LA GRANADA ZIRÍ: UNA APROXIMACIÓN A TRAVÉS DE LAS
FUENTES ESCRITAS, ARQUEOLÓGICAS E HISTORIOGRÁFICAS
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo de
investigación nace de la idea de un proyecto más amplio en el que se pretenden
estudiar los precedentes de la ciudad nazarí de Granada. Éste se inserta dentro
de dos de los grandes debates de la Historiografía y de la Arqueología de los
últimos siglos: por una parte, el de la transición del mundo tardoantiguo al
altomedieval y por otra, el de los orígenes de la ciudad de Granada.
Antes de sumergirnos de lleno en
el océano zirí, debemos realizar al menos la enumeración de las principales
fuentes existentes sobre esta etapa. Destacamos en primer lugar las árabes,
recordando únicamente sus limitaciones: la escasez general de documentos y la
parquedad de estas obras en cuestiones económicas y sociales, lo que nos obliga
a extraer como si se tratase de reliquias los escasos datos que nos transmiten
al respecto, la preeminencia siempre de la historia política, dinástica y
militar, así como el alto grado de subjetividad que parte de la propia realidad
social que rodea al historiador, son generalmente cronistas, funcionarios o
personajes ligados al poder político que actúan como mercenarios al servicio
del mismo, como diría la profesora María Jesús Viguera (1988:85) y como
elementos legitimadores con sus panegíricos poéticos e históricos. Aunque todo
esto no es óbice para que podamos en cierta medida desde el presente hacer
nuestra reconstrucción del pasado islámico. Entre las fuentes árabes contamos
con obras de carácter historiográfico o literario como la Dajira de
Ibn Bassam, el Matin de Ibn Hayyan, La crónica
anónima de los reyes de taifas, el Bayan al-Mugrib, Ibn al-Jatib con sus
distintas obras sobre todo la Ihata, Kitab
al-‘Ibar de Ibn Jaldun. Obras
del género geográfico como las de al-‘Udri, al-Bakri, al-Himyari, y otras como
las Memorias del emir ‘Abd Allah, que es quizás la más importante por
ser de primera mano y de uno de los protagonistas de la historia, aunque
precisamente por ello debamos pasarlo por el tamiz de la cientificidad para
eliminar su carácter subjetivo.
Además contamos con fuentes
hebreas entre las que destacamos el Diwan de Ibn Nagrela, el Sefer
ha-Qabbalah de Abraham
b. Daud, el Kitab
al-Muhadara wa-l-mudakara Moseh
b. ‘Ezra o Sefer
fiebet Yehudah de
filomoh b. Verga y ‘Emeq
ha-Bakha de Yosef ha-Kohen.
Aunque éstas generalmente se limitan a la historia de las comunidades judías.
Y no podemos olvidar la aportación
de las crónicas de los reinos del Norte entre las que podemos destacar la Primera Crónica general de
Alfonso X el sabio o la Historia
Arabum de Rodrigo Jiménez de Rada.
A éstas se les suman las fuentes
arqueológicas que tenemos a nuestra disposición: Informes de excavaciones,
anuarios arqueológicos y la cultura material custodiada en el museo o presente
en las calles granadinas.
Por último debemos recordar las
posibilidades que nos ofrece la numismática sobre todo en cuestiones
económicas, político-administrativas y sobre la forma de representarse a sí
mismo el poder. El primer estudio desde esta disciplina sobre taifas lo realizó
Prieto y Vives y al respecto debemos destacar las exquisitas aportaciones desde
el análisis de las acuñaciones realizan François Clement (1997) y Pierre
Guichard y Bruna Soravia (2005).
Por lo tanto, destacadas nuestras
posibilidades de información podemos concluir que a pesar de las limitaciones
presentes estamos en disposición de ofrecer un análisis del siglo XI desde la
interdisciplinariedad.
LA DINASTÍA ZIRÍ
Contexto histórico
El contexto histórico en el que
nos movemos al referirnos a la Granada zirí, es el de la fitna, el de la
guerra civil en el seno de la comunidad islámica, las luchas por el califato y
la posterior abolición del mismo en noviembre del 1031 que desemboca en la
constitución de más de una treintena de reinos en al-Andalus, conocidos como:
reinos de taifas. Nos hallamos asimismo ante un siglo clave en el que se da el
gran viraje, el cambio en el equilibrio de fuerzas entre el Islam y la
Cristiandad (GUICHARD 1987).
Sin embargo, en lo que se refiere
al urbanismo, en el caso andalusí, el panorama es radicalmente opuesto. La
fragmentación política origina nuevos centros de poder que a su vez dan lugar a
nuevas entidades urbanas, por lo que se produce un florecimiento urbano que
contrasta con la crisis política global.
Traslado a al-andalus y
fundación de granada zirí
En este contexto, llegan a la
península unos beréberes procedentes de Ifriqiya del grupo Talkata, de la rama
sinhaya y de la macro-tribu de Baranis: los ziríes. Dejando de lado cuestiones
sobre el momento exacto de su llegada a al-Andalus así como las causas que la
motivaron, que sí analizamos en nuestro trabajo de investigación, hemos de
subrayar que estos ziríes se asientan en Madinat Ilbira en primer lugar, para
poco después trasladarse a Granada junto con la población elvirense, fundando
una nueva medina (1013). El asentamiento de estos ziríes, hemos de subrayar
que, se produce como fruto de un acuerdo con la población autóctona, como se
puede concluir a través del análisis de los hechos y de la lectura de las Memorias del
sultán ‘Abd Allah (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005:98-103/ ÆIBI
1995:57-61). Con este pacto, de una parte los elvirenses, como pueblo
desmilitarizado, obtienen un protector en unos momentos de gran inseguridad
como la fitna, y de otro, los ziríes, consiguen el gobierno, el cobro de
tributos y la fidelidad de sus súbditos (bay‘a).
Tras el asentamiento en la nueva medina, podríamos grosso modo dividir el
acontecer histórico de Granada en tres periodos:1) «Fundación y consolidación
de la dinastía» (1013-1038) con Zawi b. Ziri primero y luego
con Habus b. Maksan
como sultanes, durante el cual se produce el traslado a Granada y se organiza
el Estado zirí dotándose de todo un aparato burocrático y de un ejército de
milicias. Este periodo se plasma en el urbanismo en la construcción de la
alcazaba al-Qadima 2) «Esplendor» (1038-1073)
coincidiría con el gobierno de Badis b. Habus, es la etapa de máxima
expansión política del reino, que llega a abarcar desde Baza hasta Écija y
Ronda y desde Jaén-Baeza hasta el Mediterráneo. A su vez es la fase de mayor
crecimiento de la ciudad de Granada. Se produce la expansión hacia el llano cuyo
mejor ejemplo es la construcción de la mezquita mayor. 3) «Decadencia y
desaparición» que se dará con el sultán ‘Abd Allah (1073-90). Marca el fin de
la taifa zirí que cae en manos de los mulattimun en
el 1090. Durante este periodo Granada
sufre diversas crisis políticas y económicas, numerosas revueltas internas y la
presión asfixiante de Alfonso VI que hostigaba constantemente a la población
granadina exigiendo el pago de altas sumas de dinero en concepto de parias.
EL ESTADO ZIRÍ
Realizado este esquema de la
historia dinástica zirí, pasemos al análisis del Estado, el poder y la sociedad
en el reino zirí. Conviene recordar que en el mundo islámico y en el andalusí
la formación social que impera es la tributario-mercantil, como ya apuntaron
algunos reputados historiadores y arabistas, entre los que merecen ser
mencionados S. Amin (1976), M. Barceló (1988 y 1997) , P. Guichard (1990-91 y
2001), M. Acién (1998), R. Pastor (1975) y F. Maíllo (2001). Dentro de este
modo de producción hallamos al menos dos clases sociales bien definidas: 1) la ‘amma (el pueblo
llano) dentro del cual destacamos al campesinado organizado en comunidades
rurales y 2) la clase dominante, la jassa (aristocracia) que concentra el poder político y vive de
los tributos que exige a los mencionados supra.
Pues bien, podemos señalar que
este Estado zirí es en gran medida heredero del califal aunque con algunas
peculiaridades que destacaremos a continuación. En éste, podemos comprobar que
el poder está concentrado en manos de una élite, homogénea desde el punto de
vista étnico que se puede identificar con los sinhayas ziríes. Esta
«aristocracia» se reunía en un consejo tribal (yama‘a) que
tenía un alto poder vinculante ya que era la que designaba al heredero al
emirato. Por ello, se puede señalar que en el Estado la autoridad era en cierto
modo «colegiada» (ARIÉ 1986:164). Se designaba a un emir al que se le delegaba
parte del poder pero éste debía consultar todas sus decisiones con dicha yama‘a salvo
durante el gobierno de Badis y el último periodo de ‘Abd Allah, ya que el
primero impone su autoritarismo y el segundo, en una situación crítica,
concentra en sus manos todo el poder.
Los beréberes ziríes contarían con
una serie de colaboradores, altos funcionarios que formarían también parte del
Estado. Lo más curioso de ello es que la mayoría de éstos no pertenecían a su
grupo tribal y eran de otras etnias y/o religión. Esto podría explicarse bien
porque estos beréberes eran poco duchos en el manejo de cuestiones
administrativas, dado que eran fundamentalmente guerreros, y/o por integrar a
otros sectores de la población en el aparato estatal para que el pueblo se
sintiese identificado con el Estado.
El más destacado de estos cargos
era el de visir (wazir), del que encontramos diferentes tipos. El visir más importante
sería el consejero, que era la mano derecha del emir, algo así como una especie
de primer ministro de la época. Normalmente, durante este periodo de taifas,
este mismo visir ejercía también de katib, secretario o escriba de la administración del reino, de ahí que
se hable de du-l-wizaratayn. Merece ser destacado al respecto al judío Isma‘il b.
Nagrala que será primer visir con Badis y llegará incluso a dirigir al ejército
(WASSERSTEIN 1993:114-115). Pero además tenemos referencia de otra variedad de
visir como sería el visir-regente designado por los sinhayas ante la minoría de
edad de ‘Abd Allah.
Pero con el nombre de visir se
conocía igualmente a los gobernadores de las otras ciudades que tenían
obligaciones militares. Así ‘Ali al-Qarawi y su hermano fueron nombrados
visires de Guadix y ambos son generales «a quienes incumbía decidir en caso de guerra»,
según nos relata el emir ‘Abd Allah en sus Memorias (LÉVI-PROVENÇAL
& GARCÍA GÓMEZ 2005:125).
Por otro lado, y relacionado con
el patrimonio regio, estaba el qabid
al-wayiba o jazin li-l-amwal que
era un tipo de tesorero que cobraba las rentas del patrimonio real. Además
tenemos constancia de un ‘amil ‘alà
l-mustajlas (intendente
de los dominios personales del emir), concretamente conocemos a Ibn Abi Lawlà
que ostentó tal puesto en tiempos de ‘Abd Allah (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA
GÓMEZ 2005:277).
De herencia califal, prevalece el
puesto de sahib
al-madina (zalmedina) que, al
parecer, siempre sería ocupado por eunucos, posiblemente porque éstos al
depender directamente del emir de turno, garantizaban más fidelidad. Así
conocemos a un tal Muwaffaq, eunuco de Badis b. Habus que sería sahib al-madina de Granada durante el emirato de éste, y a Labib, eslavo también, que trabajaría como zalmedina con ‘Abd
Allah.
También aparece citado en las
Memorias un katib
hasam (secretario del ejército de
mercenarios) que sería en tiempos de Badis al-Muzaffar un cristiano llamado
Abu-l-Rabi‘ (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005: 169).
En cuanto a la organización
militar, estamos en condiciones de afirmar que existían varios cuerpos
divididos en diferentes grupos étnicos. En un principio, los ziríes
constituirían la mayor parte del ejército, de hecho los grandes jeques sinhaya
recibieron el mando de las principales circunscripciones territoriales y la
potestad de apropiarse de parte de los tributos de éstas para que aportasen
tropas al reino. Sin embargo, debemos tener en cuenta que éstos eran una
minoría dentro de una población multiétnica en la que estaban presentes judíos,
muladíes, cristianos por una parte y por otra, árabes, beréberes con sus
diferentes cabilas y eslavos. Por lo que la política de la administración
central fue la constitución de aynad (pl. de yund:
milicias) para asegurar la defensa
del poder. Estas milicias estarán formadas en su práctica totalidad por los
miembros de otra rama beréber, que gozaban de una gran reputación como
guerreros, los zanata, que recibirán compensaciones territoriales a cambio de
sus servicios. Estos últimos acabarán convirtiéndose en el cuerpo de mayor
importancia, sintomático de ello es el continuo trato de favor que reciben por
parte de los visires de la que nos deja constancia una vez más ‘Abd Allah (cf. LÉVI-PROVENÇAL
& GARCÍA GÓMEZ 2005:279-280).
Pero a éstos, sinhayas y zanatas,
debemos añadirle la existencia de más cuerpos. Así, tenemos constancia, al
menos durante el emirato de ‘Abd Allah, de otras dos unidades de defensa: una
de esclavos blancos (‘abid) y otra de esclavos negros (wusfana) que
tenían una especie de jeques que formaban parte de la administración estatal
(TERRASSE, 1965:81). Además tenemos referencia de una guardia palatina
constituida por cristianos. Por lo que la estructura militar sería muy compleja
y existiría una gran variedad de intereses que el gobernante debía equilibrar
(incluso hubo un intento de asociar a sinhayas con zanata que fracasó por el
rechazo de estos últimos, (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005:280). Aunque,
por otra parte, esta composición plural del ejército constituía una forma de
evitar que las revueltas militares triunfasen pues siempre se podía recurrir a
otra facción para reprimir a la insurrecta.
En cuanto a la fiscalidad, hemos de subrayar que la recaudación
de impuestos estaba en manos siempre de judíos como nos relata el sultán ‘Abd
Allah (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005:279-280). Los agentes fiscales
eran denominados ‘ummal. Contamos con
testimonios que nos indican que existían exenciones fiscales y concesiones
sobre el cobro de los impuestos de determinados territorios y de que esto se
utilizaba como forma de recompensar tanto a las milicias como a otros
funcionarios por los servicios prestados.
Y esta política de pagar con
derechos sobre los impuestos llegaría a tal extremo que, al parecer, que se
convertiría en la tendencia general, y así la mayor parte de los jefes locales
serán los que perciban los tributos para luego teóricamente destinarlo al poder
central. Tenemos pues que el reyezuelo de turno no obtenía del fisco
directamente más que lo que provenía de sus territorios. Un ejemplo de esta
especie de cobro diferido lo encontramos en Guadix. En esta región, ‘Ali b.
al-Qarawi, miembro del célebre linaje de los Banu l-Qarawi, era el que percibía
grandes sumas de impuestos (yibayat) en primera instancia, para luego enviarlas supuestamente a la
administración central. Pero, al parecer, la ciudad sólo aportaba quince mil
dinares de dirham a la administración central del reino, cantidad que distaba
mucho de los cien mil dinares
tulutíes que se estipulaba
para esta zona (LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005:127-128).
En cuanto a las administraciones
provinciales, conviene señalar que poseemos escasos datos. Como se menciona en
el caso de Guadix, todo parece indicar que las provincias eran gobernadas de
forma prácticamente autónoma, con jeques militares/gobernadores que percibían
una parte de la tributación y su único deber para con el poder central era el
aporte de tropas y de parte de estos impuestos. Éstos solían ser beneficiarios
de una concesión del tipo iqta‘ (cobro de parte de los impuestos y exenciones) o inzal (entrega
de un fundo: exempli
gratia el
gobernador de Guadix Abu Yus al que el emir ‘Abd Allah había otorgado un fundo
o Kabbab b. Tamit que obtuvo Antequera y Archidona.
Si a estos gastos se le agregan la
presión de Alfonso VI en forma de exigencia de parias, los gastos de las
constantes guerras con los reinos circundantes y el mantenimiento de una
administración y de una corte en la que el despilfarro era la norma, comprenderemos
el porqué de tan alta presión fiscal. De todo esto, el principal afectado será
la ‘amma y dentro de la misma el campesinado al que se le somete a
un expolio constante por parte del Estado ya que no sólo se exigen los
gravámenes canónicos, que como sabemos sólo eran el azaque (al-zakat) y
el ‘usr (diezmo) para los musulmanes y la yizya y
el jaray para los dimmíes, sino también nuevas cargas fiscales contrarias al Islam lo que
no duda en criticar el cordobés Ibn Hazm. Extrapolando los datos generales que
nos aporta el autor del Collar de
la Paloma, podríamos resumir los
gravámenes de la siguiente forma 1) azaque y ‘usr que serían
los canónicos para los musulmanes, y yizya y jaray para
los no musulmanes.2) Además de éstos estaría una especie de yizya, tributo
por cabeza impuesto en esta ocasión también a los musulmanes, que sería
completamente anticoránico pagado en metálico y mensualmente (qati‘), 3)
la dariba que gravaba los bienes de ganado y también era fija por persona y
4) una serie de alcabalas (al-qabalat), es decir, gravámenes indirectos sobre los productos más
esenciales (ASÍN PALACIOS 1934:38-43). Y a éstos podrían añadirse otros tipos
de tributaciones extraordinarias que aparecen citados e insinuados en las Memorias (LÉVI-PROVENÇAL &
GARCÍA GÓMEZ 2005:276).
Por lo que teniendo en cuenta este
panorama no nos sorprende en absoluto que las poblaciones apoyen
mayoritariamente la intervención de los almorávides, que en principio luchaban
por volver a la legalidad establecida en el Corán.
Para cerrar este apartado hemos de
señalar que en lo referente a la composición étnica y religiosa, la sociedad
zirí se caracterizaba por su gran diversidad. Así, por un lado estaban los
sinhaya, tribu a la que pertenecían los ziríes. A éstos se unían otro grupo
beréber, los zanata, que como señalamos supra acaban
siendo el cuerpo militar (yund) más poderoso del Estado. Además de éstos estarían los
cristianos, cuyo número e importancia política debía ser escasa pues apenas
aparecen en las fuentes, sólo en lo relativo a la guardia personal del emir
‘Abd Allah y como esclavos miembros del ejército de ‘abid. De
carácter residual serían asimismo los eslavos, que aparecen desempeñando
determinados cargos, como el de sahib
al-madina, como Labib y al-Naya.
Del mismo modo, escasa impronta
tuvieron que tener los muladíes y los árabes pues apenas aparecen citados en
las fuentes que tratan esta etapa. En cuanto a los primeros, los muwalladun (muladíes)
a pesar de su irrelevancia política debían de ser una de las facciones más
numerosas de la población dado que, según las referencias que poseemos, en
Madinat Ilbira constituían el grueso de la población en el siglo IX (GURÁIEB
1952:152). No obstante su rol político se vería limitado a algunos gobernadores
territoriales cuya procedencia muladí aún no ha sido plenamente corroborada.
Por otro lado, debemos destacar la
presencia de una importante comunidad judía que desde antiguo estaba asentada
en Granada, debiéndose a ello el epíteto con el que se menciona con frecuencia
a dicha ciudad en las fuentes árabes: Garnata al-Yahud, es decir, la Granada de
los judíos (AL-RaZØ 1975:26).
No cabe duda de que en este
periodo zirí los judíos vivirán una de las etapas más florecientes de su
historia, con una figura señera tanto desde el plano político como en el
literario como fue Isma‘il b. Nagrala, a pesar de que sufrieron un auténtico
progrom el 30 diciembre de 1066 en el que «fueron matados más de tres mil judíos y fueron pillados sus
bienes» (MAÍLLO SALGADO 1993:229).
LA CULTURA MATERIAL DEL REINO ZIRÍ
Una vez analizados los aspectos
históricos, el Estado y la sociedad zirí, procederemos en lo sucesivo a
estudiar las muestras materiales de este periodo.
El primer núcleo urbano de época
islámica existente en Garnata no debió de ocupar más que la zona que abarcaba
el antiguo oppidum ibero-romano, que como sabemos se extendía entre la plaza
de San Miguel Bajo y el mirador de San Nicolás, y abarcaba aproximadamente unas
15 ha. en el siglo VI a. C.(ADROHER et
al. 2002:83). Este primer
asentamiento se haría reaprovechando parte de los materiales, como se ha podido
concluir en diferentes excavaciones, y constituiría lo que se denominan las
fuentes árabes Hisn
Garnata. En esta fortaleza se
atrincheraron los árabes de Sawwar b. Hamdun durante la primera fitna, en el
último tercio del siglo IX, quienes doblegaron en múltiples ocasiones a los
muladíes de Madinat Ilbira, y por ende quedó grabado en el subconsciente de los
elvirenses como un lugar inexpugnable. Por lo tanto, estamos en condiciones de
concluir, a través de nuestro examen tanto de las fuentes escritas como de las
arqueológicas, que la Granada islámica prezirí se limitaba a este hisn, y que
por ello, el traslado de los ziríes sumado a la población de Elvira supone la
fundación de una nueva ciudad, ya que el aporte cuantitativo, que no estamos en
disposición de precisar, y la coordinación por parte de la nueva autoridad
suponen el salto cualitativo suficiente para el paso de un hisn a
una madina.
Dicho esto, pasemos a analizar el
recorrido de la primera cerca zirí, el cual podemos seguir a través de los
restos que aún afloran y a merced de los hallazgos de las actuaciones
arqueológicas (Fig. 1).
Partiendo de los restos de la
Alhacaba, sita entre el Arco de las Pesas y la puerta de Monaita, hemos de
señalar que la muralla continuaría en ascenso hacia el carril de San Cecilio
enlazando con la actual capilla dedicada al patrón granadino. La intervención
sistemática llevada a cabo en el Carmen de la Muralla desde 1983 a 1991
permitió el estudio del tramo de fortificación originario zirí. En ésta se
hallaron una vivienda en dos alturas con evidencias de remodelaciones y dos
pozos ciegos asociados a ella. Asimismo apareció un ataifor decorado en su
interior con verde y manganeso y con temas geométricos y vegetales (MORENO
ONORATO et al. 1993, CASADO MILLÁN et al. 1992).
En el carril de San Cecilio se
ubicaba la Bab Qastar (Puerta del Castro), también denominada Hisn Ruman
(Fortaleza del Romano) nombre ilustrativo de lo que pudo ser. Ésta fortaleza
parece ser que constituiría todo un complejo defensivo, que protegería el
acceso desde el norte a la ciudad. Desde Bab Qastar la muralla sigue hacia el
torreón situado en el Centro de Salud Albaycín, pasaba por la calle Espaldas de
San Nicolás y tras ésta por el carril de las Tomasas. Junto al convento de las
Tomasas habría otra torre desde la que partiría un paño de muralla, que iría
hacia el sur pasando por el Carmen Aben Humeya, para enlazar con otro torreón
sito en la Calle Guinea. De aquí, se dirigiría a la Placeta de las Escuelas
donde aún queda otra torre relativamente bien conservada. Tras esto,
continuaría hacia occidente, por el interior de las manzanas de las casas de
números impares de San Juan de los Reyes. Éste sería el sector sureste y el más
próximo al Darro donde habría una coracha para tomar agua del río. En esta zona
la muralla está oculta por las viviendas que, como de costumbre, la aprovechan
para adosarse a ella. Tenemos como testimonio para el conocimiento de la cerca
a su paso por esta calle diversas actuaciones arqueológicas, como la de los
números 11 y 13 (ÁVILA MORALES 2005), la de nº 31 de Inmaculada Rodríguez
García (2003), y otra de las viviendas nº 63 (RODRÍGUEZ AGUILERA 2000) y 69 en
las que también se atestiguaron paños de muralla.
Por lo tanto, la cerca zirí
discurriría por toda la calle San Juan de los Reyes hacia el oeste, pasando por
el jardín de la vivienda localizada en el nº 15 de San Juan de los Reyes, por
el nº 7 y la Placeta de las Porras. Desde aquí se dirigiría, por la calle Beso
y la cuesta de las Arremangadas, cruzando la cuesta de San Gregorio, hasta
Carril de la Lona para finalmente engarzar con la puerta de Monaita. Ésta sería
la primera cerca zirí, pero con la construcción de la mezquita mayor en el
llano se debió erigir una más extensa que abarcase toda la madina. En este
contexto, se levantaría el tramo comprendido entre puerta de Monaita y Elvira.
De ésta última hasta la placeta del Boquerón, que ha sido confirmada gracias al
hallazgo en la Calle Gran Vía de Colón nº 55 (esquina con C/ Tinajillas) de dos
paños de muralla de los que el mayor conservaba hasta 2 m. de largo, 0,75 m de
ancho y una potencia máxima de 1,10 m. así como su zarpa (ÁVILA MORALES et al. 1999:241-246).
Asimismo se encontró una estructura anexa, que los arqueólogos asociaron a un
posible torreón. Aquí, en la placeta del Boquerón, estaría la puerta de las
Cuatro Fuentes (Bab Arba‘ al-‘Ayun).
Posteriormente los muros de la
cerca continuarían probablemente hasta la Iglesia de Justo y Pastor, junto a la
que estaría la Bab al-Riha (Puerta del Molino), después llamada puerta de San
Jerónimo, lo que nos indica que estaba situada en la actual calle homónima.
Desde aquí continuaría rodeando la antigua mezquita mayor y enlazaría con
Torres Bermejas, con una serie de puertas.
En cuanto a la técnica
constructiva de la muralla hemos de señalar que predomina el tapial (tabiya) de
calicanto. Ésta se asentaba bien sobre zarpas construidas, directamente sobre
la piedra o incluso aprovechando como cimentación la antigua muralla
iberorromana como en el caso de Carril de San Cecilio. En cambio, en los
torreones y puertas veremos aparecer el aparejo a soga y tizón de tradición
cordobesa.
La expansión de la ciudad
hacia el llano
A medida que transcurre el tiempo,
la ciudad se irá expandiendo desde el cerro del Albaycín hacia la llanura. De
tal manera que la madina crece hacia el este y el suroeste simultáneamente. Así
comprobamos la creación de un nuevo arrabal hacia el levante del primer núcleo
fortificado, conocido como Rabad Ajsaris (castellanizado Axares y actualmente
denominado San Pedro).
En este nuevo arrabal,
probablemente poblado a partir del gobierno de Badis b. Habus, se erigen
importantes restos como es el caso de la Bab al-Difaf (puerta de los Adufes o
Panderos) a la que se le denominaba erróneamente Puente del Cadí, que se halla
en el curso del Darro. Actualmente sólo queda de ésta un arco de herradura de
sillares de lajas de amarillenta piedra arenisca de Gabia, con dovelas
alternativamente rehundidas y salientes, alfiz y una decoración tallada en la
parte del extradós de las mismas dovelas consistente en tallos arqueados con
florones o capullos en las dovelas rehundidas. Las cajas verticales en el
interior del arco serían para una doble reja de hierro con que interceptar el
paso del río (TORRES BALBÁS 1934:363). La principal función de esta puerta
sería el aprovisionamiento agua y por consiguiente el control del Darro. Desde
los torreones poligonales se supervisaría el acceso a esta puerta peculiar que
podría ser un suministro clave en caso de asedio.
Esta puerta de los Adufes era el
límite oriental de este barrio que, hasta el momento, se sabe que abarcaba
hacia el norte, o más bien noreste, hasta la cuesta de la Victoria. De esto
tenemos conocimiento a través de una excavación realizada entre otros por Ángel
Rodríguez Aguilera. En la misma, en su nº 11, fueron halladas una calle y dos
casas, así como abundante material cerámico de la época (RODRÍGUEZ
AGUILERA et al. 1999:170-171) (Lam. 1).
Pero en esta zona hallamos al
menos cuatro pruebas más de la existencia de un poblamiento consolidado durante
la taifa zirí. Entre ellas destacamos una excavación en convento de Sta.
Catalina de Zafra y otra en las calles Espino y Candil.
En cuanto a la primera actuación
arqueológica realizada en la Calle Zafra, se documentaron estructuras de época
zirí en las dos áreas del patio en las que se intervino, que los arqueólogos
identifican como una zona de habitación y un jardín. Fue una zona de viviendas
dispuestas en diferentes alturas, según se dedujo. Junto a esto se descubrió
vajilla de mesa (ataifores con repié poco desarrollado y paredes cóncavas) y de
cocina (de cuerpo globular, cuello troncocónico y sin vidriar) (PUERTA TORRALBO et al. 1998:297).
En lo que se refiere a la
intervención de la calle Espino n º5, hemos de indicar que en ésta se exhumaron
tres muros de piedra de 10-20 cm. de diámetro perteneciente a una estructura de
habitación. El suelo era de cal grasa y apareció cerámica de la época
(ADROHER et al. 1991:312).
Por lo que estas tres excavaciones
(C/Victoria nº 11, Convento de Zafra y C/ Espino) nos confirman que el Rabad
Ajsaris era ya un barrio residencial, con viviendas generalmente a dos alturas.
El aprovisionamiento de agua provenía de la acequia del mismo nombre que se
nutría directamente del Darro y pasaba por la calle San Juan de los Reyes.
En cuanto a la expansión hacia la
zona meridional de Granada, ha de subrayarse que la medina alcanzaría hasta la
plaza Bib-Rambla y la actual Casa de los Tiros. Ésta se
aproxima progresivamente a una zona en la que el poblamiento hasta entonces
solo había sido en forma de almunias, como la de los emires Habus y Badis de la
que tenemos constancia a través del emir ‘Abd Allah:
«Tenía el nuevo sultán [Badis] por
costumbre salir a un lugar llamado Rambla [al-Ramla] a cuyo lado había una
almunia con dos puertas, que era donde su padre Habus solía tener su consejo de
gobierno. Los conjurados decidieron celebrar en la Ramla una carrera de
caballos [mal‘ab] y asesinar al soberano cuando saliese de la almunia»
(LÉVI-PROVENÇAL & GARCÍA GÓMEZ 2005: 120).
Como consecuencia de esta
expansión, se construye una nueva puerta, sita en el lugar que ocupa la
presente Bab Ilbira (del siglo XII) y del mismo nombre. Ésta en el siglo XI
contaría con dos puertas en recodo y un patio intermedio, a semejanza de la de
Monaita. Presentaría un arco de medio punto y su técnica de construcción sería
similar a la de la Mezquita de San José, a soga y tizón (ALMAGRO et al. 1992).
Hasta esta puerta llegaría un
lienzo de muralla procedente de la Bab al-Unaydar y partiría otra en dirección
al S. Parte de los paños entre Elvira y la mencionada puerta de la Erilla se
pueden observar en la actualidad, que discurriría por la cuesta de los
Abarqueros.
Pero la madina continuaba
hacia el sur. El paso decisivo en este desarrollo lo constituye la construcción
de la mezquita aljama (al-yami‘). Ésta sería
producto de la planificación estatal y serviría de obra piadosa para magnificar
al sultán y, por ende, tratar de legitimar su poder. Esta aljama debió ser
construida con anterioridad al 1055, es decir, en tiempos de Badis b. Habus, con quien se dará la expansión hacia el llano y el
mayor crecimiento urbano de Granada, ya que su minbar se
termina bajo la dirección del cadí ‘Ali ibn Muhammad ibn Tawba, como nos aclara el catedrático Antonio
Puertas-Vílchez (2005:40-41) basándose en un texto de Ibn Zubayr. Consideramos
pues demasiado temprana la data que nos aporta Leopoldo Torres Balbás
(1945:412-413), según el cual su construcción se iniciaría en tiempos de Zawi b. Ziri ya que en estos primeros momentos el área urbana se
ceñiría a la colina albaycinera.
En lo que se refiere a las
necrópolis (maqabir) del siglo XI tenemos constancia de al menos dos cementerios
y una posible rawda que como en la tradición romana situaban siempre extramuros salvo
casos concretos (como en algunas rawdas o panteones). El primero de ellos
probablemente sea el denominado Socaster, que se localiza al norte de la
ciudad, a continuación de sus murallas. Ocuparía el territorio comprendido
entre las calles: Horno de San Agustín, Panaderos, Buenaventura y Pagés. En la
primera en el nº 3 se hallaron restos óseos del siglo XI y XII en una
excavación del 2000 (ÁVILA MORALES et. al. 2000:516-519). En Panaderos en los números 21-23 A. Burgos
y A. Moreno (1989:192-195) detectaron niveles romanos y tardorromanos. Y en
este mismo solar volvería a intervenir la arqueóloga Teresa Bonet, el pasado
año 2005, abarcando además los números 17 y 19 con nuevos resultados: 62
individuos de época zirí probablemente y hasta 4 sepulturas tardorromanas
(2005:18-19), destacándose dos tipologías de tumbas entre las musulmanas (una
cubierta de tejas y otras no). Y por último en los números 25-27 de esta calle
(BURGOS JUÁREZ et al. 1989: 190-191). Además como hemos señalado se extendería
por Buenaventura (al menos por su nº 12) y Pagés, en cuyo nº 7 se documentaron
dos sepulturas del siglo XI de carácter muy simple (MORENO ONORATO 1995:8). Es
posible, por tanto, que fuera la necrópolis premusulmana, y que mantuviese su
carácter de lugar sagrado reservado a los muertos desde el siglo IV hasta que
esta zona comenzara a ser poblada hacia el siglo XIII. Por lo que resulta
interesante desde el punto de vista antropológico, una vez más, observar cómo
el papel asociado a un determinado espacio continúa más allá de las culturas
que lo ocupan.
El segundo, y posterior al de
Socaster, es la maqbara
bab Ilbira, yabbanat Bab Ilbira (IHaT.A I:
286) o también rawdat
al-faqih Abi-l-Hasan Sahl b.Malik (IHaT.A II: 329) en honor al célebre alfaquí sepultado en el mismo. Ya fue
demostrado que su origen estaba en el siglo XI, en contra de lo que pensaba
Torres Balbás que lo situaba en el XIII (1957:183). Las intervenciones en el
Hospital Real (FRESNEDA PADILLA et
al. 1990) y en la Avenida de
Constitución-Triunfo (TORO MOYANO et
al. 1990) constataron la
existencia de este osario del que ya se tenía información a través de las
fuentes árabes mencionadas y los hallazgos fortuitos de sepulturas (LAFUENTE
ALCÁNTARA 1843:263). Se convertirá en la principal necrópolis del reino hasta
1499, ya que el 20 de septiembre de 1500 se clausuran todos los cementerios
musulmanes, y en este mismo año, fueron profanadas sus tumbas al conceder los
Reyes Católicos a la Orden de los Jerónimos el ladrillo y piedra para la
fábrica de su monasterio. Éste llegó a abarcar desde la misma puerta a la que
debe su nombre hasta San Juan de Dios, y desde aquí pasando por Triunfo hasta
Cristo de la Yedra, sin olvidar Real de Cartuja donde recientemente se han
hallado sepulturas tardomedievales-modernas en dos excavaciones, una dirigida
por el arqueólogo José Cristóbal Carvajal López (Excavación de Urgencia en la Calle Real de Cartuja nº
32-34, Granada,
de septiembre a noviembre de 2004) y otra por Rafaela Carta (Excavación de Urgencia en la Calle Real de Cartuja nº 36-38, Granada, abril-mayo 2005).
El tercero, aunque
tradicionalmente ha sido considerado como cementerio, no creemos que alcance
tal rango, pues solo se trata de una referencia no contrastada
arqueológicamente hasta el momento del sepelio del emir Badis b. Habus en su
alcázar. Es decir, de una especie de rawda ya que según recoge de Abu-l-Qasim b. Jalaf el celebérrimo
lojeño: «
Otro tema que no debemos preterir
es el del aprovisionamiento de agua. La fundación de la nueva medina obliga a
la búsqueda de un suministro hidráulico que satisfaga las necesidades de una
población de mayor entidad. Así en este periodo se construye la acequia de
Aynadamar, y toda una red de aljibes en la alcazaba antigua que recogen el agua
procedente de ésta como son el Aljibe del Rey (al-yubb al-Qadim), el de las
Tomasas o Grande (este aljibe está ubicado en el Callejón del mismo nombre y
por su tipología y localización se cree que es del XI) y el de San José, junto
a la actual iglesia que le da nombre. Sería un aljibe ligado a la mezquita de
los Morabitos (cf. ORIHUELA UZAL y VÍLCHEZ VÍLCHEZ 1991).
A la acequia de Aynadamar se
sumarían otras más ya que a medida que la ciudad va creciendo se hace necesaria
la creación de nuevas fuentes de agua y de otras formas de aprovisionamiento.
Así se crea la acequia de Axares vinculada con el crecimiento hacia el noreste
y que debe su nombre al nuevo arrabal creado, que bebería del mismo Darro para
distribuirlo por esta área derecha de río y sería la principal fuente de
abastecimiento para el aljibe de la mezquita mayor de Granada.
Otra de las acequias será la
acequia de Romayla que también se alimentaba del Darro, era eminentemente
urbana como el caso de la de Axares, pero ésta regaba la otra orilla del la madina, la
izquierda en la que se asentarán los talleres.
Pero todo esto no saciaba la sed
de una ciudad que iba in
crescendo a un ritmo
exorbitante, era, por lo tanto, preciso un mayor aporte de agua. Así se
construyó la Acequia Gorda, en realidad denominada al-Kubrà (la mayor), que
procedía del Genil e irrigaba la vega (fahs). Ésta
pasaba por la Cuesta Gomérez, y un ramal conocido como «acequia de las Tinajas»
abastecería al complejo alfarero de la Casa de los Tiros.
Otro mecanismo diferente, era la
coracha del Darro, que se trataba de una construcción de tapial para descender
y aprovisionarse de agua.
CONSIDERACIONES FINALES
Para concluir hemos de recordar
que en este siglo XI Granada se convierte por primera vez en una ciudad
islámica, y se inaugura con ello uno de los periodos más destacados de la
historia de ésta. El crecimiento urbano es espectacular y se alcanzan límites
próximos al máximo de la ciudad nazarí: Desde la Cuesta del Chapiz hasta
Bib-Rambla y desde Casa de los Tiros hasta puerta Elvira con un control claro
del entorno como lo demuestra la construcción del puente sobre el Genil.
La sociedad que encontramos en
este periodo está muy jerarquizada. La autoridad estaba en manos de un grupo
tribal, los ziríes, y de sus secuaces que constituían la aristocracia (jassa)
que no sólo estaba exenta de pagar tributos sino que vivían de los que
sufragaba la población (‘amma).
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