PASTEL DE NATA

 

PASTEL DE NATA

Ingredientes

400 gr de hojaldre

250 gr de azúcar

500 ml de leche

6 yemas de huevo

2 claras de huevo

1 cucharada rasa de harina

Ralladura de limón(opcional)

azúcar glas

Canela en polvo

 

Elaboración

Extendemos las masas de hojaldre con un rodillo, hasta formar un rectángulo y luego enrollamos el extremo más largo de la masa para formar un rollo.

Cortamos el rolo en 12 trozos y colocamos cada uno en su correspondiente hueco en un molde para muffins.

Mojamos nuestros dedos y empujamos cada rebanada de masa dentro su hueco comenzando abajo y avanzando hacia los lados, de manera que la base de cada masa sea más delgada que la de los lados.

Una vez que le hayamos dado la forma a todos, refrigeramos hasta hacer el relleno.

Para el relleno, primero preparamos el almíbar, mezclando el azúcar con un poco de agua, luego lo hervimos ligeramente durante unos 10 minutos, cuidando que el almíbar quede transparente.

En una cacerola grande, mezclamos la harina con la leche, la ponemos al fuego y calentamos a fuego medio, hasta que hierva, batiendo constantemente con una varilla.

Añadimos la cascara de limón, retiramos del fuego y vertemos el almíbar, mezclamos bien.

Esperamos que la mezcla se enfríe. Mientras tanto, batimos las yemas y las 2 claras, luego las incorporamos a la mezcla fría de la leche, hasta obtener una crema pastelera.

Sacamos el molde para muffins con las capsulas de masa del frigorífico y .vertemos inmediatamente el relleno en las capsulas de masa.

Metemos ene l horno previamente precalentado a 220º durante unos 15 minutos o hasta que estén dorados, con manchas oscuras intercaladas en la superficie.

Sacamos del horno y golpeamos inmediatamente el fondo de las capsulas para despegarlos, luego esperamos a que se entibien antes de retirarlos

Servir caliente, espolvoreándolos con azúcar glas o canela en polvo.

¡Buen provecho!

AHMAD B.ANAS B.'UMAR, AL-DILA'I AL-'UDRI

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AHMAD B. ANAS B. `UMAR, AL-DILA’I AL-'UDRI

Al-‘Uḏrī: Abū ’l-‘Abbās Aḥmad b. ‘Umar b. Anas b. Dilhāt b. Abū ’l-Jiyār Anas b. Faladān b. ‘Imrān b. Munayb b. Zugayba b. Quṭba conocido como Ibn al-Dilā’ī (hijo del dalieño) y como al-Mariyyī (el almeriense). Almería, 4 de ḏū ’l-qa‘da del 393H. / 4.IX.1003C. – Almería o Valencia, 478H. / 1085C. Tradicionista y geógrafo.

Geógrafo, faHistoriador, ra

Biografía

Tenemos pocas noticias sobre la vida de al-‘Uḏrī, siendo tres las fuentes biográficas principales: Yāqūt, Ibn Baškuwāl y al-Ḍabbī. Se sabe que nació en Almería el día 4 del mes de ḏū ’l-qa‘da del año 393 / 4 de septiembre del 1003, coincidiendo con los inicios de la Fitna. Su nombre nos indica que descendía de la tribu qaḥṭānī yemení de los Banū ‘Uḏrā’, cuya presencia en al-Andalus está ligada a la de los omeyas. Ibn Ḥazm sitúa precisamente al grueso de esta tribu en Dalía, ciudad de la que hemos visto era originario su padre, y a cierto número de individuos en Jaén y Zaragoza.

Su niñez transcurrió paralela a los primeros años de la Fitna y siendo aún un adolescente viajó en compañía de sus padres a Oriente durante el año 407 / 1016 – 1017. Su llegada a la Meca se produjo durante el mes de ramadán del año 408 / finales de enero o principios de febrero del 1018 y desde allí realizó viajes a distintos zonas, donde estudió con eminentes sabios y almocríes, procedentes de todas las partes del mundo musulmán, entre ellos con Abū Ḏarr al-Harawī, especializándose en hadices —dichos y hechos del profeta Mahoma— y otros temas jurídico-religiosos.

Su regreso a al-Andalus tuvo lugar durante el año 416 / 1025-1026. Al parecer, aunque las fuentes no dan demasiados datos al respecto, una vez en al-Andalus habría viajado a Córdoba, donde habría conocido a Ibn Ḥazm y quizás también a Ibn Ḥayyān y donde habría tenido acceso a los archivos califales, de los que habría extraído parte de los datos económicos que luego incluiría en su obra geográfica. Probablemente, según Vernet, durante su estancia en Córdoba también entraría en contacto con los círculos mozárabes que le iban a proporcionar valiosa información respecto a la época preislámica.

Según Yāqūt, fue discípulo de Abū ‘Umar b. ‘Abd al-Barr, quien además de tradicionalista había escrito una obra de tipo geográfico.

Aunque los diccionarios biográficos destacan su condición de tradicionista por encima de la de geógrafo, al parecer su papel en este campo habría sido el de simple transmisor de las tradiciones que había recogido en Oriente. Por lo que respecta a la geografía, disciplina por la que es conocido en la actualidad, se dispone de escasos fragmentos de su obra, por lo que resulta difícil apreciar su aportación. Estos fragmentos corresponden básicamente a parte de la descripción de al-Andalus, puesto que sobre Egipto se han conservado únicamente tres folios, dos sobre la zona de Siria y solamente uno de los que trataban sobre Persia. 

Por las descripciones que hace de Zaragoza y algunas extensas biografías de ciertos miembros de los Banū ‘Uḏrā’, algunos estudiosos de su obra deducen que habría viajado también a esta ciudad.

Anécdotas de su obra geográfica nos informan de que en sus recorridos por tierras almerienses se hacía acompañar por un hijo suyo llamado Ibn Anas. Un análisis de contenidos parece sugerir que habría regresado a su ciudad de nacimiento hacia el año 433 / 1041-1042 y que habría ocupado una posición importante en la corte, que le habría dado acceso, una vez más, a los archivos oficiales, aunque con exactitud únicamente se sabe de su propia mano que el año 454 / 1062-1063 se encontraba en esta ciudad.

Sería, pues, en esta nueva etapa almeriense cuando al-‘Uḏrī habría conocido al geógrafo Abū ‘Ubayd al-Bakrī, discípulo de Ibn Ḥayyān, quién se encontraba desempeñando el cargo de visir en Almería entre los años 449 y 452 / 1058 y 1060, y con quién intercambiaría conocimientos y experiencias relacionados con la geografía.

Al-‘Uḏrī murió en el año 478 / 1085 en esta misma ciudad o en la ciudad de Valencia, a la edad de 82 años solares. Recibió una solemne despedida oficial y fue enterrado en el cementerio de al-Ḥawå, en Almería.

Su obra se basó en fuentes de distinta índole. Por una parte, en los geógrafos anteriores, en concreto en al-Rāzī (885-995), de cuya obra únicamente se conserva una versión castellana del XV de la traducción del árabe al gallego-portugués llevada a cabo a finales del XIII o principios del XIV, además de algunos fragmentos recogidos en la Crónica Geral de Espanha de 1344. De ahí la importancia de la obra de al-‘Uḏrī, quien según Sánchez Martínez sería el eslabón más antiguo conocido en la cadena de transmisión que iría de al-Rāzī (X) a al-Ḥimyarī (XIV). Su obra, pues, nos permite recuperar en buena medida la parte correspondiente a la de su antecesor, sin las múltiples interpolaciones que, como toda obra histórico-geográfica, iba a sufrir con el tiempo.

Sin embargo, ésta no es la única fuente, ya que al-‘Uḏrī recoge un gran número de noticias que no aparecen en al-Rāzī. Entre otras cosas nos proporciona datos de primera mano sobre una serie de acontecimientos de los que fue testigo presencial en un momento histórico tan decisivo como el de la Fitna y sobre algunos de sus famosos antepasados.

A su vez, ejercerá una cierta influencia en geógrafos coetáneos o posteriores. Principalmente en al-Bakrī y en al-Idrīsī, el famoso geógrafo de la corte del rey normando Roger de Sicilia, quien en el prefacio de su obra Nuzhat al-muštāq fī ijtirāq al-afāq, también llamado Kitāb Ruŷār menciona a al-‘Uḏrī como una de las fuentes que habría leído el rey normando Roger y que le habrían impulsado a solicitar informaciones complementarias (al-Idrīsī, Opus Geographicum, 9 fascículos (Leiden, 1970-1984), prefacio fasc. 1, 5-6 y nota 5).

El valor de la obra geográfica de al-‘Uḏrī, la única conocida aunque únicamente sea parcialmente, estriba en sus distintas aportaciones. Para empezar una versión muy antigua de parte de la obra de al-Rāzī, sin las interpolaciones posteriores. Una indiscutible aportación personal, no solamente como testigo directo de uno de los momentos más cruciales de al-Andalus, sino también en temas relativos a la toponimia, la explotación agraria y la economía, especialmente de la zona donde nació y vivió al-‘Uḏrī. A lo que hay que añadir una vertiente histórica importante que, en algunos aspectos, representa una muestra más de las mutuas influencias entre la historiografía latino-cristiana y la árabe-musulmana en la época del califato. Esta componente histórica de su obra geográfica resulta de gran interés, puesto que a menudo ofrece noticias, que van desde las rebeliones internas a las incursiones normandas, que no aparecen en otras fuentes.

Obras

Fue autor de una serie de obras, de las que únicamente se tienen referencias, entre ellas una obra teológica-jurídica, el Kitāb fī a^clām al-nubuwwa, cuyo título nos proporciona Yāqūt y otra geográfica, la única conservada aunque sea solamente en parte. Esta obra ha recibido distintos títulos sin que se tenga la certeza de que se trate de la misma obra. Según Yāqūt se titularía Niẓām al-marŷān fī al-masālik wa-l-mamālik, y según el manuscrito unicum de Jerusalén editado por al-Ahwānī, Tarṣī^c al-ajbār wa-tanwī^c al-ātār wa-l-bustān fī garā’ib al-buldān wa-l-masālik ilā ŷāmi^c al-mamālik. Al-Sajawī opina que se trata de dos obras distintas y que solamente la última se debería a al-‘Uḏrī. Según L. Molina, podrían haber existido dos versiones de la misma obra, lo que justificaría los dos títulos bajo los que se la conoce. Sea como sea, como se ha visto, únicamente se han conservado una serie de fragmentos, que según su editor corresponderían aproximadamente a un diez por ciento del texto, además de referencias y citas en obras posteriores.

Bibliografía

Yāqūt, Mu^cŷam al-buldān, Leipzig, 1866, II, pág. 582; y IV, págs. 517-518 [reimpr. facs. de F. Sezgin de la ed. de Leipzig, 1870, en la colección Islamic Geography, 219 (Frankfurt, 1994), I, págs.750, 784; y II, pág. 832]

Ibn Baškuwāl, Kitāb al-Ṣila fī ta’rīj ^culamā’ al-Andalus, Biblioteca Arabico-Hispana II, (Madrid, 1883), págs. 60-70, n.º 139

al-Ḍabbī, Bugyat al-multamis. Biblioteca Arabico-Hispana III, (Madrid, 1885), n.º 446, págs. 182-184

E. Lévi-Provençal, La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge, Leiden, 1938

H. Mu’nis, “al-Ŷugrafiyya wa-l-ŷugrafiyyūn fī ’l-Andalus”, en Revista del Instituto de Estudios Islámicos (Madrid), vii-viii (1959-1960), págs. 277-292 (árabe), resumidas en págs. 220-221 (español)

I. Kratchkovsky, “Les Géographes arabes des XIe et XIIe siècles en Occident”, en Annales de l’Institut d’Études Orientales (Alger), xviii-xix (1960-1961), págs. 13-14

L. Seco de Lucena, “Toponimia árabe de la vega y los montes de Granada”, en Al-Andalus, 29 (1964), págs. 311-327

al-Aḥwānī, ^cAbd al-^cAzīz, “Aḥmad ibn ^cUmar ibn Anas al-^cUdrí, fragmentos geográfico-históricos de al-Masālik ilā ŷamī^c al-Mamālik” (Nuṣūṣ can al-Andalus min Kitāb Tarṣī^c al-ajbār), Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1965

L. Seco de Lucena, “Acerca de las campañas militares de Almanzor”, en Miscelánea de Estudios árabes y hebraicos, XIV-XV (1965-1966), págs. 7-29

J. Vernet Ginés, “Un texto nuevo e importante para la historia de la España musulmana hasta el siglo XI”, en Revista del instituto de Estudios Islámicos, 13 (1965-1966), págs. 17-24

L. Seco de Lucena, “Noticias sobre Almería islámica”, en Al-Andalus, 31 (1966), págs. 329-337

F. de la Granja, “La marca superior en la obra de al-^cUdrí”, en Estudios de Edad Media de la Corona de Aragón, Sección de Zaragoza, 8 (1967), págs. 4-99

J. M. Ruiz Asencio, “Campañas de Almanzor contra el Reino de León (981-986)”, en Anuario de Estudios Medievales, V (1968), págs. 31-64

M. Sánchez Martínez, “Rāzī, fuente de al-‘Uḏrī para la España pre-islámica”, en Cuadernos de Historia del Islam, 3 (1971), págs. 7-49

E. de Santiago, “al-Rāzī, fuente de al-‘Uḏrī. Dos precisiones historiográficas”, en Miscelánea de Estudios árabes y hebraicos, XX/1 (1971), págs. 103-108

E. Molina López, “La Cora de Tudmīr según al-‘Uḏrī (siglo XI). Aportaciones al estudio geográfico y descriptivo del SE peninsular”, en Cuadernos Historia del Islam, 4. Serie Monográfica, 3 (1972), págs. 7-113

F. Pons Boigues, Ensayo bio-bibliográfico sobre los historiadores y geógrafos arábigo-españoles, Madrid, Tipografía de San Francisco de Sales, 1898, págs. 158-159, n.º 120 (reed., Ámsterdam, Philo Press, 1972)

M. Sánchez Martínez, “La Cora de Ilbīra (Granada y Almería) en los siglos X y XI según al-‘Uḏrī (1003-1085)”, en Cuadernos de Historia del Islam, 7 (1975-1976), págs. 5-82

W. Hoenerbach, “Observaciones al estudio La Cora de Ilbira (Granada y Almería) en los siglos X y XI según al- ‘Uḏrī (1003-1085)”, en Cuadernos de Historia del Islam (Granada), 8 (1977), págs. 125-137

E. Gálvez, “De nuevo sobre Ṭalyāṭa (El desembarco de los normandos en Sevilla”, en el Kitāb al-Masālik ilà ŷamī^c al-mamālik de Aḥmad ibn ^cUmar ibn Anas al-‘Uḏrī)”, en Actas I Congreso de Historia de Andalucía. Diciembre 1976 (Córdoba, 1978), I, págs. 15-20

E. Gálvez, “Chronographia hispalense”, en Historia, Instituciones, documentos, 9 (1982), págs. 113-134

L. Molina, “Las dos versiones de la Geografía de al- ‘Uḏrī”, en Al-Qanṭara, III (1982), págs. 249-260

R. Valencia Rodríguez, “La cora de Sevilla en el Tarsī‘ al-ajbār de Ahmad ibn ^cUmar al-^cUḏrī”, en Andalucía Islámica. Textos y Estudios (1986), págs. 107-143

F. Roldán Castro, “Los Mayus: a propósito de un texto atribuido a al-Udri”, en Philologia Hispalensis, 2 (1987), págs. 153-158

F. Roldán Castro y R. Valencia Rodríguez, “El género al-masālik wa-l-mamālik. Su realización en los textos de al-^cUḏrī y al-Qazwīnī sobre el occidente de al-Andalus”, en Philologia Hispalensis, 3 (1988), págs. 7-25

A. Carmona González, “Las vías murcianas de comunicación en época árabe”, en A. González Blanco (coord.), Los Caminos de la Región de Murcia. Función histórica y rentabilidad socioeconómica, Murcia, Consejería de Política Territorial y Obras Públicas, 1989, págs. 151-166

L. Molina, “Historiografía”, en Los Reinos de Taifas. Historia de España de Menéndez Pidal, VIII (1994), págs. 13-15

L. Molina, “Al-^cUdhrī”, en Encyclopédie de l’Islam, X (177-177a), Leiden, Brill, 2002, págs. 837-838

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Autor/es

• Mercè Comes Maymo

 

ENSALADA DE PATATAS GLORIA

 

ENSALADA DE PATATAS GLORIA

Ingredientes

2 patatas

3 huevos durios1/2 taza de alioli casero

20 aceitunas verdes sin hueso

¼ de taza de granos de maíz enlatados

½ cebolla

1 tomate

1 pimiento rojo asado o 2 pimiento del piquillo

Sal

Pimienta negra recién molida

 

Elaboración

E una olla con agua y sal, hervimos las dos patatas durante 30 minutos o hasta que estén completamente cocidas, luego sacamos y escurrimos y pasamos por agua fría.

Pelamos las patatas y las cortamos en dados de 1,5 centímetros de grosor, y las colocamos en un bol grande.

Picamos finamente la cebolla, el tomate picado en daditos, y los 2 huevos duros picados, y todos estos ingredientes los agregamos al bol con las patatas.

Añadimos los granos de maíz, y las aceitunas verdes sin hueso, removemos suavemente y añadimos el alioli casero, la sal y la pimienta negra recién molida, mezclamos todos los ingredientes muy bien con movimientos envolventes para que todos se impregne del alioli caserío.

Cubrimos el bol con papel film y metemos en el frigorífico duarte 2 horas aproximadamente.

Sacamos el bol del frigorífico pasado las 2 horas y servimos en platos pequeños, adornando cada plato con tiras de pimiento asado o del piquillo, huevos duros en rodajas finas y perejil (opcional)-

¡Buen provecho!

BACALAO EN SALSA CREMOSA DE PIMENTÓN

 

BACALAO EN SALSA CREMOSA DE PIMENTÓN

Ingredientes

60 ml de aceite de oliva virgen extra

4 filetes de bacalao (lomo preferiblemente) de unos 200 gr cada uno

60 gr de harina

½ cucharadita de levadura en polvo

1 cebolla pequeña, finamente picada

4 dientes de ajos gruesamente picados

1 cucharada de harina

2 cucharadita de pimentón dulce ahumado

1 cucharadita de orégano seco

¼ de cucharadita de chile en polvo o cayena (según gusto)

180 ml de leche semi desnatada

180m gr de caldo de verdura

2 cucharadas de jugo de limón recién exprimido

Sal

Pimienta negra recién molida

Perejil picado para decorar (opcional)

 

Elaboración

En una sartén grande calentamos a fuego medio el aceite de oliva.

Secamos los lomos o filetes de bacalao en papel absorbente de cocina, secándolos completamente, luego los sazonamos con sal y pimienta negra recién molida por ambos lados.

En plato hondo o un recipiente poco profundo, añadimos 60 gr de harina junto con la levadura en polvo y mezclamos, luego cubrimos cada filete o lomo de bacalao con la mezcla de harina por ambos lados.

Añadimos los filetes de bacalao a la sartén con el aceite caliente, todos en una sola capa, y lo freímos por ambos lados durante 3-4 minutos, o hasta que estén dorados y bien cocidos, sacamos de la sartén y reservamos.

Usando la misma sartén con el mismo fuego, agregamos la cebolla, el ajo ambos picados, mezclamos continuamente, después de unos 3 minutos y cuando las cebolla estén ligeramente traslucidas, agregamos una cucharada de harina y continuamos mezclando, después de 2 minutos, agregamos el pimentón dulce ahumado, el oréganos seco, y el chile o cayena en polvo, mezclamos rápidamente, luego agregamos la leche, removemos bien y a continuación agregamos el caldo de verduras, mezclamos todo muy bien para que se integren bien todos los ingredientes, hasta obtener una salsa ligeramente cremosa.

Después de unos 5 minutos y haya terminado con una salsa ligeramente cremosa, salpimentamos al gusto y mezclamos, luego agregamos los filetes o lomos de bacalao nuevamente a la sartén, todos en una sola capa, y vertimos salsa en cada filete y dejamos cocer a fuego lento de 1 a 2 minutos.

Traslados los filetes a platos para servir y cubrimos con la salsa sobre los filetes o lomos de bacalao, exprimimos sobre ellos un poco de jugo de limón sobre el pescado y adornamos con perejil `picado (opcional).

¡Buen provecho!

 

COLIFLOR A LA IMPORTANCIA

 

COLIFLOR A LA IMPORTANCIA

Ingredientes

1 coliflor de unos 450 gr.

60 gr de harina

1 huevo grande

90 ml de aceite de oliva virgen extra

1 cebolla pequeña picada finamente

3 dientes de ajo picados gruesamente

1 cucharada de harina

120 ml de vino blanco

½ cucharadita de pimentón dulce

360 ml de caldo de verduras

Sal

Pimienta negra recién molida

Perejil picado para decorar (opcional)

 

Elaboración

Llenamos una olla hasta la mitad con agua, sazonamos generosamente con sal y calentamos a fuego alto.

Retiramos las hojas exteriores de la coliflor, luego la cortamos en 4 trozos de tamaño uniforme y retiramos los floretes, a mano o con un cuchillo, asegurándonos de cortar los mas grandes en pequeños para que todos sean similares en tamaño, luego agregamos los floretes en un colador y enjuagamos con agua bajo el grifo.

Una vez que el agua este hirviendo, agregamos los floretes de coliflor al agua, y dejamos hervir durante 4-6 minutos o hasta que .estén al dente. Una vez cocidos escurrimos en un colador y enjuagamos con agua fría, sacudiendo el exceso de agua.

En un bol, añadimos 1/2aza de harina, rompemos el huevo en un bol aparte, sazonamos con sal y pimienta negra recién molida y batimos todo junto, luego cubrimos cada florete, primero con la harina y luego con el huevo batido.

En una sartén grande a fuego medio, calentamos el aceite de oliva virgen extra.

después de un par de minutos, agregamos los floretes de coliflor, solo en una capa, y freímos durante 6-8 minutos o hasta que estén dorados por todos lados, retiramos de la sartén y dejamos a un lado.

Usando la misma sartén con el mismo fuego, agregamos la cebolla picada y el ajo, mezclamos continuamente, después de unos 3 minutos y si las cebolla están ligeramente traslucidas, agregamos la cucharada de harían y continuamos mezclando durante 2 minutos, luego agregamos el vino blanco  y el pimentón dulce y mezclamos continuamente, después de 3 minutos y tengamos una textura pastosa y el alcohol se haya evaporado, agregamos el caldo de verduras, mezclamos suavemente durante un par de minutos para que todos los ingredientes estén bien integrados.

Después de unos 5 minutos y tengamos una salsa ligeramente cremosa, salpimentamos al gusto y mezclamos, añadimos los floretes de coliflor nuevamente a la sartén, una vez más en una sola capa, y agitamos suavemente la sartén para que los floretes de coliflor estén cubiertos de salsa, cocinamos a fuego lento durante 1-2 minutos o hasta que los floretes de coliflor estén calientes.

Volcamos la mezcla a un plato grande para servir y espolvoreamos con perejil picado (opcional).

¡Buen provecho!

 

ZUHAYR AL-'AMIRI

 

ZUHAYR AL-'AMIRÍ

Zuhayr al-‘Āmirī. ?, f. s. X – Alquería de Alfunt (Granada), 4.VIII.1038. Rey de la taifa de Almería-Murcia (1028-1038).

Rey de Taifa

Biografía

Esclavo al servicio del califato de Córdoba, de origen eslavo, posiblemente de la zona de Europa oriental. Zuhayr fue castrado en su infancia y adiestrado para servir en diversas funciones, y la desintegración del estado omeya le ofreció la posibilidad de aprovechar el poder del que gozaba en provecho propio, en buena medida gracias al apoyo de sus compañeros de partido, los ṣaqāliba.

Las primeras apariciones de Zuhayr en las fuentes van ligadas a las del eslavo Jayrān, del que posiblemente fuera hermano; con él batalló a favor del califa omeya Hišān II al-Mu’ayyad, que aparece en las monedas almerienses de 1013/1014, aunque posiblemente había sido asesinado ya cuando dicha moneda fue acuñada. La fuerte relación entre Jayrān y Zuhayr se puede comprobar en que el segundo sucedió al primero en el gobierno de Murcia cuando éste acudió a tomar posesión de Almería, en 1014.

La intervención de Jayrān, al que secundaba Zuhayr, tuvo como efecto indeseado la instauración de ‘Alī b. Ḥammūd en el califato, contra lo que resistieron los ṣaqāliba, encabezados por Muŷāhid de Denia y por Jayrān, que apoyaron a miembros del clan omeya o a descendientes de Ibn Abī ‘Āmir, aunque, en la mayor parte de los casos, éstos no pasaron de marionetas en manos de sus ambiciosos protectores. El primero en esta serie fue al-Murtaḍà (1018), al que siguió un nieto de Almanzor, Muḥammad al-Mu‘taṣim (1022). El califa Ḥammūdí al-Qāsim intentó atraerse a algunos ṣaqāliba, y en especial a Jayrān y a Zuhayr; sin embargo, tuvo poca fortuna en este empeño, y fue pronto preterido por los propios beréberes de su partido a favor de su sobrino Yaḥyà, por lo que Zuhayr se apartó de la política cordobesa durante un tiempo, aunque Jayrān aún mantuvo sus intervenciones hasta el año 1026. No obstante, desde este momento se encuentra Zuhayr vinculado a los beréberes, con los que colaboró en numerosas ocasiones contra los reyezuelos andalusíes.

Cuando en 1028 el propio Jayrān muere, Zuhayr le sucede al frente de la taifa de Almería, tras vencer la oposición de Musallam de Orihuela. Además del esplendor comercial y de la riqueza de esta región, la propia ciudad había sido mejorada con un gran programa de obras públicas por su antecesor, que incluyó la construcción de las murallas, que otorgaban una gran fuerza defensiva a la ciudad; en época de Zuhayr prosiguió esta actividad con la construcción de la mezquita aljama de Almería, muy ponderada por las fuentes árabes.

En el mismo año 1028 tuvo que acudir a Murcia, donde los co-gobernadores a los que había designado mantenían una fuerte pugna, que llevó a uno de ellos, Ibn al-Jaṭṭāb, a acudir a Muŷāhid de Denia buscando ayuda para expulsar a Ibn Ṭāhir, ofreciéndole su lealtad a cambio. Para evitar que Murcia saliera de su ámbito de influencia encarceló a Ibn al-Jaṭṭāb en Almería, quedando Ibn Ṭāhir como único gobernador de la región.

Los dominios abarcados por su reino incluían Játiva —con Alcira—, Murcia y el Levante hasta la zona de Alicante y Lorca, después de cederle al rey de Valencia ‘Abd al-‘Azīz la ciudad de Játiva, Almería, Jaén y Baeza, una extensión enorme que aun trató de aumentar, llevando su ambición hasta crear la primera taifa expansiva de al-Andalus.

En el año 1035 Zuhayr apoyó al pretendiente Ḥammūdí Idrīs, en alianza con la taifa de Granada, que fue una de las constantes de la actuación de Zuhayr durante su gobierno en Almería; aunque tras algunos éxitos militares contra la taifa de Sevilla, la muerte de Idrīs volvió a dejar al partido beréber sin califa.

Zuhayr llegó a ocupar Córdoba (1035-1036), aliado con el partido beréber, en contra de la taifa de Sevilla, que reclamaba lealtad a los demás reyes para el falso Hišām II, al que al parecer el propio Zuhayr había tratado y expulsado de su reino. Esta ocupación se mantuvo hasta que la alianza con Bādīs b. Ḥabūs, rey de la taifa de Granada, se comenzó a resquebrajar para romperse posteriormente, según las crónicas andalusíes debido al exceso de ambición de Zuhayr, que intentó monopolizar el poder en su favor, reduciendo a su aliado al papel de comparsa, y a la alianza que sostenía con un enemigo de Bādīs, Muḥammad b. ‘Abd Allāh al-Birzālī. Esto desencadenó un choque en el que Zuhayr fue traicionado (4 de agosto de 1038) por parte de sus tropas, tanto esclavos negros como soldados norteafricanos, y cayó muerto a manos de sus propias tropas, antes de que el resto huyera en desbandada. Fueron despedazados por los granadinos, que apresaron a buena parte de los hombres de confianza de Zuhayr, entre los que se encontraba el Kātib Aḥmad b. ‘Abbās; la mayor parte de ellos, incluido este erudito —por el que intercedieron algunos personajes destacados de al-Andalus—, fueron ejecutados.

Los almerienses declararon sucesor de Zuhayr al rey de Valencia, ‘Abd al-‘Azīz, que ejercía un patronazgo sobre los ṣaqāliba en virtud de su condición de descendiente de Almanzor, el protector de todos ellos. ‘Abd al-‘Azīz dominó la misma durante un corto tiempo.

La trayectoria de Zuhayr muestra la grandeza y la miseria de los reyes eslavos de al-Andalus del siglo XI, pues si bien logró alcanzar un enorme poder y mantuvo en jaque tanto a las taifas árabes como a las beréberes, no pudo consolidar su posición. Y ello por carecer de una base social para sostenerse, extraño tanto a la población andalusí como a la norteafricana, por lo que en el campo de batalla sólo podía contar con mercenarios de dudosa fidelidad.

Fuentes

Al-‘Uḏrī, Kitāb tarsī’ al-ajbār, f. s. XI (ed. de ‘Abd al-‘Azīz al-Ahwānī, Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1965, pág. 83)

‘Abd Allāh b. Buluqqīn, Tibyān, p. m. s. XII (trad. de E. Lévi-Provençal y E. García Gómez, Madrid, Alianza, 1980, págs. 104-105)

Ibn Bassām, Al-Ḏajīra fī maḥāsin ahl al-Ŷazīra, p. m. s. XII (ed. de I. ‘Abbās, vol. I, Beirut, 1979, págs. 656-663)

Ibn al-Jaṭīb, Kitāb a‘māl al-a‘lām, m. s. XIV (ed. de E. Lévi-Provençal, Beirut, 1956, pág. 216)

Ibn al-Jaṭīb, Al-iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa, m. s. XIV (ed. de ‘Inān, vol. I, El Cairo, 1973-1977, págs. 518-519)

Ibn ‘Iḏārī, Al-Bayān al-mugrib fī ajbār al-Andalus wa-l-Magrib, f. s. XIV (ed. de E. Lévi-Provençal, vol. III, Paris, P. Geuthner, 1930, págs. 169-171; trad. de F. Maíllo Salgado, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas, Salamanca, Universidad, Estudios Árabes e Islámicos, 1993, págs. 146-148, y Crónica anónima de los reyes de taifas, Madrid, Akal, 1991, págs. 23-25)

Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb min guṣn al-Andalus, s. XVII (ed. de R. Dozy et al., vol. II, Leiden, Brill, 1855-1861, págs. 360 y 413)

Bibliografía

E. Molina López, “Algunas consideraciones sobre la vida socioeconómica de Almería en el siglo XI y primera mitad del XII”, en Anales del Colegio Universitario de Almería, III (1981), págs. 7-28

M.ª J. Viguera Molins, Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid, Mapfre, 1992

D. Wasserstein, The Caliphate in the West, Oxford, Clarendon, 1993, págs. 129-145

P. C. Scales, The Fall of the Caliphate, Leiden, Brill, 1994

M.ª J. Viguera Molins, “Las taifas”, en J. M.ª Jover Zamora (dir.), Historia de España de Menéndez Pidal, vol. VIII. Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, Madrid, Espasa Calpe, 1996, págs. 92-96 (2.ª ed.)

M. Marín, “El ejército”, en J. M.ª Jover Zamora (dir.), Historia de España de Menéndez Pidal, VIII. Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, op. cit., págs. 193-225

P. Guichard, Al-Andalus frente a la reconquista cristiana, Valencia, Universidad de Valencia, 2001, págs. 54-58

Autor/es

• José Ramírez del Río

 

FILETES DE LENGUADO, MUSELINA DE CIGALAS, SALSA AMERICANA

 

FILETES DE LENGUADO, MU SELINA DE CIGALAS, SALSA AMERICANA

Ingredientes

4 hermosos filetes de lenguado

12 hermosas colas de cigalas (podemos sustituir por 12 langostinos)

150 gr de nata para montar

1 clara de huevo

½ manojo de perejil de hoja plana

Sal

Caviar o sucedáneo

Pimienta negra recién molida

Pimentón picante

Salsa:

½ L de salsa americana

Decorar:

Pilaf de arroz

 

Elaboración

Colocamos las 12 colas de cigalas peladas (o 12 langostinos pelados) en la licuadora, picamos finamente. Sazonamos con sal y pimienta negra recién molida, removemos bien y agregamos el pimentón picante, trituramos suavemente.

Agregamos suavemente la nata para montar mientras mezclas, así como la clara de huevo.

Recortamos los filetes de lenguado, unió a uno.

Picamos finamente la mitad del manojo de perejil de hoja plana.

En la superficie de trabajo, colocamos una hoja de papel film,  Colocamos los filetes de lenguado uno contra el otro. Condimentamos con sal y caviar. Extendemos la muselina de cigalas (o langostinos) en una capa uniforme. Espolvoreamos con el perejil picado por encima.

Enrollamos suavemente los filetes en jun rollo grande. El papel film nos permite apretar los bordes y doblarlos por la parte inferior.

Cocinamos al vapor en juna vaporera durante veinte minutos. Tenemos que adaptar la cocción según el tamaño de los panecillos. Al final de la cocción, retiramos la tapa y dejamos enfriar unos 20 minutos antes de manipular el rodillo.

Mientras, preparamos el arroz Pilaf calentamos la salsa americana a fuego lento.

Colocamos el rollo de lenguado en una tabla de cortar. Retiramos con cuidado el papel film y cortamos el rollo en rodajas de 1 centímetro de grosor.

Colocamos una tira de salsa americana en un plato de servir y colocamos los panecillos y encima 2 rodajas de filetes de lenguado en el plato.

Servimos con arroz pilaf.

¡Buen provecho!

DESASTRES NATURALES Y POLITGICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALIPTICA EN AL-ANDALUS Y MAS ALLA

 

DESASTRES NATURALES Y POLÍTICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALÍPTICA EN AL-ANDALUS Y MÁS ALLÁ

En la cosmovisión medieval, las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados. Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados.

Javier Albarrán
Universidad de Granada

Inundaciones en Sevilla, 1947.

El estudio de la historia a menudo separa cuidadosamente las catástrofes causadas por la naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones…) de los desastres políticos y militares (guerras, derrotas, pérdidas territoriales…). Sin embargo, para los autores medievales, estos dos ámbitos estaban profundamente entrelazados en una misma visión cosmológica e histórica. Este artículo explora cómo la derrota militar y la pérdida de territorio, como la sufrida en al-Andalus, fueron narradas y percibidas a través del prisma de las catástrofes naturales, funcionando como un lenguaje común para expresar el trauma y la desintegración social.

Este texto se centra en la relación entre los fenómenos naturales y los eventos sociopolíticos en la imaginación, el discurso y el pensamiento histórico de los autores islámicos medievales, poniéndolos en relación con su contexto mediterráneo y examinando cómo la pérdida territorial y las emociones que esta generaba (trauma y miedo) se representaban mediante referencias a desastres naturales, fueran estos reales o imaginados.

El vínculo entre lo natural y lo político

La producción textual medieval está repleta de ejemplos que vinculan estrechamente los fenómenos naturales (especialmente, aunque no exclusivamente, los desastres) con los eventos sociopolíticos. En árabe, un “desastre” puede expresarse mediante kāritha, cuyo sentido se asocia a la idea de causar angustia, aflicción o una gran calamidad, o mediante muṣība, literalmente “aquello que golpea o acontece”, y que designa un infortunio, desgracia o adversidad sobrevenida. Se definía como un evento repentino e imprevisto que provocaba cambios significativos.

En ocasiones, los fenómenos naturales eran presentados como la causa o el antecedente directo de sucesos políticos. Por ejemplo, el cronista de Fez, Ibn Abī Zarʿ, registró que en el año 1078–9, un eclipse solar sin precedentes coincidió con la toma de Coria por el rey Alfonso de Castilla. De manera similar, en el Mediterráneo oriental, el cronista bizantino Teófanes el Confesor relató que un terremoto, junto con un signo celestial en forma de viga o espada que duró treinta días, predijo la conquista islámica de Palestina en el año 634.

Antoine Caron, Astrónomos observando un eclipse solar (1570-80). Paul Getty Museum, Los Ángeles.

Otros fenómenos naturales no solo coincidían, sino que jugaban un papel activo en la resolución de asuntos políticos. Un terremoto destruyó la mitad de una de las torres de Latakia (Siria) en 1287, facilitando la conquista musulmana, lo que llevó a los cruzados a creer que los musulmanes habían sido ayudados por un ángel y el seísmo. También se registraron casos de fenómenos naturales que precipitaron victorias islámicas, como el terremoto que dispersó a los cruzados mientras el gobernante de Egipto, Ibn Ruzzīk, enviaba un ejército en 1158. Incluso un terrible torbellino surgido en el centro del campo de batalla en Ager Sanguinis (1119) fue interpretado por el historiador cruzado Guillermo de Tiro como la causa de la victoria islámica, al cegar a ambos ejércitos y tener la apariencia de una “enorme jarra ardiendo con llamas sulfurosas”.

Inversamente, los desastres naturales eran a menudo interpretados como consecuencias directas de eventos políticos. El propio Ibn Ruzzīk afirmó que el terremoto de Siria del año 1153 ocurrió debido a que el islam había perdido Jerusalén ante los cruzados, lo que había permitido que “cerdos y vino morasen en ella” y que “la cruz y la campana reinaran allí”. La destrucción de Bagdad por los mongoles también se vinculó con incendios, inundaciones y terremotos en el Hiyaz.

Batalla de Ager Sanguinis. Miniatura del manuscrito Français 22495, BNF.

El concepto de catástrofe abarcaba la guerra y la naturaleza por igual. Al-Maqrīzī, un polígrafo del Egipto mameluco, comparó el efecto destructivo de un terremoto (entendido como un acto divino) con el de un ataque enemigo, enfatizando que quien viera la ciudad de El Cairo después del seísmo de 1303 pensaría que una fuerza hostil la había arrasado.

Manifestación del poder divino: el discurso providencial

Detrás de esta visión interconectada del mundo subyacía la creencia fundamental de que Dios es la causa de toda acción. En esta perspectiva providencial de la historia, con raíces en el Antiguo Testamento, tanto las catástrofes naturales como las derrotas militares se entendían principalmente como castigos divinos, medidas correctivas para los pecados humanos.

Los males eran vistos como expresiones de una ira divina justificada. Por ejemplo, el califa omeya ʿAbd al-Raḥmān III (m. 961) instruyó a sus gobernadores, durante una sequía severa, a ofrecer oraciones por la lluvia, exhortándolos al arrepentimiento por los “errores que han provocado Su ira”. A principios del siglo XII, el erudito andalusí al-Ṭurṭūshī reforzó esta idea, citando en su espejo de príncipes una tradición profética: “Los reptiles morirán agotados por los pecados de los hombres”, explicando que, si los humanos cometían muchas transgresiones, los cielos retenían la lluvia y la tierra dejaba de producir vegetación.

La derrota militar era interpretada con una lógica comparable. El campo de batalla era el escenario ideal para que Dios castigara a Sus creyentes pecadores. La caída de Barbastro en el 1064, un evento que hizo que “la tierra de al-Andalus temblara”, fue atribuida por Ibn ʿAbd al-Barr a la pecaminosidad musulmana, especialmente al estado de fitna (fragmentación y desunión de la umma). El poeta ʿAbdallāh b. al-ʿAssāl (m. 1094) expresó un sentimiento similar sobre Barbastro: “Si los musulmanes no hubieran cometido pecados graves, ni un solo caballero cristiano habría triunfado sobre ellos: ¡son los pecados los que han causado todo el daño!”. Incluso la derrota almohade en Huete (1172) fue interpretada como el resultado de una niyya (intención) corrompida, y se dice que Dios respondió a las oraciones de los cristianos sedientos enviando lluvia.

Este patrón de castigo también se aplicaba a los no creyentes. Abū Shāma documentó un terremoto en 1170 que, aunque afectó a los musulmanes, fue especialmente destructivo para los cruzados, ya que ocurrió en un día festivo mientras estaban reunidos en iglesias que se derrumbaron sobre ellos. Este evento fue visto como un signo para los monoteístas.

Representación de un terremoto en un manuscrito del Apocalipsis (s. XIV). British Library.

El poder del arrepentimiento

Dentro de este marco, la única vía para obtener la misericordia divina era a través del arrepentimiento, los actos piadosos y los rituales comunitarios. Como las catástrofes indicaban una ruptura en la relación con Dios, la solución radicaba en restablecer ese vínculo. Al-Ṭurṭūshī aconsejaba: “Pedid perdón a vuestro Señor, porque Él es el más perdonador; Él os enviará lluvia abundante de los cielos”.

La penitencia colectiva era crucial. En el año 920, cuando vientos violentos y oscuridad envolvieron Fez, la población se arrepintió, llenó las mezquitas y corrigió sus transgresiones. De manera más dramática, en Mosul (1179–80), durante una sequía y hambruna, el pueblo protestó contra el gobernador de la ciudad, exigiéndole que prohibiera la venta de vino antes de rezar por la lluvia. Él accedió, y atacaron las casas de los vendedores de vino.

La figura del gobernante justo era vista como un instrumento de la misericordia divina. El poeta al-Ṭurṭūshī comparó la autoridad soberana con la lluvia, señalando que el pueblo anhela un rey justo con la misma intensidad con que desea la lluvia tras una sequía prolongada. La llegada de un gobernante justo podía ser vista como una lluvia salvadora, como ocurrió con el sultán Nūr al-Dīn en Baalbek, cuya presencia coincidió con el fin de una sequía prolongada. En al-Andalus, el emir almorávide Yūsuf b. Tāshufīn fue descrito como “una lluvia misericordiosa enviada por Dios a al-Andalus”. Incluso la muerte de un rebelde contra los omeyas de Córdoba, como Sulaymān b. ʿUmar b. Ḥafṣūn, podía provocar la clemencia divina en forma de lluvia que purificaba la tierra no solo de la sequía, sino también de la impureza del traidor.

Otto Pilny (m. 1936), Morning prayer. Wikimedia Commons.

El lenguaje compartido del miedo y la angustia

Las narrativas de desastres naturales y catástrofes políticas compartían una simbología y un vocabulario emocional común. Un tema recurrente era el deshonor de las mujeres, un recurso retórico utilizado para personificar y dramatizar el colapso de la sociedad islámica. Tras la caída de Barbastro, Ibn ʿAbd al-Barr lamentó el “saqueo de posesiones atesoradas, el deshonor de esposas veladas e hijas bien custodiadas, todo lo que la modestia había ocultado expuesto a la vista pública”.

Este mismo motivo aparecía en las descripciones de catástrofes naturales. Durante el gran incendio del Cairo en 1321 o el terremoto de 1303, se relató que las mujeres se vieron obligadas a aparecer en público sin velo, un acto que simbolizaba la desintegración social y el impacto devastador del desastre. Las mujeres eran representadas como figuras pasivas, emblemas de una comunidad cuya inviolabilidad había sido quebrantada.

El miedo en sí mismo era un topos común. El miedo a un enemigo o a un terremoto se describían de manera similar. Por ejemplo, Ibn ʿIdhārī narró que, tras un violento terremoto en Córdoba en el 944, la gente estaba “aterrorizada y se apresuró a las mezquitas, llorando y orando”. La ansiedad y el terror se localizaban a menudo en el corazón. Este miedo estaba profundamente ligado a la dimensión escatológica. En el Corán y la Sunna, los desastres naturales se entendían como señales del fin de los tiempos. Tras una tormenta de arena en Irak (1179–80), la oscuridad fue tal que la gente pensó que el Día del Juicio había llegado, lo que provocó un arrepentimiento masivo.

La conjunción del sol y la luna en el Día del Juicio. Aḥwāl al-Qiyāma (Las condiciones de la Resurrección), s. XVI. Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Or. Oct. 1596, f. 26v.

Las derrotas militares se interpretaron bajo la misma lente apocalíptica. La entrada de las fuerzas aragonesas en Mallorca en 1229 fue descrita por Ibn ʿAmīra como “uno de los días más agonizantes para alcanzar la salvación, y su terror se parecía más al Día de la Resurrección”. La retórica escatológica, que describía nodrizas olvidando a sus hijos y mujeres embarazadas abortando, se usaba explícitamente en la carta sobre la caída de Barbastro, citando versos coránicos que describen los signos del fin de los tiempos (C. 80:37 y C. 22:2). Este terror escatológico, a su vez, tenía un valor espiritual, pues el miedo a la condenación y al juicio divino podía conducir a un arrepentimiento sincero y a la corrección de la conducta religiosa.

Paisajes de ansiedad y consuelo

La unificación de las catástrofes naturales y políticas en un mismo marco epistemológico condujo a la construcción de un paisaje simbólico compartido de terror y pérdida, un locus horribilis. El concepto de paisaje aquí no es solo físico, sino una forma de percepción culturalmente construida de ver el mundo. Las fuentes musulmanas reflejaban el paisaje de la derrota militar mediante imágenes de desastres ambientales. La pérdida de Zaragoza (1118) fue interpretada como un ḥukm Allāh (juicio de Dios) ejecutado por un ejército cristiano representado como una plaga de langostas y hormigas. Ibn ʿAbd al-Barr, en su lamento por Barbastro, describió el retroceso territorial de al-Andalus como un volcán cuyas chispas volaban en todas direcciones y un diluvio cuya terrible lluvia caía sin descanso. Este lenguaje fusionaba la amenaza política con la amenaza natural, situando ambas experiencias bajo el mismo cielo de castigo divino.

Frente al paisaje de la catástrofe y el miedo, los autores andalusíes construyeron una estrategia retórica de resistencia: un paisaje de consuelo, memoria e idealización. Al-Andalus fue reimaginado, principalmente a través de la imagen del jardín y el Paraíso. Este locus amoenus, o lugar agradable, bebía de la tradición clásica y bíblica, vinculando los espacios verdes con agua fluida y el concepto islámico de Paraíso. Esta idealización se intensificó precisamente durante el declive territorial.

El poeta Ibn Jafāja (m. 1138) elevó esta metáfora al extremo, describiendo a la gente de al-Andalus como bendecida por Dios, con sus “aguas, sombra, ríos y árboles”. Llegó a afirmar que “no hay Jardín del Paraíso excepto en vuestras moradas”, sugiriendo que la vida en al-Andalus superaba la promesa celestial. Ibn ʿAmīra, tras la caída de Valencia, lamentó la pérdida de los “prados y su rica vegetación, los arroyos y la vegetación de sus riberas”, refiriéndose a su ciudad natal, Alcira, como “un paraíso a través del cual Allāh ha hecho fluir un río”, una referencia directa a las descripciones coránicas del Edén (C. 2:25; C. 18:31).

Representación de una almunia. Manuscrito del Hadith Bayad wa Riyad (s. XIII). Bibliotheca Apostolica, manuscrito Vaticano arabo 368, f. 19r. Wikimedia Commons.

Igualmente, la memoria actuaba como una herramienta de consuelo, creando un contrapresente que contrastaba las tribulaciones actuales con una edad de oro pasada. Ante la opresión, Ibn ʿAmīra evocaba las victorias de Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriq b. Ziyād, o las campañas de Almanzor, sugiriendo que la posibilidad de una gloria alternativa todavía existía.

Esta articulación emocional de la historia reflejaba un profundo apego a la tierra que se intensificaba debido al trauma de la pérdida y la necesidad de emigrar, una condición también causada por los desastres naturales. El sentimiento de pertenencia a la yamāʿat al-Andalus (la comunidad de al-Andalus) se manifestó en obras como la Risāla fī faḍl al-Andalus wa-riyālihi de Ibn Ḥazm, que idealizaba la excelencia cultural andalusí como una forma de resistencia y memoria frente a los reveses territoriales.

Consideraciones finales

El estudio de las fuentes islámicas medievales demuestra que las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados donde el miedo, la pérdida y la esperanza estaban espacial y retóricamente inscritos.

Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados. La descripción de al-Andalus realizada por el geógrafo al-Ḥimyarī en el siglo XV encapsula esta dualidad, idealizando el territorio como un Paraíso fértil, pero reconociendo la amenaza constante de desastres naturales y enemigos, al ser un lugar de ribāṭ rodeado por naciones infieles. Esta convergencia narrativa subraya que, en la mentalidad medieval, la ruina de la tierra era indistinguible de la ruina del alma y del estado. Así como un sismo agita la tierra bajo los pies, la derrota militar agitaba los cimientos morales y políticos de la comunidad.

Para ampliar:

·         AKASOY, Anna. “Islamic Attitudes to Disasters in the Middle Ages: A Comparison of Earthquakes and Plagues”, The Medieval History Journal 10/1–2 (2007), pp. 387–410.

·         ALBARRÁN, Javier. “Natural Disasters and Political Catastrophes: Entangled Feelings and Landscapes in al-Andalus and Beyond”, Journal of Arabic and Islamic Studies, 25/4 (2025), pp. 207-235.

·         BINTLEY, Michael, and FRANKLIN, Kate, Landscapes and Environments of the Middle Ages. Routledge, 2023.

·         LAFFAN, Michael, and WEISS, Max (eds.), Facing Fear: the History of an Emotion in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2012.

·         RAPHAEL, Sarah Kate. Climate and Political Climate: Environmental Disasters in the Medieval Levant. Leiden: Brill, 2013.

·         SCHENK, Gerrit J. (ed.) Historical Disaster Experiences: Towards a Comparative and Transcultural History of Disasters Across Asia and Europe, Leiden: Brill, 2017.

·         SCOTT, Anne, and KOSSO, Cynthia (eds.), Fear and Its Representations in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols: 2002.