḥammad fue recitado en la celebración oficial
del mawlid en la corte nazarí en 761/1360 y gozó luego de una
gran popularidad.
El amor a los efebos en la poesía árabe
Es entre el grupo de los poetas
—muy numerosos en al-Andalus— donde encontramos numerosas referencias al amor a
los jóvenes. En tanto que capital, en Córdoba se dio una concentración de
poetas que podían encontrar más fácilmente allí el mecenazgo que les permitía
vivir de su arte. Uno de los géneros cultivados, sobre todo por poetas que se
movían en ambientes cortesanos, era el de la atracción que un hombre adulto
manifestaba sentir por hombres jóvenes (preferiblemente imberbes), a menudo
identificados como los coperos que servían vino en las reuniones en las que la
recitación de poemas era uno de los mayores entretenimientos. Poemas estos de
los que, por cierto, no se atribuye ninguno a Ibn Zaydūn. Son innumerables los
versos que se escribieron sobre esa atracción, no solo por poetas de corte sino
también por otros que se dirigían a un público más popular como Ibn Quzmān (m.
554/1160); un ejemplo se recoge al final. Era ésta una tendencia que había
aparecido en época abbasí en Bagdad y cuyo máximo representante fue el poeta
Abū Nuwās (m. entre 198/813-200/815). Abiertamente pederasta, es considerado
uno de los mayores representantes del género muǧūn, composiciones
en las que predomina el libertinaje y la actitud transgresora, como ha
explicado Teresa Garulo.
Ilustración de las Maqamat de
al-Hariri, BNF, ms. 6094, f. 75v.
Se discuten las razones que
motivaron la moda de esos poemas sobre la atracción de varones adultos hacia
los efebos. Según el famoso literato oriental al-Ǧāḥiẓ (m. 253/869), todo
empezó con las tropas enviadas al Jurasán durante largo tiempo que, al no tener
acceso a mujeres, se aficionaron a mantener relaciones sexuales con jóvenes;
cuando los abbasíes lograron hacerse con el poder gracias a esas tropas, la
práctica continuó y se difundió por el mundo islámico. No parece una
explicación convincente y en cualquier caso, no menciona al-Ǧāḥiẓ que había una
tradición pre-islámica similar de origen griego. Ganimedes era un joven que fue
raptado por Zeus disfrazado de águila para que le hiciera de copero, además de
convertirse en amante suyo. El nombre de Ganimedes en latín era Catamitus y de
ahí, según R. Dozy, deriva el término árabe qaṭīm, cuyo plural (quṭamāʼ)
es el que se utiliza en el texto de Ibn Saʽīd para hacer referencia a los
sodomitas.
Se discute también hasta qué punto
los poetas que cantaban ese tipo de amor (lo hicieron poetas musulmanes,
cristianos y judíos del mundo islámico) lo ponían además en práctica: hay casos
en los que se puede concluir que fue así, pero otros no están tan claros,
habiendo casos en los que el amor a los efebos parece haberse convertido en una
convención literaria, algo de lo que se habla sin practicarlo.
En cualquier caso, los poemas a los
que estamos haciendo referencia, además de los datos suministrados por otro
tipo de obras (literarias e históricas), indican que el ‘amor a los efebos’
—documentado en Grecia y en otros contextos— tuvo una cierta difusión y
aceptación social en las sociedades islámicas premodernas, sobre todo en
ambientes cortesanos que son aquellos que más fuentes han generado. Cuál era la
situación entre otros elementos sociales es imposible de precisar. Al mismo
tiempo, esa práctica y, más en general, las relaciones sexuales entre hombres
eran reprobadas con contundencia desde el punto de vista moral y estaban
prohibidas desde el punto de vista legal.
La condena jurídico-religiosa de la sodomía
Uno de los términos árabes para
hacer referencia al sodomita es lūṭī, término que deriva de Lūṭ, es
decir, el Lot bíblico, ya que fue ese uno de los pecados que fueron atribuidos
a los habitantes de Sodoma. La sodomía es, por ello, denominada liwāṭ,
otro derivado del mismo nombre. Se considera un pecado que tiene consecuencias
en la otra vida (infierno) y puede tenerlas en esta vida (imposición de una
pena).
En el Corán, varias aleyas hacen
referencia a la historia bíblica de Lot (7: 80-84; 11: 74-83; 15: 61-71): en la
versión coránica, Dios envió a Lot a Sodoma para disuadir a sus habitantes de
cometer actos ilícitos; al no obedecerle, fueron destruidos. La sodomía no es
mencionada expresamente en el Corán al mencionar la depravación reinante en
Sodoma. La exégesis coránica sí la menciona entre los actos ilícitos cometidos.
La mención a la sodomía y a su castigo también se da en la Tradición del
Profeta en la que se recogen sus dichos y hechos (hadices), si bien los
juristas han discutido el grado de autenticidad y fiabilidad de esos hadices.
El derecho islámico toma como punto
de partida una sociedad basada en la hetero-normatividad, es decir, en las
relaciones sexuales entre hombres y mujeres con miras sobre todo a la
procreación. Se establece, en efecto, una distinción entre los actos sexuales
lícitos (ḥalāl) y los ilícitos (ḥarām). Los primeros son los que
un hombre lleva a cabo con su esposa (o esposas) o con una esclava-concubina.
Otros tipos de relaciones sexuales son ilícitos, incluyéndose la relación
homoerótica (ya sea entre hombres o entre mujeres: en este caso se denomina siḥāq).
Esta distinción entre lo lícito y lo ilícito hace referencia tan sólo al acto
sexual, independientemente del sujeto. Así, el liwāṭ puede ser
de dos tipos: el mayor es la relación sexual entre dos hombres, mientras que el
menor es la relación sexual anal de un hombre con una mujer (algunos alfaquíes
argumentaron su licitud). Para los juristas, lo que importaba era la licitud o ilicitud
de un acto sexual, no la orientación sexual de quién lo realizaba.
En tanto que ilícitos, el liwāṭ y
el siḥāq se prohíben en el derecho islámico, pero hay
discrepancias sobre el castigo que se debe aplicar a los que han incurrido en
él.
Ilustración de las Maqamat de
al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms.
Arabe 3929, f. 122r.
Una de las discrepancias era si la
sodomía era asimilable a la fornicación, es decir, la relación sexual entre
personas que no han contraído una relación matrimonial o de concubinato (zināʼ),
cuyo castigo forma parte de las sanciones coránicas (ḥudūd), a saber,
lapidación para los musulmanes adultos, libres, en posesión de sus facultades y
que hayan estado o estén casados; azotes para los que no lo están, a lo que se
puede añadir un año de destierro.
Hubo juristas que consideraron que
la analogía con la fornicación no era aplicable, como fue el caso del cordobés
Ibn Ḥazm, y que, por tanto, el castigo del liwāṭ mayor no
podía ser la sanción coránica exclusivamente pensada para dicho delito. Era el
juez el que debía decidir el castigo, siendo las penas dejadas a su albedrío
generalmente menos duras que las penas ḥudūd. En este caso, Ibn
Ḥazm propuso la pena de diez azotes. Pero aunque se mostró favorable a una pena
leve, no por ello justificó la aceptación de la práctica sobre todo si se
manifestaba abiertamente y no dejó de mencionar que autoridades de los primeros
siglos del Islam impusieron penas mayores que llegaron a causar la muerte del
condenado. Así, afirma en El Collar de la Paloma (291-2):
«Tocante al pecado de los
sodomitas, es hediondo y repugnante … Dios lanzó contra los que cometieron este
pecado piedras de arcilla marcadas. Mālik … es de parecer que hay que lapidar
al agente y al paciente, sean casados o no … Abū Isḥāq Ibrāhīm ibn al-Sarī
cuenta que Abū Bakr … quemó a un sodomita.»
Hubo juristas que abogaron, en
efecto, por castigos de gran dureza, desde la quema del culpable hasta
estrellarlo contra el suelo desde una altura (la lapidación y la quema son
castigos que están también atestiguados en la legislación de los reinos cristianos
peninsulares).
Pero probar un caso de liwāṭ —como
ocurre con los casos de fornicación— es muy difícil de acuerdo con las normas
del derecho islámico, ya que se requieren cuatro testigos varones competentes
que hayan visto con sus propios ojos la realización del acto sexual. Si se
formula una acusación al respecto y no se prueba, el acusador está sujeto a una
dura sanción. Esto determinó que apenas haya constancia de que los casos de
sodomía tuvieran consecuencias legales en el pasado. Además, la ética sexual
islámica considera el sexo como algo positivo y si bien la legitimidad de la
relación entre los miembros de la pareja es una condición importante, otros
actos sexuales, aun considerados pecaminosos, no ocupan un lugar privilegiado
en los tratados sobre los ‘pecados graves’ y no se contempla que los pecadores
graves estén condenados al infierno por la eternidad. Estamos, pues, ante unas
concepciones que contrastan con las existentes en otras sociedades pre-modernas
como la cristiana, tal y como ha señalado Thomas Bauer en su obra A
Culture of Ambiguity. An Alternative History of Islam en el capítulo
que dedica a la ambigüedad del deseo sexual.
Homosexualidad en las sociedades pre-modernas
En la actualidad, hay
investigadores que insisten en la presencia de no solamente orientaciones y
conductas homosexuales, sino también de ‘identidades’ homosexuales a lo largo
de la historia con independencia de las formas concretas que adopten en determinadas
sociedades, y hay otros investigadores —muy influidos por las ideas de Michel
Foucault— que parten de considerar la sexualidad sobre todo como un producto
histórico y una construcción social y para los que no se podría hablar de
homosexualidad en el sentido de una ‘identidad’ personal —el término
‘homosexualidad’ aparece en el s. XIX— antes de la modernidad europea (en este
sentido escriben Khaled el-Rouayheb y Thomas Bauer).
En las sociedades occidentales
contemporáneas se ha ido abandonando, desde el punto de vista institucional y
legal, la consideración de la homosexualidad como una patología, desviación o
delito que debe ser perseguida y penada, y son una mayoría quienes la entienden
como una disposición duradera para experimentar una atracción sexual, afectiva
o romántica fundamentalmente hacia personas del mismo sexo, tal y como lo
recoge la American Psychological Association. Desde este punto de vista, se
considera que esa disposición puede generar en el individuo que la tiene un
sentido de identidad personal y social, así como de pertenencia a una comunidad
que comparte esa atracción y las conductas que la expresan. Los investigadores
que se han ocupado del tema, sea cual sea la perspectiva adoptada por ellos,
han discutido hasta qué punto en el mundo premoderno hubo tal sentido de
identidad y de pertenencia entre quienes practicaban relaciones sexuales dentro
del mismo sexo y, si los hubo, cómo poder recuperarlos dado que la información
que nos ofrecen las fuentes es parcial, fragmentaria y sesgada.
Hubo en las sociedades islámicas
premodernas un grupo, los así llamados muḫannaṯūn, hombres que se
vestían y actuaban como si fueran mujeres y que se dedicaban a la música, la
danza y el entretenimiento, bien atestiguados en Córdoba como en otras ciudades
del mundo islámico y de los que no cabe duda alguna que desarrollaron una
identidad distintiva; a ellos, como ha mostrado François Clément, les podemos
considerar una minoría. También hubo mujeres que se vestían como hombres (ġulāmiyyāt),
pero no para convertirse en objeto de deseo de otras mujeres, sino de los
hombres. Todo ello en un contexto en el que la masculinidad no se cifraba en el
sujeto de deseo sexual, sino en cómo se realizaba el acto sexual.
La orientación sexual se ha acabado
convirtiendo en el mundo moderno en un criterio de distinción entre personas,
pero en las sociedades islámicas premodernas —y en otras como en la Grecia
clásica— el binarismo heterosexualidad/homosexualidad no era el criterio
principal para definir la identidad sexual, sino el tipo de rol que cada
persona tenía en la relación sexual. El criterio que se tenía en cuenta era la
penetración anal. Esto es algo diferente de la homosexualidad entendida como
identidad sexual que implica aspectos emocionales y afectivos. En el contexto
que estamos tratando, a lo que se daba importancia era al rol que se adoptaba
en el acto sexual: quien realizaba la penetración anal no sufría ningún estigma
social en relación a su hombría, pero si un hombre adulto deseaba ser penetrado
(como en el caso mencionado por Ibn Saʽīd) se consideraba que sufría una
patología médica denominada ubna. Esta focalización pre-moderna en
el rol y no en la identidad es la que ha llevado a algunos investigadores a
considerar que hablar de ‘homosexualidad’ en referencia al pasado es
problemático y, para algunos, no ayuda a entender mejor las realidades personales
y sociales de las personas que vivieron en sociedades del pasado. Algunos
investigadores como Scott Kugle han defendido la no condena de la
homosexualidad en el islam, suscitando reacciones en contra como la de M. Vaid.
Cuando se tratan estas cuestiones es necesario, por ello, tener presente el
debate al respecto, analizado, entre otros, por Serena Tolino.
La imagen del ‘otro’
El medievalista Claudio Sánchez
Albornoz (1893-1984) se congratuló de la escasa influencia que al-Andalus tuvo
en la España cristiana y de que no hubiese «triunfado la homosexualidad, tan
practicada en la España mora» (De la Andalucía islámica a la de hoy,
Rialp, 1983, 37-38). Sin embargo, contrariamente a lo que pretende transmitir
Sánchez Albornoz, no ha existido ninguna sociedad en la que no se hayan dado
casos de atracción sexual entre personas del mismo sexo y la España cristiana
no careció de ellos, como se refleja en textos legales, religiosos y de otro
tipo. Lo que no hubo fue la presencia literaria y la permisividad social que se
detectan en el mundo islámico.
Flagelación de San Pelayo. Catedral de Málaga
La consideración de esa orientación
sexual como una perversión junto con el rechazo social facilitaron que en las
sociedades cristianas se utilizase la homosexualidad para construir una imagen
del ‘otro’ como paradigma de dicha perversión: de ahí la historia del califa
ʽAbd al-Raḥmān III que intenta seducir al niño Pelayo entregado como rehén,
historia que solamente encontramos en fuentes cristianas, o la acusación de
sodomía contra Enrique IV de Castilla en estrecha relación con sus supuestas
inclinaciones hacia los musulmanes. Se podrían dar otros muchos ejemplos,
siendo este un campo en el que no parece haberse desarrollado una ‘imagen en el
espejo’: en el mundo islámico pre-moderno, la construcción del ‘otro’ cristiano
a partir de referencias a conductas homosexuales no fue especialmente
productiva y según Thomas Bauer, el sexo en el mundo islámico no sirvió como
instrumento para construir diferencias culturales.
Para concluir
Thomas Bauer (p. 198) resume así
los conceptos sobre el amor y la sexualidad entre hombres que se dieron en el
mundo islámico premoderno:
(1) Se parte de que tanto las
mujeres jóvenes como los hombres jóvenes pueden resultar atractivos para los
hombres y parece, pues, natural que los hombres puedan enamorarse tanto de
mujeres guapas como de jóvenes apuestos, y además (2) no está prohibido componer
poemas de amor sobre hombres jóvenes, aunque ello esté reprobado por algunos
ulemas más estrictos por considerarlo un incentivo para la acción ilícita. Se
considera (3) un comportamiento totalmente correcto intercambiar muestras de
afecto con los amigos. En cambio, (4) el coito anal está prohibido en el
derecho islámico. Pero no puede castigarse, siempre que se realice de mutuo
acuerdo y en privado. (5) Un hombre adulto debe asumir el papel de amante
activo.
Estas concepciones han sufrido
duramente tras la expansión colonial europea en el mundo islámico. Sobre todo a
partir del periodo post-colonial, se ha producido el auge del islamismo, es
decir, de una concepción fundamentalista y esencialista del islam en la que las
concepciones antes expuestas han sido deslegitimadas dentro del ámbito islámico
al darse prevalencia al discurso jurídico-religioso frente al que se encuentra
en otros géneros como la poesía, dándose así paso en algunos sectores a una
creciente hostilidad y persecución no solo de la sodomía sino también de la
homosexualidad. Es éste un desarrollo se puede advertir también en otros
ámbitos fuera del islámico.
Poema relacionado con el ‘amor a los efebos’
Muḥammad b. Mālik, secretario de
Muḥammad b. Saʿd Ibn Mardanīš, rey de Murcia.
Yo vi en la mezquita aljama a un
esbelto mancebo, bello como la luna cuando sale.
Los que lo veían inclinarse al orar
decían: ‘Todos mis deseos están en que se prosterne’.
Traducción de Emilio García
Gómez, El libro de las banderas de Ibn Saʿīd al-Magribī, Barcelona:
Seix Barral, 1974, XCVII.
Para ampliar:
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