PRECISIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA MEZQUITA DE CÓRDOBA

 

PRECISIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA MEZQUITA DE CÓRDOBA

MANUEL OCAÑA JIMENEZ

LEYENDAS SOBRE EL EMPLAZAMIENTO DE LA MEZQUITA

Para los historiadores musulmanes, la zona de Córdoba ocupada por la Gran Aljama había sido siempre un terreno sagrado, pues en él se venía dando culto a Dios, ininterrumpidamente, desde los tiempos más remotos. Y esta teoría cristalizó en una leyenda que, corregida y aumentada con el correr de los años, quedó concebida, poco más o menos, así: dicha zona fue, en los albores de la civilización, una enorme hoya, en la que los cordobeses arrojaban basuras, cadáveres y toda clase de carroña; cuando el profeta Salomón visitó la Península tuvo ocasión de contemplar detenidamente la hondonada y mandó a los Genios que la rellenasen, aplanaran y construyesen sobre ella un templo, donde los hijos de Israel pudieran elevar sus preces al Altísimo; después, cuando Dios envió a Jesús y se expandió el Cristianismo, aquel templo pasó a manos de los cristianos, que lo convirtieron en iglesia bajo la advocación de San Vicente ; más tarde, cuando los musulmanes conquistaron Córdoba, instituyeron en la mitad de dicha iglesia una mezquita aljama y dejaron la otra mitad en poder de la mozarabía, y, finalmente, cuando el príncipe omeya 'Abd al-Rahmán I se arrogó el poder de la España musulmana, adquirió a la comunidad mozárabe la otra parte de la iglesia, mandó demoler ésta en su totalidad e hizo erigir en el solar resultante la que, andando los años, habría de convertirse en la Gran Aljama del occidente islámico. Nuestros historiadores también han reconocido el carácter sacro de la zona en cuestión y han creado, asimismo, su leyenda sobre el particular; pero no la remontan a los días de Salomón como sus colegas musulmanes, sino que la hacen partir de un supuesto templo levantado a Jano. Modernamente, han compensado con creces esta falta de fantasía y hablan de una monumental Basílica de San Vicente levantada a expensas del rey visigodo Egica, quien incluso se vio forzado a acuñar moneda especial para hacer frente a los cuantiosos gastos acarreados por la fundación, y nos describen con todo detalle la conmovedora escena que, durante el tiempo en que el templo estuvo compartido entre musulmanes y cristianos, se daba cada día, cuando ambas comunidades, separadas tan sólo por una sutil y liviana estera de pleita, celebraban sus respectivas liturgias sin el menor incidente, lo que constituye la mejor prueba del elevado grado de pacífica convivencia y mutuo respeto a que habían llegado vencedores y vencidos. Considero innecesario el hacer aquí una crítica seria de estas leyendas; pero no puedo pasar por alto, sin embargo, un pasaje que es común a ambas, o sea, el referente a la iglesia compartida. Y advertiré que, la tal coincidencia se da, exclusivamente, en dichas leyendas y no en las fuentes históricas, toda vez que, por parte cristiana, no existe texto alguno que aporte el más insignificante dato sobre el templo en cuestión. La legendaria Basílica de San Vicente En realidad, los musulmanes que se establecieron en Córdoba tuvieron resueltos el problema de sus rezos en común desde que el emir al-Samh (719/21 J. C.) fundó, extramuros, dos grandes oratorios 276 PRECISIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA MEZQUITA DE CORDOBA al aire libre: la Musalla-l-Rábad u Oratorio del Arrabal, que estuvo en el arrabal de Secunda allende el río y la Musalla-l-Musara u Oratorio de la Musara, que se estableció en una llanura así denominada del W. de la ciudad. Más, a partir del afío 750 y como consecuencia del derrocamiento de la dinastía de los Banu Umayya por obra de los Banu ’Abbas, el emir Yusuf al-Fihrí se vio acuciado por la necesidad de instituir una aljama cordobesa, donde los miembros de la jassa o aristocracia árabe afincados en la capital testimoniasen públicamente su adhesión a los S abbasíes, al asistir, cada viernes, al sermón solemne del mediodía o jutba y unirse al jatib o predicador en sus ruegos a Allah en favor de la dinastía triunfante. Y, según dejan entrever las crónicas árabes, fue entonces y no antes cuando se expropió a los mozárabes su Iglesia de San Vicente, que estaba frontera ala fachada oriental del Qasr al-Umara’o Alcázar de los Emires, el actual Palacio Episcopal, y se convirtió en aljama islámica. Efectivamente, hacia el año 748, o sea, treinta y siete años después de la conquista de Córdoba por el caudillo musulmán Mugith al-Rumí, la iglesia en cuestión sirvió de escenario para degollar a unos setenta mahometanos rebeldes, lo que es fehaciente indicio de que el templo se hallaba a la sazón, si no en manos de los cristianos, al menos abandonado por éstos, pues de haber estado para entonces consagrado al culto islámico, en todo o en parte, no se hubiera llevado a efecto en el mismo la citada matanza. Sin embargo, a mediados de mayo del 756 y a consecuencia de la reacción que un hijo del mencionado emir al-Fihrí tuvo contra ‘Abd al Rahmán I, que acababa de apoderarse de Córdoba, el lugarteniente de éste, Abu ‘Uthmán, fue sitiado y hecho prisionero en el torreón del Alcázar que era la sawmu‘a de la aljama, lo que quiere decir que, para dicha fecha, nuestra iglesia ya estaba convertida en mezquita, incuestionablemente, y que un bastión del palacio frontero, por su posición dominante, había sido elegido para hacer las veces de sawmu‘a o torre de llamada a la oración. Y, en consecuencia, venimos obligados a admitir que la iglesia pasó a ser templo musulmán no antes del año 748 ni después del 756, como patentizan las respectivas fechas de los sucesos relatados, conclusión ésta que marcha en total acuerdo con lo anteriormente expuesto. Ahora bien y a pesar de su indiscutible valor documental, estas noticias no son las más primordiales de las que nos aportan las fuentes árabes sobre la iglesia, pues queda por mencionar otra que las supera en importancia ya que ha sido la clave para la localización del edificio. Tal noticia nos remite hacia el año 1080 aproximadamente, cuando el monarca castellano-leonés Alfonso VI trató de imponer al sevillano alMu’tamid mayores tributos y una nueva vejación: la de que permitiese entrar en la mezquita cordobesa a su mujer de turno, Constanza de Borgoña, que se encontraba embarazada, para que diese a luz en cierta parte del costado occidental del templo islámico, la cual le había sido indicada por las dignidades eclesiásticas de su corte como correspondiente al emplazamiento de la iglesia sobre la que los musulmanes construyeran la Gran Aljama. Esta referencia tan concluyente instigó a don Félix, allá por el año 1935, a excavar el subsuelo de todo el sector occidental de la vieja mezquita de'Abd al-Rahmán I y nos puso al descubierto, en la zona correspondiente a la Puerta de San Esteban, parte de la planta de un edificio de muy pobre fábrica, al parecer iglesia de tres naves, orientado en el sentido E-W. y cuyo muro meridional conserva restos de un nicho de planta semicircular, en franca armonía con lo que pudo ser el mihrab o nicho de orientación de una mezquita. El tal edificio, que está ubicado entre los niveles del suelo romano y el musulmán, posee todas las características de una obra visigótica, que en modo alguno puede ser explicada como no se identifique con esa tan traída como llevada Iglesia de San Vicente. Mas, sus dimensiones, aunque están acordes con las que tenían los templos cristianos de su misma época, no son nada extraordinarias ni permiten ninguna división del edificio entre dos credos religiosos tan dispares, a efectos litúrgicos, como son el musulmán y el nuestro. Y, por tanto, este hallazgo arqueológico da en tierra con esa bonita leyenda de la Basílica de San Vicente, aquella de las proporciones monumentales, infinitas columnas rosadas, estera divisoria..., etc., sin que puedan impedirlo quienes se obstinan en no admitirlo así y siguen, por sistema, supervalorando 277 MANUEL OCAÑA JIMENEZ lo legendario y subestimando lo indubitable. No quiere decir lo expuesto que el reparto del que nos hablan con tanta insistencia los textos árabes no se diese jamás, sino que nuestros historiadores lo han interpretado de una manera un tanto ingenua. La palabra kanisa o iglesia se aplica, generalmente, en dichos textos para designar un cenobio o monasterio, y así debe ser aceptada en el caso concreto que nos ocupa, a igual que en otros muchos. Consiguientemente, lo que Yusuf al-Fihrí expropió, sin duda, a los mozárabes cordobeses fue la iglesia propiamente dicha del cenobio de San Vicente, y les dejó el resto de los edificios secundarios y tierras dedicadas a cementerio, huerta..., etc., que integrarían el mismo. Y este resto fue, exactamente, la parte que les adquirió ‘Abd alRahmán I unos treinta años más tarde. La fundación de ‘Abd al-Rahmán I Con el advenimiento de ‘Abd al-Rahmán I y la consiguiente protección que este príncipe puso en práctica en favor de los marwaníes, la gente de su casta, la jassa o aristocracia inició su crecimiento en Córdoba, y pronto la aljama que instituyera al-Fihrí resultó pequeña para albergarla. Se colocó entonces un entarimado promediando la altura entre el techo y el suelo del edificio; pero tal altura, menos de dos tallas normales de hombre más el grueso del entarimado, no permitía a los creyentes mahometanos ponerse de pie, y tenían que permanecer en la Aljama con la cabeza baja, aparte de que les resultaba bastante dificultosa la entrada al templo a causa de las pocas puertas con que contaba el mismo. Durante no pocos años, ‘Abd al-Rahmán no se dio por enterado del problema que planteaba la falta de capacidad de la Aljama, hasta que, habiendo adquirido la certeza de que sus días en este mundo tocaban a su fin y que iba a pasar a la otra vida sin llevar en su haber una obra meritoria de auténtica categoría, decidió enfrentarse con la cuestión y se preocupó de resolverla con la máxima eficacia y rapidez. A tal efecto, convocó a los mozárabes y les propuso la compra, a buen precio, del resto del cenobio de San Vicente, que eĒos aún poseían; les adquirió dicho resto; mandó demoler, a continuación, todo el conjunto con inclusión de la iglesia convertida en aljama, y, finalmente, ordenó que, sobre el solar resultante, se pusieran los cimientos de una nueva mezquita, aquella que, andando el tiempo, se habría de convertir en la Gran Aljama del Islam en Occidente, La cronología de esta fundación no está muy clara; pero creo que se puede fijar, sin temor a error, como sigue: la compra completa del cenobio, su demolición total y la obligada nivelación del terreno para subsanar el declive natural de la zona tuvo lugar a lo largo del año 785 y parte del 786, y, en los primeros días de septiembre de este último año, se inició, con seguridad plena, la cimentación antedicha. Y debe descartarse, en absoluto, ese año 780 que se propone modernamente para fecha de este magno acontecimiento, ya que la crónica árabe de donde tal dato procede se refiere a la erección de la aljama de Algeciras, que también se realizó sobre el solar de una iglesia anterior, y no a la fundación de la cordobesa. Va ya para cuarenta años que se argumentó bastante sobre la posibilidad de que la aljama de ‘Abd alRahmán I hubiera tenido nueve naves y no once, como se venía admitiendo tradicionalmente. Primero, fue un reputado especialista en la historia del arte islámico, Mr. Lambert, quien, hacia 1932, lanzó la hipótesis, y, unos años después, el descubrimiento de ciertos textos árabes, que aportaban noticias inéditas sobre el particular, vino a prestar a la misma gran apariencia de verosimilitud. Sin embargo, los resultados de las exploraciones que realizó el maestro Hernández Giménez para dilucidar la verdad fueron precisos y terminantes: las dimensiones primitivas de la aljama en cuestión habían sido las de un cuadrado casi perfecto de unos 79 metros de lado y dividido de S. a N. en dos partes sensiblemente iguales, de las que, una, la meridional, se dedicó a sala de oración, y otra, la septentrional, a patio de 278 PRECISIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA MEZQUITA DE CORDOBA abluciones, y dicha sala de oración estuvo constituida, desde un principio, por las mismas once naves que, desde siempre, han recibido el calificativo de primitivas. Lo que esta vieja mezquita es y significa arquitectónicamente considerada, ya ha sido explicado, una y mil veces, por los manuales de Arte al uso, por lo que no considero procedente volver aquí a re- pertirlo. Por contra y siguiendo el estudio cronológico del monumento, añadiré que, a la muerte de ‘Abd al-Rahmán I (30 septiembre 788), la nueva aljama no estaba totalmente construida, y tuvo que rematar la obra el príncipe Hisham I, el hijo y sucesor del gran ‘Abd al-Rahmán, edificando un alminar, un pabellón de abluciones o mida'a y una galería alta o saqifa destinada a la oración de las mujeres. A decir de las crónicas árabes, tanto el mencionado alminar como la citada mida‘a estuvieron íntimamente ligados con sendos muros de cerramiento de la vieja aljama, el septentrional y el oriental, respectivamente. La localización de ambas construcciones tenía, en consecuencia, un gran valor arqueológico, ya que la misma condicionaba el conocimiento de cuáles fueron, en realidad, tales muros de la fundación de ‘Abd al-Rahmán I. Cuando menos, así lo entendió don Félix, por lo que procedió a explorar la cara externa de la cimentación del muro que, por tradición, se venía considerando como el primitivo oriental y, adosados a dicha cara, encontró los cimientos de la mida’a, como era lo presumible. A este importante hallazgo, vino a sumarse, algo después, el de los fundamentos del alminar hishamí, encontrados por el ilustre arqueólogo tras una concienzuda excavación que realizó en el patio actual, donde hoy pueden verse convenientemente señalizados. Y estos descubrimientos jugaron uno de los más importantes papeles en la mencionada polémica sobre las dimensiones originarias de la Mezquita. La ampliación de 'Abd al-Rahmán II Los no pocos años de paz y prosperidad que este monarca, con su sabia política, consiguió para sus súbditos a lo largo de su reinado, supusieron a Córdoba un considerable aumento de población a todos los niveles sociales, y llegó el momento en que a la aljama de ‘Abd al-Rahmán I le faltó capacidad para albergar nuevas gentes. Para paliar en parte esta insuficiencia, ‘Abd al-Rahmán II mandó realizar, en la fundación de su bisabuelo, la construcción de dos nuevas galerías altas en los costados E. y W. del patio, armonizadas con la que levantara Hisham I en el costado S. y destinadas, como ésta, a la oración de las mujeres. Como es lógico, tan pequeño aditamento no resolvió el problema, y, unos quince años más tarde, el soberano decidió solucionarlo ampliando la Aljama en profundidad, con lo que el monumento ganó unos 26,6 metros de largo. Esta ampliación supuso la demolición obligada del viejo muro meridional de cerramiento, que era para los fieles el de la qibla u orientación, y el derribo del nicho de referencia o mihrab del mismo, por lo que se erigió otro en el nuevo muro de qibla. Y el flamante mihrab se inauguró con la jutba correspondiente al viernes 12 de octubre del año 848. También fue ‘Abd al-Rahmán II quien completó las galerías altas del patio edificando otra adosada al muro N., que era el único carente de saqifa hasta entonces. Y fue, igualmente, este monarca quien, en su ampliación, inició la noble y laudable tarea de dar más monumentalidad y prestancia a la aljama cordobesa, tarea en que sería secundado por su hijo y sucesor, Muhammad I, y por sus nietos, al-Mundhir y ‘Abd Allah, con el correr de los años. En efecto y en el año 241 H. (855/6 J. C.), Muhammad I terminó todo el decorado de la parte de mezquita ampliada por su padre y renovó el correspondiente a la parte vieja, según consta en la inscripción cúfica que ostenta el tímpano de la Puerta de San Esteban. Un decenio después, el mismo monarca estableció una maqsura o lugar reservado para la oración de él y su séquito ante el mihrab 279 MANUEL OCAÑA JIMENEZ que levantara su progenitor. Hacia 887, su hijo y sucesor, el soberano al-Mundhir dotó a la Aljama de una habitación, la Bayt al-Mal o Cámara del Tesoro, para guardar las donaciones pías que se hacían al templo. Y, finalmente, el príncipe ‘Abd Allah, hermano y sucesor del desgraciado al-Mundhir, mandó edificar un sabat o pasadizo elevado, mediante el cual el viejo Qasr al-Umara’ y, a la sazón, palacio real omeya, quedó directamente comunicado con la maqsura antedicha, permitiendo al cauto monarca asistir a los oficios de la mezquita sin tener que soportar el contacto con el pueblo. La ampliación de ‘Abd al-Rahmán III Esta nueva ampliación no afectó, como la anterior, a la sala de oración de la Mezquita, sino al patio de la misma y fue motivada por una simple cuestión de estética: tanto el patio como el alminar se habían quedado visiblemente empequeñecidos en relación con dicha sala desde el instante en que ésta fue ampliada en profundidad, y se hacía necesario restituir la armonía del conjunto en lo posible. Su ejecución se inició el año 951 por orden del primer califa cordobés, el gran ‘Abd al-Rahmán III al-Nasir, y, en virtud de ella, se demolió el viejo muro de fachada N. con inclusión del alminar hishamí, se erigió una nueva sumu‘a a unos 8,5 metros al norte de la torre derribada, se levantó nuevo muro de fachada N., que es el actual, y se alargaron los muros laterales de cierre hasta su encuentro con el mismo. Y, aunque no dicen las crónicas nada al respecto, es presumible que se rehiciesen las rnqaìf o galerías altas destinadas a los rezos de las mujeres, ya que tales galerías quedarían totalmente desmanteladas al ampliarse el patio. Complemento de ios que antecede, fue la obra de refuerzo a que hubo de ser sometido el muro de división entre el patio y el oratorio. Este muro se resintió en su estructura a consecuencia de las sobrecargas que le habían supuesto el alargamiento de la sala de oración en días de ‘Abd al-Rahmán II, y hubo necesidad de adosarle otro por su cara exterior o de fachada al patio, el cual vio su nueva anchura disminuida en 1,7 metros a consecuencia de la reforma. Y la fecha de estos trabajos fue la del mes de dhul-hichcha del año 346 H. (23 febrero/24 marzo 958 J. C.), según consta en la lápida árabe existente en la Puerta de las Palmas. Aparentemente, el todopoderoso al-Nasir parece que aportó bien poca cosa a la aljama de sus abuelos; pero, lo cierto es que su sumu‘a fue una pieza arquitectónica fuera de serie que hizo notar su influencia en cuantas torres, tanto islámicas como cristianas, se erigieron durante ios siglos siguientes. Y así nos lo ha dejado firmemente asentado don Félix en su extraordinaria monografía El Alminar de (Abd al-Rahmán III en la Mezquita Mayor de Córdoba, que salió a la luz escasos días antes del óbito del insigne maestro. La monumental ampliación de al-Hakam II Al advenimiento al trono del califa al-Hakam II al-Mustansir, la aljama cordobesa resultaba, de nuevo, insuficiente para cobijar al crecido número de personas que venían obligadas a asistir a los oficios del viernes por entonces. Todas las crónicas árabes que nos documentan sobre el particular andan acordes al respecto y todas también, sin excepción, resaltan que el piadoso hijo y sucesor de ‘Abd al- Rahmán III inauguró su mandato ordenando que se procediese inmediatamente a ampliar la Mezquita hacia el S. tanto cuanto permitiera la proximidad del lienzo meridional del recinto murado de la ciu280 PRECISIONES SOBRE LA HISTORIA DE LA MEZQUITA DE CORDOBA dad. La fecha oficial del comienzo de las obras fue el domingo 20 de julio del año 962, y no está aún totalmente definida la data de terminación de las mismas, si bien se propone como muy probable la del año 971. A consecuencia de esta ampliación, la más excelsa y maravillosa de cuantas experimentó el monumento, la Aljama perdió el mihrab de ‘Abd al-Rahmán II, la maqsura de Muhammad I, la Bayt alMal de al-Mundhir y el sabat de sAbd Allah. Y, en compensación, alcanzó su largo actual, y se vio enriquecida con el portentoso mihrab que hoy admiramos en ella, una maqsura mucho más amplia y fastuosa que la antigua, una nueva Bayt al-Mal y un no menos nuevo sabat de mayores proporciones que el desaparecido. Una extraordinaria novedad que introdujo esta ampliación alhakamí fue la de los qibab o pabellones cupuliformes, que tanta trascendencia tendrían después en Arquitectura. Mas conviene puntualizar al respecto que, de acuerdo con las fuentes árabes y en contra de lo que se viene afirmando día tras día, repitiendo los supuestos gratuitos de algún que otro de nuestros escritores del siglo XVII, el tránsito a la magna ampliación de al-Mustansir lo señalaba un sólo pabellón, que recibía el nombre de Cúpula Mayor o al-Qubba al-Kubra. Por tanto, malamente pudieron ser destruidas por manos cristianas dos presuntas cúpulas colaterales a la mencionada, porque no existieron nunca. Y, desde luego, el afirmar, como se afirma en una reciente publicación oficiosa, que dicha al-Qubba al-Kubraf la antigua ubicación de la Capilla de Villaviciosa, corresponde al mihrab de ‘Abd al-Rahmán I, es algo tan absurdo y pueril que conviene ignorarlo en absoluto, pues no se puede escribir con una mayor insensatez. Y ya que he hecho mención de la Capilla de Viilaviciosa, aprovecharé la ocasión para recalcar una vez más que, la hermosísima lápida que se expone en la misma del período de al-Hakam al-Mus- tansir y ostenta la fecha de 358 H. (968/9 J. C.) se refiere a la terminación de unas obras que nada tuvieron que ver con la ampliación alhakamí, aunque se pretenda relacionarlas con la misma, divulgando . una pésima interpretación de Amador de los Ríos, el cual leyó “con aspecto de fortaleza y complemento de sus arcadas”, donde las grafías cúficas dicen “con la supervisión de Ma'qil y Tammam sus dos eunucos”, como ya rectificó con todo acierto el inolvidable epigrafista francés E. Lévi-Provençal nada menos que en el año 1931. Y conviene no dar por finalizada la relación de los trabajos de al-Hakam II en la Mezquita, sin añadir que este califa mandó demoler el viejo mida 'a de Hisham I e hizo levantar, en los costados E. y W. de la sala de oración, sendas series de cuatro nuevos cada una: dos grandes para el servicio de los hombres, y dos más pequeños para el de las mujeres. Dotó todos estos pabellones para la ablución de agua abundante, que venía conducida desde la Sierra. Y, por último, ordenó instalar en las fachadas E. N. y W. del patio otras tantas grandes tazas de piedra, a las que iba a para el agua sobrante de los indicados servicios, para que las gentes pudieran aprovecharse de la misma. La última ampliación de la Mezquita En los días de Hisham II al-Mu’ayyad, el hijo y sucesor de al-Hakam al-Mustansir, y en plena dictadura del célebre Almanzor, la población de Córdoba alcanzó su máximo desarrollo, y otra vez se sintió la necesidad de dar mayor capacidad a la Aljama. Entonces se llevó a cabo la ampliación más grande de todas las que experimentó el monumento en cuanto a extensión añadida; pero la más pobre en cuanto a calidad de fábrica. Las obras dieron comienzo hacia el año 987 y tuvieron una duración aproximada de unos dos años, siendo la causa de que se ignore la fecha exacta de la terminación de los trabajos una prohibición impuesta por Almanzor de que no se conmemorase el acontecimiento en inscripción alguna, para evitar que ésta fuera redactada a nombre del califa nominal Hisham II, según 281 MANUEL OCAÑA JIMENEZ hubiese sido lo protocolario. Lo fundamental de esta ampliación, la única que se hizo hacia el E., fue que, gracias a ella, la Mezquita alcanzó las dimensiones extraordinarias que tiene al presente y pasó a ser considerada por los musulmanes como la mayor y más excelsa Aljama del occidente islámico, tanto por su enorme amplitud como por su inusitada monumentalidad. Y lo secundario que, a consecuencia de esta adición, los pabellones que erigiera al-Hakam II para las abluciones rituales desaparecieron y fueron sustituidos por cuatro grandes pilas destinadas a la misma finalidad, las cuales mandó colocar el dictador ‘amirí dentro del patio, donde, por añadidura, hizo excavar la cisterna para la recogida de aguas plubiales, que subsiste todavía. Esta ampliación de Almanzor fue la última que los musulmanes llevaron a cabo en la Mezquita, como todos sabemos, y, aunque tuvieron necesidad, indudablemente, de realizar en ella algunas obras de mantenimiento y reparación, a lo largo de los dos siglos y medio bien cumplidos que el monumento se mantuvo aún consagrado al Islam, tales obras no han dejado huella alguna en las crónicas árabes porque fueron, sin duda, de poca monta, y sólo la Arqueología nos aporta unos pocos datos inconexos entre sí, que a nada autorizan. Más no debemos perder la esperanza de que, en un futuro más o menos próximo, el hallazgo de nuevos textos árabes venga a arrojar alguna luz sobre esa época poscalifal, la más oscura en la historia del monumento. Y, viviendo en esa esperanza, pongo punto final a esta breve síntesis.

LAS PRIMERAS MEZQUITAS DE AL-ANDALUS

 

LAS PRIMERAS MEZQUITAS DE AL-ANDALUS

En el marco del debate en torno al origen y la difusión de los primeros espacios de culto musulmanes en la península ibérica, un equipo de investigación integrado por diversas instituciones españolas ha puesto la atención en dos yacimientos arqueológicos que proporcionan algunas de las evidencias más antiguas de arquitectura religiosa islámica andalusí: El Tossal de la Vila y El Molón 

Joan Negre

Escuela de Estudios Árabes – CSIC

 Restos de la mezquita de El Tossal de la Vila

Este texto tiene como objetivo presentar, de forma resumida y divulgativa, los resultados de una reciente publicación sobre mezquitas en el temprano al-Andalus. El trabajo ha sido elaborado por un equipo de investigación integrado por diversas instituciones españolas, y trata de contribuir al debate en torno al origen y la difusión de los primeros espacios de culto musulmanes en la península ibérica. Para ello, hemos puesto la atención en dos yacimientos arqueológicos que han proporcionado algunas de las evidencias más antiguas de arquitectura religiosa islámica andalusí: El Tossal de la Vila (Serra d’en Galceran, Castellón) y El Molón (Camporrobles, Valencia).

No obstante, nuestras reflexiones pretenden ir más allá de la mera presentación de estos casos de estudio. Ambos enclaves se insertan aquí en una consideración más amplia sobre la competencia de la arqueología para abordar problemáticas de carácter transversal, tales como la aparición de las primeras mezquitas en al-Andalus, los modelos arquitectónicos que adoptaron, las funciones que desempeñaron y, en última instancia, los procesos históricos, sociales y religiosos que sustentaron su construcción.

Fuentes escritas y evidencia material: coincidencias y contradicciones 

Durante décadas, el análisis de las fuentes escritas y la investigación arqueológica han constituido las dos perspectivas más habituales para abordar el estudio de la formación del mundo islámico durante los primeros siglos tras la Hégira. Ambos enfoques han proporcionado lecturas complementarias a esta problemática, aunque tampoco ha sido extraño que surgieran contradicciones entre ellas. En este marco, la construcción de las primeras mezquitas ha sido un eje primordial de estas discusiones, preocupadas especialmente por la integración progresiva de nuevas poblaciones en el islam, tanto en su faceta religiosa, como en su lectura como fenómeno de hibridación cultural, social y económica. La adopción de nuevas creencias, normas ideológicas o incluso modelos arquitectónicos no fue un proceso lineal ni exento de conflicto, sino que implicó un diálogo asimétrico con otras religiones y grupos humanos que dio lugar, en última instancia, al nacimiento de una sociedad islámica heredera de mundos muy diversos.

En este marco historiográfico, un problema metodológico recurrente ha sido el del uso y abuso de los datos contenidos en las fuentes escritas, redactadas en ocasiones siglos después de los hechos que describen. Se trata de una cuestión que ha llevado a una profunda reflexión epistemológica desde el arabismo, que ha tratado de fijar los límites de la información manuscrita y la importancia de la crítica textual. Por ejemplo, desde esta perspectiva más cauta se ha tratado de contextualizar, dentro de un fenómeno posterior de legitimación política y proselitismo, algunos de los episodios milagrosos en los que ciertos autores árabes atribuyen la fundación de varias mezquitas tempranas a compañeros o seguidores del Profeta. Ejemplos conocidos de este tipo de narraciones en el Oriente islámico y el norte de África encuentran paralelos también en al-Andalus, donde se atribuye la fundación de las primeras mezquitas de la Península a figuras como Mūsà b. Nuṣayr o Ḥanaš b. ʿAbd Allāh.

Ante esta situación, y con la necesidad de superar enfoques circulares basados en el uso literal de las fuentes escritas para la datación de restos arquitectónicos, la arqueología debe plantearse el reto de aportar nuevos datos y lecturas al estudio de esta problemática. Un esfuerzo relevante en esta dirección ha sido la creación del corpus de acceso abierto Early Islamic Mosques Database, impulsado por la profesora Hagit Nol desde la Universidad de Frankfurt. En él, sistematiza cerca de un centenar de mezquitas excavadas y fechadas arqueológicamente con cierta seguridad entre los siglos VII y IX. A partir de las evidencias analizadas, la arqueóloga sugiere que la arquitectura religiosa temprana tuvo un desarrollo bastante acotado al mundo oriental mediterráneo y pone en duda algunas de las dataciones asociadas a ciertas plantas de grandes mezquitas orientales, tradicionalmente vinculadas a este período. Este proyecto ha permitido subrayar la necesidad de integrar críticamente fuentes escritas y datos arqueológicos, especialmente al analizar contextos de cronologías tempranas, como el que representa la formación de al-Andalus.

Desde la periferia: algunos ejemplos de mezquitas tempranas en al-Andalus 

El estudio de las mezquitas andalusíes a través de los textos ha permitido el desarrollo de una escuela historiográfica sólida y prolífica, capaz de generar un amplio corpus de casos y una reflexión epistemológica profunda, donde sobresalen los trabajos de Carmen Trillo, Alejandro García Sanjuán o Susana Calvo, entre otras. No obstante, la complejidad de esta problemática exige hoy una aproximación metodológica que integre de manera equilibrada las fuentes arqueológicas y textuales como dominios independientes y complementarios, superando los razonamientos circulares derivados del uso literal de los manuscritos árabes para fechar restos monumentales.

En cuanto a la investigación arqueológica de las mezquitas tempranas en al-Andalus, uno de sus rasgos fundamentales ha sido el dominante carácter urbano de los ejemplos estudiados. Esta tendencia responde, por un lado, al interés de la historia del arte y de la arquitectura por los grandes edificios monumentales, mayoritariamente situados en las principales ciudades, y, por otro, al desarrollo de una intensa actividad arqueológicas de carácter preventivo asociada a los procesos de urbanización contemporáneos. Así, los trabajos de arquitectos como Leopoldo Torres Balbás y Félix Hernández, así como los de historiadores del arte como Henri Terrasse y Basilio Pavón, constituyen hitos fundamentales en el estudio de los restos conservados, en muchas ocasiones acompañados de pioneras intervenciones arqueológicas.

Así sucede con el paradigmático ejemplo de la aljama de Córdoba, un caso que constituye una excepción destacada, ya que la correlación entre fuentes escritas y evidencias arqueológicas es particularmente consistente. Gracias a las actuaciones de investigadores como Félix Hernández, Pedro Marfil, Alberto León o Raimundo Ortiz, entre otros, se ha podido datar con mayor solidez la planta fundacional de este edificio, cuya construcción habría sido iniciada por el emir ʿAbd al-Raḥmān b. Muʿāwīya y finalizada por su hijo Hišām a finales del siglo VIII.

Otras grandes aljamas, como las de Sevilla, Zaragoza o Tudela, han sido objeto de estudios similares, aunque con un menor grado de precisión en sus resultados, lo que no nos permite usarlas en nuestra aproximación a la problemática de las mezquitas tempranas. Los trabajos allí realizados han combinado enfoques artísticos, arquitectónicos y, en menor medida, arqueológicos, apoyados por analogías formales procedentes de ejemplos mejor conocidos, como el cordobés. En todos estos casos, los restos exhumados de la primera fase conservada del oratorio han sido muy limitados, en varios de ellos circunscritos a unos pocos metros de alguna de sus esquinas. En este sentido, resulta apremiante rehuir el excesivamente común uso de analogías arquitectónicas por parte de algunos de estos estudios, especialmente cuando los restos conservados no permitan justificar de manera fehaciente los paralelos propuestos.

Y es que el registro arqueológico recuperado durante la excavación de estos ejemplos tampoco ha permitido asociarlos a una cronología determinada, sino que habitualmente son las fases posteriores, mejor fechadas, las que han servido para establecer un ante quem para los restos más antiguos. Es por ello por lo que, finalmente, estas excavaciones se han visto obligadas a recurrir a la información escrita, habitualmente redactada siglos más tarde que los hechos que describen, con el objetivo de situar en el tiempo aquellos escasos restos amortizados por construcciones más tardías.

Fig. 1 Mapa de distribución de las mezquitas tempranas mencionadas en el texto, diferenciando entre aquellas documentadas arqueológicamente y de las que no disponemos de clara constatación material [Imagen propia. Mapa base de Dirk Blaschta (DAI, USGS, GEBCO)]

Un ejemplo más sólido, en cambio, es el del gran oratorio identificado en el Cortijo de las Mezquitas (Antequera), objeto actualmente de un extenso proyecto de investigación arqueológico y arquitectónico dirigido por el equipo de María de los Ángeles Utrero y Angelo Castrorao, quienes fechan su fundación a finales de época emiral, con una posible reforma algo posterior. Las dimensiones, soluciones arquitectónicas, aparejo, abastecimiento de materias primas y ejecución unitaria parecen apuntar hacia una fundación urbana de carácter estatal que pudo quedar interrumpida antes de su finalización. Su estudio, además, ha permitido abordar una interesante problemática como es la del papel de estos edificios en la fundación de nuevas ciudades, como la que tal vez se quiso desarrollar sin éxito a su alrededor. También la de la transformación de centros urbanos preexistentes, como habría sido el caso de la posible mezquita de Reccopolis, identificada recientemente mediante prospección geomagnética en un proyecto dirigido por Lauro Olmo.

Sin alejarnos del ámbito urbano, cabe destacar también los ejemplos de la mezquita congregacional de la pequeña ciudad de Mértola, de cuya existencia, planta y cronología emiral debemos agradecer la noticia a Susana Gómez; o los oratorios privados de las ciudadelas de Badajoz, excavado por Fernando Valdés y atribuido a la iniciativa de ʿAbd al-Raḥmān b. Marwān al-Jillīqī, y de Mérida, ligado a la fundación del alcázar y estudiado por Miguel Alba y Santiago Feijoo. A todo ello hay que sumar un creciente interés por las pequeñas mezquitas de barrio, especialmente en Córdoba, gracias a trabajos de síntesis como los de Carmen González-Gutiérrez y a excavaciones como la de la mezquita de la Ronda Oeste, dirigida por Cristina Camacho, pero también otras algo posteriores como la de Tornerías, en Toledo, excavada por Arturo Ruiz Taboada. Estos ejemplos, a los que, a buen seguro, se sumarán nuevos casos a lo largo de la Península durante los próximos años, permitirán progresivamente ampliar el conocimiento sobre el papel articulador de las mezquitas en todos los ámbitos del mundo urbano.

Así pues, el escenario dibujado a partir de los trabajos arqueológicos que se habían realizado hasta la fecha parecía apuntar de manera decidida hacia el papel protagonista de las ciudades como vehículo inicial para la difusión de este tipo de edificios en al-Andalus. Sin embargo, más recientes estudios han identificado otras instituciones que pudieron haber desempeñado este mismo papel en zonas rurales y periféricas, tan pronto o incluso antes que los centros urbanos. Estos casos son, precisamente, los que queremos abordar a continuación.

Fortificaciones y mezquitas tempranas en el Šarq al-Andalus 

El territorio septentrional del Levante peninsular, adscrito tras la conquista a la órbita de influencia de las ciudades de Tortosa y Valencia, fue el escenario de uno de los primeros programas de construcción de fortificaciones en al-Andalus. André Bazzana fue uno de los primeros investigadores en interesarse por estos recintos, al tiempo que esbozaba distintos escenarios a los cuales podía responder su aparición: el control viario, el asentamiento de campesinos que trataban de escapar de poderes territoriales en auge o incluso el desarrollo de la actividad ganadera, entre otros. También listó ciertas características que parecían coincidir entre ellos, como las técnicas constructivas empleadas en su edificación, sus soluciones arquitectónicas o la elección de emplazamientos aislados y de difícil acceso.

Hoy, con una nómina de ejemplos notablemente más amplia gracias a recientes trabajos de prospección y excavación, el panorama que se nos presenta es ciertamente más rico en detalles y podemos diferenciar con claridad entre dos tipos diferentes de fortificaciones, ya intuidos por el investigador francés: aquellos en los que se identifican estructuras de hábitat y una mayor complejidad en su urbanismo, y otros, caracterizados como amplios apriscos sin estructuras construidas en su interior. Se trata de un conjunto aún lejos de constituir un corpus cerrado o mínimamente definitivo, pero podemos vincular cada una de estas tipologías con lo que las fuentes árabes describen como ḥuṣūn (sing. ḥiṣn), es decir, fortalezas, y marābiṭ (sing. marbaṭ), en referencia a cercados de características más sencillas. Ambas se distribuirían a lo largo de los principales caminos, en las que tropas o jinetes de diversas procedencias podrían hacer noche o incluso establecerse de manera temporal. Así se describe, de manera elocuente, en una misiva entre el gobernador de Tortosa, ʿUbayd Allāh b. Yaḥyà, y el emir de Córdoba, ʿAbd al-Raḥmān b. al-Ḥakam, fechada en el año 850 y transcrita posteriormente por Ibn Ḥayyān.

Tanto El Tossal de la Vila (Serra d’en Galceran, Castellón) como El Molón (Camporrobles, Valencia), yacimientos excavados durante más de quince años por el equipo responsable del artículo del que deriva este texto, responden en su planificación a la primera de estas categorías y presentan un conjunto de características análogas que resultan acordes a su naturaleza y funciones. Situadas en cerros a gran altura y junto a importantes ejes viarios, ambas fortificaciones muestran unas dinámicas de ocupación idénticas, que se extienden desde mediados del siglo VIII hasta la proclamación del Califato. Así lo confirman sus registros materiales y las múltiples dataciones radiocarbónicas realizadas en los restos biológicos recuperados durante su excavación.

Fig. 2 Mapa de situación de los dos yacimientos presentados dentro del contexto geográfico correspondiente al extremo septentrional del Šarq al-Andalus, con indicación de las principales vías de comunicación [Imagen propia. Obra derivada de BTN CC-BY 4.0 ign.es]

Con soluciones poliorcéticas similares y un desarrollo urbanístico muy limitado, las fases fundacionales de ambas responden a unos modelos de asentamiento en los que prima un diseño del hábitat simple y con reformas de poca entidad. Todo ello se conjuga con unas estrategias económicas en las que parece primar la subsistencia más básica y donde los productos secundarios de la cabaña priman sobre la explotación orientada al consumo, con un registro de actividad agrícola muy limitado. Además, y en relación con la problemática que ahora nos interesa, resultan de gran relevancia ciertos indicadores que apuntan hacia la descripción de sus ocupantes como poblaciones tempranamente islamizadas. Así se desprende de una ortopraxis alimenticia donde el consumo porcino es prácticamente inexistente o, especialmente, de la construcción de sendas mezquitas en cronologías muy precoces, sobre todo si atendemos a la situación periférica y marginal de ambos ejemplos.

En este sentido, los casos de El Tossal y El Molón son los primeros ejemplos conocidos de una tipología de mezquita que no había sido documentada hasta el momento en otras regiones del mundo islámico. Entre sus principales características, cabe destacar que se trata de lugares de culto con una sala de oración sin subdivisiones y paralela a la alquibla, donde se encontraría también el principal acceso a la misma. Contarían con un patio, simétrico al espacio del rezo, aunque sin una delimitación rígida o completamente cerrada. Una de sus peculiaridades más destacadas sería la existencia no de un miḥrāb, como sería habitual, sino de dos de ellos, idénticos y coetáneos, de morfología rectangular y proyectados ligeramente hacia el exterior. 

Fig. 3 Reconstrucción ilustrada hipotética del aspecto del sector sur del yacimiento de El Tossal de la Vila, presidido por la mezquita [Imagen propia. Ilustrador: Iñaki Diéguez; Asesoramiento: Joan Negre]

Sus técnicas constructivas responden a tradiciones locales de sencilla factura, mediante las cuales aprovechan mampuestos y ortostatos extraídos in situ y ligados a hueso o con tierra, para generar un zócalo sobre el cual desarrollan un alzado de tierra. La armadura de su cubierta se limita a una estructura simple de vigas entrelazadas con correas de madera, mientras que el tejado se finaliza mediante cobertura vegetal, losas de piedra y barro. Finalmente, resulta muy relevante la constatación del uso de métodos de astronomía popular, basados en la posición conocida del Sol durante los solsticios, para orientar ambas mezquitas. Una solución que, como veremos, resultará dominante entre los primeros oratorios musulmanes de al-Andalus.

Tomadas estas evidencias en consideración, y atendiendo a una cronología fundacional bien establecida en el siglo VIII mediante múltiples dataciones radiocarbónicas en contexto, planteamos la posibilidad que estas mezquitas respondan a un modelo constructivo de carácter local, que se relacionaría con las primeras manifestaciones de arquitectura religiosa islámica documentadas en estos territorios. Su ubicación, cercana a fronteras, costas y zonas en conflicto, habría resultado un aspecto clave para la instalación allí de estos grupos tempranamente islamizados.

Fig. 4 Reconstrucción 3D hipotética del aspecto del entorno de la mezquita excavada en el yacimiento de El Molón [Imagen propia. Infografía: J. Quesada; Asesoramiento: Alberto J. Lorrio y Mª Dolores Sánchez de Prado]

A modo de síntesis: características de las primeras mezquitas de al-Andalus 

Si se consideran únicamente aquellos ejemplos cuya cronología y planta fundacional han podido establecerse con seguridad mediante evidencias arqueológicas, el conjunto de mezquitas tempranas documentadas en la península ibérica se reduce a apenas una decena de casos. A pesar de la modestia de este corpus, resulta posible formular algunas reflexiones preliminares acerca de sus características fundamentales y del papel que pudieron desempeñar en el proceso histórico que dio lugar a la formación de al-Andalus.

Los dos edificios analizados en este estudio constituyen, atendiendo a su cronología, las primeras manifestaciones materiales de arquitectura religiosa islámica en la Península, incluso anteriores a la fundación de la aljama de Córdoba. Su localización en cumbres abruptas y de difícil acceso, asociadas a recintos fortificados, remite a comunidades con un cierto grado de militarización que habrían adoptado tempranamente el islam. Cabe plantear, a modo de hipótesis, que estos enclaves pudieran estar vinculados, al menos en su fase inicial, al asentamiento de grupos de voluntarios relacionados con la práctica del ribāṭ y el ŷihād, tal y como se menciona en las fuentes escritas para esta región. Mientras que el ribāṭ se asocia a funciones de defensa, vigilancia y control de fronteras, generalmente de carácter pasivo, el ŷihād incorporaría una dimensión espiritual que, en determinados contextos, podía implicar la defensa militarizada de la fe. Ambos conceptos representan modelos de praxis y comportamiento que vinculan la religión y su defensa armada dentro de un marco ideológico que ya había tomado forma en la antigüedad tardía, no solo en el ámbito musulmán, sino también en el cristiano, y que el islam incorporó y adaptó.

A estos ejemplos podrían sumarse otros enclaves citados por las fuentes, igualmente vinculados al fenómeno del ribāṭ temprano, como Kashkī, en la desembocadura del Ebro; Rūṭa, en la garganta del Guadalquivir; o Qabṭa, en la costa de Pechina, todos ellos fundados en el siglo IX según la tradición escrita. Sin embargo, la ausencia de evidencias arqueológicas impide, por el momento, confirmar la existencia de mezquitas en estos lugares o precisar su cronología. En contraste, la muṣallā de Guardamar sí ha sido objeto de excavaciones sistemáticas, lo que ha permitido situar su fundación en la segunda mitad del siglo IX, así como documentar sus posteriores transformaciones.

En el ámbito urbano, la evidencia arqueológica apunta —como sucede en otras regiones del mundo islámico— a cronologías más tardías que las propuestas por las fuentes escritas. La construcción de la mezquita aljama de Córdoba a finales del siglo VIII responde a su consolidación como capital del emirato omeya, último reducto político de la dinastía tras su caída en Oriente. Este proceso de fundación de grandes mezquitas congregacionales, que parece intensificarse a partir de inicios del siglo IX, pudo extenderse a otros centros urbanos como Zaragoza, Sevilla o Toledo. No obstante, la escasez y fragmentación de los restos arqueológicos disponibles dificultan la verificación de este escenario, al carecer en muchos casos de contextos materiales que permitan una datación precisa.

Este fenómeno se reproduce, en una fase ligeramente posterior, en centros urbanos secundarios o en nuevas fundaciones. El oratorio del Cortijo de las Mezquitas o el de Mértola constituyen ejemplos significativos en este sentido, a los que podrían añadirse otros casos conocidos por las fuentes, como Tudela, Baena o Jaén, aunque con correlatos materiales aún imprecisos. Paralelamente, y en relación con las primeras alcazabas urbanas, surgieron también oratorios privados de pequeñas dimensiones, como los documentados en Mérida o Badajoz. Además, en este momento avanzado del emirato empezamos a documentar pequeñas mezquitas de barrio en los principales núcleos urbanos, como la identificada en la Ronda Oeste de Córdoba.

En conjunto, la difusión de las primeras mezquitas en al-Andalus parece responder a un proceso gradual que, a partir del siglo IX, se manifiesta con especial intensidad en los ámbitos urbanos; en este marco, únicamente la aljama de Córdoba se adelanta ligeramente a dicha dinámica. No obstante, destaca una excepción significativa: las mezquitas asociadas a instituciones religioso-militares, levantadas en contextos alejados de la ciudad, que constituyen, hasta el momento, los testimonios más tempranos de arquitectura religiosa musulmana en al-Andalus.

Otro aspecto clave para comprender la difusión de estas primeras mezquitas es la orientación de su alquibla, una cuestión de gran relevancia en el propio proceso formativo del islam y objeto de atención desde diversas disciplinas. Entre los métodos de direccionamiento documentados en las fuentes, uno de los más extendidos consistía en orientar el muro sagrado hacia la salida de la estrella al-Qalb al-ʿAqrab (Antares), cuya posición en la Península Ibérica coincide aproximadamente con el amanecer del solsticio de invierno (c. 120°). Esta misma dirección podía también establecerse de manera inversa mediante la observación del ocaso en el solsticio de verano (c. 300°). Este criterio parece haber gozado de una amplia difusión durante el emirato, como recoge Ibn Ḥabīb (m. 853), y se observa en ejemplos como El Molón, Mértola o el Cortijo de las Mezquitas, a los que podría añadirse en el futuro el caso de Reccopolis.

Fig. 5 Diagrama de orientaciones de las mezquitas mencionadas en el texto. En azul, orientadas mediante el orto del Sol durante el solsticio de invierno; en verde, en perpendicular al orto del Sol durante el solsticio de verano o la puesta del Sol durante el solsticio de invierno; en rojo, en dirección al orto de Fomalhaut [Imagen propia]

Un segundo procedimiento consistía en tomar como referencia la estrella Suhayl (Canopus), el segundo astro más brillante del cielo. Dado que desde la latitud de la Península esta estrella no es visible, se recurrió como alternativa al orto solar en el solsticio de verano (en torno a 60°), cuya perpendicular permitía establecer esta misma dirección. Este método, documentado también en Siria, pudo haber sido introducido en al-Andalus por los omeyas tras su llegada desde Oriente, como sugiere su uso en la mezquita de Córdoba y en otros ejemplos como El Tossal de la Vila, la alcazaba de Badajoz o la muṣallā de Guardamar.

Finalmente, un tercer patrón se identifica en las mezquitas de la alcazaba de Mérida y de la Ronda Oeste de Córdoba, orientadas aproximadamente hacia un azimut de 140°. Aunque no disponemos aún de una explicación satisfactoria, se ha propuesto como hipótesis el uso de la salida de Fomalhaut (Alpha Piscis Austrini), otra de las estrellas más brillantes del firmamento. En conjunto, estos datos sugieren que, en un contexto en el que los conocimientos trigonométricos eran aún limitados, la orientación de las mezquitas pudo fundamentarse en sencillos procedimientos derivados de la astronomía popular, basados en la posición conocida de algunas estrellas, especialmente el Sol, en ciertos momentos del año.

Por último, y desde un punto de vista constructivo, los restos conservados de las primeras mezquitas permiten distinguir al menos tres grandes tipologías arquitectónicas. En primer lugar, aquellas de mayor tamaño situadas en centros urbanos, entre las que destaca la aljama de Córdoba, con su singular disposición de naves perpendiculares a la alquibla y cuyos precedentes o influencias arquitectónicas son aún objeto de debate desde el ámbito de la arqueología. También la del Cortijo de las Mezquitas, que responde a un modelo más común en el mundo islámico, con planta cuadrangular de dimensiones no superiores a los cincuenta metros de lado, entre dos y tres naves paralelas al muro sagrado, un patio -en ocasiones porticado- mayor que la sala de oración y un modesto miḥrāb proyectado al exterior.

Un segundo grupo lo constituyen pequeños oratorios asociados a alcázares, pequeñas ciudades y arrabales urbanos, caracterizados por su organización en torno a una sala de oración de una sola crujía y un patio adyacente. Estos conjuntos, de planta generalmente rectangular y dimensiones reducidas, presentan un miḥrāb sencillo y carecen, por lo general, de alminar. Ejemplos representativos se documentan en Mérida, Badajoz, Mértola o la Ronda Oeste de Córdoba.

Fig. 6 Plantas de las mezquitas tempranas documentadas, con orientación y escala ajustadas. Por tipología: A. Pequeñas mezquitas urbanas. 1, Mérida; 2, Badajoz; 3, Ronda Oeste; 4, Mértola. B. Grandes mezquitas urbanas. 5, Cortijo de las Mezquitas; 6, Aljama de Córdoba. C. Mezquitas de ribāṭ. 7, El Molón; 8, El Tossal de la Vila; 9, Guardamar [Imagen propia a partir de los originales publicados por los equipos de excavación de cada una de ellas]

Finalmente, las mezquitas de El Tossal de la Vila y El Molón permiten definir una tercera categoría, hasta ahora inédita, que podría representar un modelo específico del ámbito andalusí temprano. Aunque comparten algunos rasgos con las tipologías anteriores, como la planta rectangular paralela a la alquibla o la presencia de un patio simétrico anexo, presentan elementos singulares, como el acceso a través del propio muro de la alquibla o la presencia de dos nichos rectangulares proyectados hacia el exterior, en lugar de uno como es habitual. Desde el punto de vista constructivo, destaca el uso de técnicas vernáculas y materiales locales, en contraste con las fábricas de cantería propias de los contextos urbanos.

Esta diversidad arquitectónica refuerza la hipótesis según la cual las primeras mezquitas documentadas en áreas periféricas de la Península estuvieron vinculadas a la expansión de instituciones como el ribāṭ y el ŷihād, en un proceso que encuentra paralelos en otros contextos del Occidente islámico. Su cronología, bien establecida en torno al siglo VIII mediante dataciones radiocarbónicas y el análisis de sus contextos materiales, sugiere que nos hallamos ante un modelo arquitectónico de carácter local, asociado a las primeras manifestaciones del islam en territorios periféricos, cuyas influencias y vías de transmisión están aún por dilucidar.

Apuntes para una reflexión 

A lo largo de estos párrafos hemos subrayado la necesidad de articular una narrativa arqueológica que complemente —y en cierta medida reequilibre— el protagonismo de las fuentes escritas en el estudio de las primeras mezquitas de al-Andalus. Los textos, redactados a menudo con notable distancia temporal respecto a los hechos y con un propósito de clara legitimación política, han sido asumidos por parte de la historiografía de forma prácticamente literal, desoyendo las advertencias lanzadas de manera certera desde el arabismo.

Frente a ello, la arqueología propone una lectura más matizada, a veces incluso excesivamente cauta o garantista, pero apoyada en la evidencia material y sin renunciar al testimonio de los autores árabes. Pese a las restricciones que impone un corpus de ejemplos limitado, en este texto hemos tratado de construir un marco interpretativo que diera cabida a todos los datos de que se dispone. Sin embargo, este enfoque tropieza con los ritmos propios de la disciplina: procesos largos, acumulativos y necesariamente colectivos, poco compatibles con la inmediatez del mundo académico actual. Casos como El Tossal de la Vila o El Molón evidencian que sólo la multiplicidad de campañas permite construir un conocimiento sólido. De ahí la urgencia de apostar por la investigación y asumir, sin temor, la revisión de los paradigmas heredados.

Para ampliar:

·         Calvo, Susana. “Las primeras mezquitas de al-Andalus a través de las fuentes árabes (92/711-170/785).” Al-Qantara XXVIII (2007): 143–79.

·         Calvo, Susana. “Los inicios de la arquitectura religiosa en al-Andalus y su contexto islámico.” Studia Historica—Historia Medieval 38, no. 1 (2020): 29–57.

·         García Sanjuán, Alejandro. “Mezquitas y vida social en el Islam.” En Historia de la Provincia de Huelva, editado por J.M. Jurado y J.A. Márquez, 225-240. Huelva: Mediterráneo-Agedime, 1999.

·         González-Gutiérrez, Carmen. “Religious Buildings in Early al-Andalus: Origins, Consolidation and Prevalence in Urban Contexts.” Religions 14/1375 (2023): 1–18.

·         Negre, Joan. “Ribāṭ in the Furthermost Coasts of Early Al-Andalus.” Religions 15, no. 1 (2024): e124.

·         Negre, Joan, Alberto Lorrio, Ferran Falomir, Mª Dolores Sánchez de Prado, Marta Pérez-Polo, César Esteban y Gustau Aguilella (2025). “Early Mosques in Al-Andalus: two singular examples of eighth-century CE Muslim architecture on the margins of the Islamic world.” Journal of Medieval Iberian Studies, 1–38.

·         Nol, Hagit. “An Archaeological Independent Narrative for Early Mosques.” En Proceedings of the 13th International Congress on the Archaeology of the Ancient Near East, editado por I. Thuesen, S.D. Haddow y C. Mazzucato, 525–38. Wiesbaden: Harrassowitz, 2025.

·         Trillo, Mª Carmen. “Mezquitas en al-Andalus: un espacio entre las comunidades y el poder.” Studia historica. Historia medievalk 29 (2011): 73–98.

 

LA ALCAZABA DE MALAGA

 

LA ALCAZABA DE MALAGA

 La Alcazaba, cuyo nombre al-Qasba viene a significar fortaleza urbana está situada en la ladera del monte Gibralfaro, en la pequeña bahía en la que se sitúa la ciudad de Málaga. Su posición estratégica hace que haya sido habitada por antiguas civilizaciones como los fenicios, que se establecieron en el monte hacia 600 a.c. Los romanos que se ubicaron en sus alrededores, en la ladera sur, donde aparecieron restos de una villa romana y también instalaciones industriales para la salazón de pescado y en la ladera oeste del monte de Gibralfaro, donde construyeron un teatro en el s. I. Durante la época islámica la Alcazaba fue construida inicialmente como fortificación para después convertirse en palacio-fortaleza, sede del gobierno de la ciudad.

Se tiene constancia por primera vez de ella durante la época del Emirato Omeya, al que es afín la ciudad de Malaqa, en tiempos de Abd-al-Rahman I en el 755, donde en las fuentes aparece mencionada la Alcazaba como fortaleza, ya que en el mismo siglo VIII se ordena la construcción de una mezquita en su interior, como mezquita aljama o de los viernes. Pudo estar ubicada en la actual Plaza de Armas, cumpliendo la función de aljama hasta que se construyó la nueva gran mezquita en la ciudad, en el siglo IX. De este primer periodo denominado Emiral, han aparecido restos de viviendas en la zona de entrada a la Alcazaba, en un espacio que no fue ocupado posteriormente al estar en la puerta de la fortaleza hasta el siglo XVIII, preservándose de este modo los restos, muy barridos, bajo la casa que se demolió en los años 40.

Los 100 años que duró el Califato es un período de prosperidad. Malaqa retoma su importancia como ciudad costera y puerto que había tenido en la antigüedad. En la actualidad se fecha durante el califato la construcción de algunas zonas de la Alcazaba en las que su aparejo es de sillares a soga y tizón característico de esta época, pero esta construcción quedó totalmente cubierta por las obras del período taifa y luego el nazarí.

El período Taifa y la fecha del 1014 es considerada como la del inicio de la independencia de los gobernantes locales contra el poder central. El Califato Hammudí se instala en Málaga, aunque tenemos muy pocas noticias en las fuentes escritas. Es un momento de gran inestabilidad y de la presión del avance cristiano. Es ahora cuando se ejecutan las primeras obras de envergadura, por lo que es a ellos a los que se atribuye el origen de la muralla. Fue esta dinastía hamudí la que inicia la construcción de la zona áulica en la Alcazaba como sede del poder, convirtiéndose en palacio residencia de los gobernantes de la ciudad hasta su conquista por los cristianos y no sólo mera fortaleza defensiva, por lo que se irá embelleciendo y dotando progresivamente de símbolos relacionados con el poder. De este período es la triple arquería con alfiz en el Palacio Taifa, con la que se intenta imitar la moda cordobesa y probablemente la primera Torre del Homenaje actualmente en el interior de la obra nazarí.

En cuanto a la propia fortaleza el período más importante para su conocimiento es el de Badis, rey de la taifa ziri de Granada que tomó la ciudad en el 1056, expulsando a los hamudíes y anexionándola a su taifa. A través de las Memorias de Abd-Allah, nieto de Badis, se menciona que éste dotó a la Alcazaba de un doble muro, con todos los avances técnicos y militares de la época. Construyó gran parte de las Fortificaciones de Ingreso, destacando en ellas la Puerta de la Bóveda en recodo, la Puerta del Cristo, de igual tipología, luego reformada en época Nazarí, reformó también el palacio del siglo XI de los hamudíes, construyendo el pabellón de arcos lobulados que se aleja del estilo califal adaptándose a la nueva estética taifa.

La Torre del Homenaje también fue fortalecida pudiendo contener en su zona baja otra puerta de ingreso a la fortaleza, alejada de la ciudad, a juzgar por el gran arco monumental a la manera de los de Madinat al Zahara, que pudo dar paso a una estancia de carácter representativo, hoy totalmente relleno y macizado con tapial de época nazarí. La Torre se encuentra en el extremo superior del recinto superior, protegiendo el área palatina y la zona de servicio. De esta época se conserva también el barrio de viviendas con baño y aljibe, para personajes de la corte o servidores de palacio, que pudo albergar unas 50 personas, y puede que hubiera en el interior de la fortaleza una rauda (cementerio) a juzgar por la maqbriya descubierta in situ.

En la época de los reinos de taifas, a los almohades se debe según las fuentes, la decoración de la Alcazaba y se monumentaliza la Torre de Maldonado con columnas de mármol e inscripción en su collarino en letras cúficas, así como los zócalos que decoran con almagra las casas del barrio de viviendas del siglo XI. Además, las mismas fuentes también mencionan el uso de la Alcazaba como prisión de estado. Durante la dinastía almohade se establecen importantes relaciones entre Málaga, Algeciras y Almería con los puertos magrebíes. La Alcazaba continúa siendo una auténtica ciudad palatina, independiente en todas sus funciones de la madina.

Durante el período de pertenencia al Reino Nazarí de Granada, en la segunda mitad del siglo XIV con los gobiernos de Yusuf I y Muhammad V (del 1333 a 1391) es un período de estabilidad. La ciudad de Malaqa tiene un gran desarrollo, llegando a tener unos 150.000 habitantes. En este momento la fortaleza de la Alcazaba ha dejado de ser solo una fortificación para convertirse en el palacio-fortaleza, sede del gobierno de la ciudad. Se presenta como dos fortalezas una dentro de otra y protegida por una serie de fortificaciones antes de acceder a los recintos cerrados. Hacia el 1340 se estaba generalizando la artillería, quedando en evidencia que desde el cercano monte de Gibralfaro el interior de la fortaleza era vulnerable. Yusuf I acometió las obras del Castillo y de la Coracha, aunque ambas obras puede que no estuvieran acabadas a su muerte en 1354 y las finalizara su sucesor Muhammad V.

Tenía competencias político-administrativas, era sede del gobierno y de las jerarquías de la ciudad, y funcionaba como una pequeña madina independiente, con funciones administrativas, residenciales y a la vez defensivas. Comprende 14.200 m², de ellos 7.000 son superficie construida, 3.478 m² de construcciones civiles y 3.516 m² de construcciones militares.

De la época de los Reyes Católicos hasta nuestros días, podemos destacar la paulatina ocupación de sus espacios inicialmente como espacio de artillería, residencia del Alcaide, así como las constantes reparaciones. A partir del siglo XVIII con el abandono de las fuerzas políticas de la ciudad y la administración militar, el espacio fue ocupada la parte superior de la fortaleza por la población civil, convirtiéndola en un barrio marginal de la ciudad. Hasta 1933 no se comienzan las obras de restauración que serán tan destacadas en la recuperación del monumento.

_{[1] La información reflejada en estos textos ha sido extraída del libro de Fanny de CARRANZA SELL, Alcazaba de Málaga, Colección Domus Aurea, Ediciones Esirtu, Málaga, 2010.}