DESASTRES NATURALES Y POLITGICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALIPTICA EN AL-ANDALUS Y MAS ALLA

 

DESASTRES NATURALES Y POLÍTICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALÍPTICA EN AL-ANDALUS Y MÁS ALLÁ

En la cosmovisión medieval, las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados. Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados.

Javier Albarrán
Universidad de Granada

Inundaciones en Sevilla, 1947.

El estudio de la historia a menudo separa cuidadosamente las catástrofes causadas por la naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones…) de los desastres políticos y militares (guerras, derrotas, pérdidas territoriales…). Sin embargo, para los autores medievales, estos dos ámbitos estaban profundamente entrelazados en una misma visión cosmológica e histórica. Este artículo explora cómo la derrota militar y la pérdida de territorio, como la sufrida en al-Andalus, fueron narradas y percibidas a través del prisma de las catástrofes naturales, funcionando como un lenguaje común para expresar el trauma y la desintegración social.

Este texto se centra en la relación entre los fenómenos naturales y los eventos sociopolíticos en la imaginación, el discurso y el pensamiento histórico de los autores islámicos medievales, poniéndolos en relación con su contexto mediterráneo y examinando cómo la pérdida territorial y las emociones que esta generaba (trauma y miedo) se representaban mediante referencias a desastres naturales, fueran estos reales o imaginados.

El vínculo entre lo natural y lo político

La producción textual medieval está repleta de ejemplos que vinculan estrechamente los fenómenos naturales (especialmente, aunque no exclusivamente, los desastres) con los eventos sociopolíticos. En árabe, un “desastre” puede expresarse mediante kāritha, cuyo sentido se asocia a la idea de causar angustia, aflicción o una gran calamidad, o mediante muṣība, literalmente “aquello que golpea o acontece”, y que designa un infortunio, desgracia o adversidad sobrevenida. Se definía como un evento repentino e imprevisto que provocaba cambios significativos.

En ocasiones, los fenómenos naturales eran presentados como la causa o el antecedente directo de sucesos políticos. Por ejemplo, el cronista de Fez, Ibn Abī Zarʿ, registró que en el año 1078–9, un eclipse solar sin precedentes coincidió con la toma de Coria por el rey Alfonso de Castilla. De manera similar, en el Mediterráneo oriental, el cronista bizantino Teófanes el Confesor relató que un terremoto, junto con un signo celestial en forma de viga o espada que duró treinta días, predijo la conquista islámica de Palestina en el año 634.

Antoine Caron, Astrónomos observando un eclipse solar (1570-80). Paul Getty Museum, Los Ángeles.

Otros fenómenos naturales no solo coincidían, sino que jugaban un papel activo en la resolución de asuntos políticos. Un terremoto destruyó la mitad de una de las torres de Latakia (Siria) en 1287, facilitando la conquista musulmana, lo que llevó a los cruzados a creer que los musulmanes habían sido ayudados por un ángel y el seísmo. También se registraron casos de fenómenos naturales que precipitaron victorias islámicas, como el terremoto que dispersó a los cruzados mientras el gobernante de Egipto, Ibn Ruzzīk, enviaba un ejército en 1158. Incluso un terrible torbellino surgido en el centro del campo de batalla en Ager Sanguinis (1119) fue interpretado por el historiador cruzado Guillermo de Tiro como la causa de la victoria islámica, al cegar a ambos ejércitos y tener la apariencia de una “enorme jarra ardiendo con llamas sulfurosas”.

Inversamente, los desastres naturales eran a menudo interpretados como consecuencias directas de eventos políticos. El propio Ibn Ruzzīk afirmó que el terremoto de Siria del año 1153 ocurrió debido a que el islam había perdido Jerusalén ante los cruzados, lo que había permitido que “cerdos y vino morasen en ella” y que “la cruz y la campana reinaran allí”. La destrucción de Bagdad por los mongoles también se vinculó con incendios, inundaciones y terremotos en el Hiyaz.

Batalla de Ager Sanguinis. Miniatura del manuscrito Français 22495, BNF.

El concepto de catástrofe abarcaba la guerra y la naturaleza por igual. Al-Maqrīzī, un polígrafo del Egipto mameluco, comparó el efecto destructivo de un terremoto (entendido como un acto divino) con el de un ataque enemigo, enfatizando que quien viera la ciudad de El Cairo después del seísmo de 1303 pensaría que una fuerza hostil la había arrasado.

Manifestación del poder divino: el discurso providencial

Detrás de esta visión interconectada del mundo subyacía la creencia fundamental de que Dios es la causa de toda acción. En esta perspectiva providencial de la historia, con raíces en el Antiguo Testamento, tanto las catástrofes naturales como las derrotas militares se entendían principalmente como castigos divinos, medidas correctivas para los pecados humanos.

Los males eran vistos como expresiones de una ira divina justificada. Por ejemplo, el califa omeya ʿAbd al-Raḥmān III (m. 961) instruyó a sus gobernadores, durante una sequía severa, a ofrecer oraciones por la lluvia, exhortándolos al arrepentimiento por los “errores que han provocado Su ira”. A principios del siglo XII, el erudito andalusí al-Ṭurṭūshī reforzó esta idea, citando en su espejo de príncipes una tradición profética: “Los reptiles morirán agotados por los pecados de los hombres”, explicando que, si los humanos cometían muchas transgresiones, los cielos retenían la lluvia y la tierra dejaba de producir vegetación.

La derrota militar era interpretada con una lógica comparable. El campo de batalla era el escenario ideal para que Dios castigara a Sus creyentes pecadores. La caída de Barbastro en el 1064, un evento que hizo que “la tierra de al-Andalus temblara”, fue atribuida por Ibn ʿAbd al-Barr a la pecaminosidad musulmana, especialmente al estado de fitna (fragmentación y desunión de la umma). El poeta ʿAbdallāh b. al-ʿAssāl (m. 1094) expresó un sentimiento similar sobre Barbastro: “Si los musulmanes no hubieran cometido pecados graves, ni un solo caballero cristiano habría triunfado sobre ellos: ¡son los pecados los que han causado todo el daño!”. Incluso la derrota almohade en Huete (1172) fue interpretada como el resultado de una niyya (intención) corrompida, y se dice que Dios respondió a las oraciones de los cristianos sedientos enviando lluvia.

Este patrón de castigo también se aplicaba a los no creyentes. Abū Shāma documentó un terremoto en 1170 que, aunque afectó a los musulmanes, fue especialmente destructivo para los cruzados, ya que ocurrió en un día festivo mientras estaban reunidos en iglesias que se derrumbaron sobre ellos. Este evento fue visto como un signo para los monoteístas.

Representación de un terremoto en un manuscrito del Apocalipsis (s. XIV). British Library.

El poder del arrepentimiento

Dentro de este marco, la única vía para obtener la misericordia divina era a través del arrepentimiento, los actos piadosos y los rituales comunitarios. Como las catástrofes indicaban una ruptura en la relación con Dios, la solución radicaba en restablecer ese vínculo. Al-Ṭurṭūshī aconsejaba: “Pedid perdón a vuestro Señor, porque Él es el más perdonador; Él os enviará lluvia abundante de los cielos”.

La penitencia colectiva era crucial. En el año 920, cuando vientos violentos y oscuridad envolvieron Fez, la población se arrepintió, llenó las mezquitas y corrigió sus transgresiones. De manera más dramática, en Mosul (1179–80), durante una sequía y hambruna, el pueblo protestó contra el gobernador de la ciudad, exigiéndole que prohibiera la venta de vino antes de rezar por la lluvia. Él accedió, y atacaron las casas de los vendedores de vino.

La figura del gobernante justo era vista como un instrumento de la misericordia divina. El poeta al-Ṭurṭūshī comparó la autoridad soberana con la lluvia, señalando que el pueblo anhela un rey justo con la misma intensidad con que desea la lluvia tras una sequía prolongada. La llegada de un gobernante justo podía ser vista como una lluvia salvadora, como ocurrió con el sultán Nūr al-Dīn en Baalbek, cuya presencia coincidió con el fin de una sequía prolongada. En al-Andalus, el emir almorávide Yūsuf b. Tāshufīn fue descrito como “una lluvia misericordiosa enviada por Dios a al-Andalus”. Incluso la muerte de un rebelde contra los omeyas de Córdoba, como Sulaymān b. ʿUmar b. Ḥafṣūn, podía provocar la clemencia divina en forma de lluvia que purificaba la tierra no solo de la sequía, sino también de la impureza del traidor.

Otto Pilny (m. 1936), Morning prayer. Wikimedia Commons.

El lenguaje compartido del miedo y la angustia

Las narrativas de desastres naturales y catástrofes políticas compartían una simbología y un vocabulario emocional común. Un tema recurrente era el deshonor de las mujeres, un recurso retórico utilizado para personificar y dramatizar el colapso de la sociedad islámica. Tras la caída de Barbastro, Ibn ʿAbd al-Barr lamentó el “saqueo de posesiones atesoradas, el deshonor de esposas veladas e hijas bien custodiadas, todo lo que la modestia había ocultado expuesto a la vista pública”.

Este mismo motivo aparecía en las descripciones de catástrofes naturales. Durante el gran incendio del Cairo en 1321 o el terremoto de 1303, se relató que las mujeres se vieron obligadas a aparecer en público sin velo, un acto que simbolizaba la desintegración social y el impacto devastador del desastre. Las mujeres eran representadas como figuras pasivas, emblemas de una comunidad cuya inviolabilidad había sido quebrantada.

El miedo en sí mismo era un topos común. El miedo a un enemigo o a un terremoto se describían de manera similar. Por ejemplo, Ibn ʿIdhārī narró que, tras un violento terremoto en Córdoba en el 944, la gente estaba “aterrorizada y se apresuró a las mezquitas, llorando y orando”. La ansiedad y el terror se localizaban a menudo en el corazón. Este miedo estaba profundamente ligado a la dimensión escatológica. En el Corán y la Sunna, los desastres naturales se entendían como señales del fin de los tiempos. Tras una tormenta de arena en Irak (1179–80), la oscuridad fue tal que la gente pensó que el Día del Juicio había llegado, lo que provocó un arrepentimiento masivo.

La conjunción del sol y la luna en el Día del Juicio. Aḥwāl al-Qiyāma (Las condiciones de la Resurrección), s. XVI. Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Or. Oct. 1596, f. 26v.

Las derrotas militares se interpretaron bajo la misma lente apocalíptica. La entrada de las fuerzas aragonesas en Mallorca en 1229 fue descrita por Ibn ʿAmīra como “uno de los días más agonizantes para alcanzar la salvación, y su terror se parecía más al Día de la Resurrección”. La retórica escatológica, que describía nodrizas olvidando a sus hijos y mujeres embarazadas abortando, se usaba explícitamente en la carta sobre la caída de Barbastro, citando versos coránicos que describen los signos del fin de los tiempos (C. 80:37 y C. 22:2). Este terror escatológico, a su vez, tenía un valor espiritual, pues el miedo a la condenación y al juicio divino podía conducir a un arrepentimiento sincero y a la corrección de la conducta religiosa.

Paisajes de ansiedad y consuelo

La unificación de las catástrofes naturales y políticas en un mismo marco epistemológico condujo a la construcción de un paisaje simbólico compartido de terror y pérdida, un locus horribilis. El concepto de paisaje aquí no es solo físico, sino una forma de percepción culturalmente construida de ver el mundo. Las fuentes musulmanas reflejaban el paisaje de la derrota militar mediante imágenes de desastres ambientales. La pérdida de Zaragoza (1118) fue interpretada como un ḥukm Allāh (juicio de Dios) ejecutado por un ejército cristiano representado como una plaga de langostas y hormigas. Ibn ʿAbd al-Barr, en su lamento por Barbastro, describió el retroceso territorial de al-Andalus como un volcán cuyas chispas volaban en todas direcciones y un diluvio cuya terrible lluvia caía sin descanso. Este lenguaje fusionaba la amenaza política con la amenaza natural, situando ambas experiencias bajo el mismo cielo de castigo divino.

Frente al paisaje de la catástrofe y el miedo, los autores andalusíes construyeron una estrategia retórica de resistencia: un paisaje de consuelo, memoria e idealización. Al-Andalus fue reimaginado, principalmente a través de la imagen del jardín y el Paraíso. Este locus amoenus, o lugar agradable, bebía de la tradición clásica y bíblica, vinculando los espacios verdes con agua fluida y el concepto islámico de Paraíso. Esta idealización se intensificó precisamente durante el declive territorial.

El poeta Ibn Jafāja (m. 1138) elevó esta metáfora al extremo, describiendo a la gente de al-Andalus como bendecida por Dios, con sus “aguas, sombra, ríos y árboles”. Llegó a afirmar que “no hay Jardín del Paraíso excepto en vuestras moradas”, sugiriendo que la vida en al-Andalus superaba la promesa celestial. Ibn ʿAmīra, tras la caída de Valencia, lamentó la pérdida de los “prados y su rica vegetación, los arroyos y la vegetación de sus riberas”, refiriéndose a su ciudad natal, Alcira, como “un paraíso a través del cual Allāh ha hecho fluir un río”, una referencia directa a las descripciones coránicas del Edén (C. 2:25; C. 18:31).

Representación de una almunia. Manuscrito del Hadith Bayad wa Riyad (s. XIII). Bibliotheca Apostolica, manuscrito Vaticano arabo 368, f. 19r. Wikimedia Commons.

Igualmente, la memoria actuaba como una herramienta de consuelo, creando un contrapresente que contrastaba las tribulaciones actuales con una edad de oro pasada. Ante la opresión, Ibn ʿAmīra evocaba las victorias de Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriq b. Ziyād, o las campañas de Almanzor, sugiriendo que la posibilidad de una gloria alternativa todavía existía.

Esta articulación emocional de la historia reflejaba un profundo apego a la tierra que se intensificaba debido al trauma de la pérdida y la necesidad de emigrar, una condición también causada por los desastres naturales. El sentimiento de pertenencia a la yamāʿat al-Andalus (la comunidad de al-Andalus) se manifestó en obras como la Risāla fī faḍl al-Andalus wa-riyālihi de Ibn Ḥazm, que idealizaba la excelencia cultural andalusí como una forma de resistencia y memoria frente a los reveses territoriales.

Consideraciones finales

El estudio de las fuentes islámicas medievales demuestra que las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados donde el miedo, la pérdida y la esperanza estaban espacial y retóricamente inscritos.

Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados. La descripción de al-Andalus realizada por el geógrafo al-Ḥimyarī en el siglo XV encapsula esta dualidad, idealizando el territorio como un Paraíso fértil, pero reconociendo la amenaza constante de desastres naturales y enemigos, al ser un lugar de ribāṭ rodeado por naciones infieles. Esta convergencia narrativa subraya que, en la mentalidad medieval, la ruina de la tierra era indistinguible de la ruina del alma y del estado. Así como un sismo agita la tierra bajo los pies, la derrota militar agitaba los cimientos morales y políticos de la comunidad.

Para ampliar:

·         AKASOY, Anna. “Islamic Attitudes to Disasters in the Middle Ages: A Comparison of Earthquakes and Plagues”, The Medieval History Journal 10/1–2 (2007), pp. 387–410.

·         ALBARRÁN, Javier. “Natural Disasters and Political Catastrophes: Entangled Feelings and Landscapes in al-Andalus and Beyond”, Journal of Arabic and Islamic Studies, 25/4 (2025), pp. 207-235.

·         BINTLEY, Michael, and FRANKLIN, Kate, Landscapes and Environments of the Middle Ages. Routledge, 2023.

·         LAFFAN, Michael, and WEISS, Max (eds.), Facing Fear: the History of an Emotion in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2012.

·         RAPHAEL, Sarah Kate. Climate and Political Climate: Environmental Disasters in the Medieval Levant. Leiden: Brill, 2013.

·         SCHENK, Gerrit J. (ed.) Historical Disaster Experiences: Towards a Comparative and Transcultural History of Disasters Across Asia and Europe, Leiden: Brill, 2017.

·         SCOTT, Anne, and KOSSO, Cynthia (eds.), Fear and Its Representations in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols: 2002.

 

AGRICULTURA DE LA VALENCIA MUSULMANA ANDALUSÍ

 

Agricultura de la Valencia musulmana andalusí

Donde disfrutan de lluvias regulares y abundantes pasan de las acequias. Pero Valencia está situada en una zona de precipitaciones escasas y siempre tuvo necesidad de irrigación para sus cultivos, exceptuando los de secano, de rendimiento escaso.

Desde la romanización, como mínimo, data el sistema de regadío que convirtió estas tierras en huertas feraces que proporcionan varias cosechas anuales. Lo que hicieron los árabes fue mejorar la distribución de las aguas ampliando al mismo tiempo las zonas irrigables. Parece ser que fue ‘Abd ar-Rahman III quien hizo construir las grandes acequias del Guadalaviar, terminadas en tiempos de su hijo al-Hakam II.

El agua se extraía del río, como ahora, mediante un az-zud (presa) pero cuando se trataba de huertas de reducida extensión utilizaban norias que la misma corriente se encargaba de mover. En lugares donde debido a la elevación del terreno no podía llegar el agua, se excavaban pozos hasta encontrarla extrayendo el líquido elemento también mediante norias, estas mucho más pequeñas y movidas por caballerías que daban interminables vueltas a un círculo cuyo radio era la barra de madera a la que estaba sujetas.

La agricultura en Balansiya, a lo largo de toda la época musulmana fue muy importante. Digamos que la más importante de las actividades. La tierra rendía mucho porque además de esa correcta distribución del preciado líquido -consecuencia de este rigor fue la creación del milenario Tribunal de las Aguas- estaba muy bien trabajada y disponía del necesario abono orgánico procedente de la abundante ganadería.

Además se perfeccionaron continuamente los métodos de cultivo importando al mismo tiempo y aclimatando plantas hasta entonces aquí desconocidas.

Se escribieron tratados de Botánica y Agricultura, pero también de medicina donde se estudiaban las propiedades de cada producto desde el punto de vista alimenticio y su aprovechamiento para fines farmacéuticos.

Se investigó mucho en el área de los injertos con el fin de mejorar tamaño y calidad de las especies e incluso buscando la obtención de variedades distintas.

De cualquier forma, y debido a su emplazamiento en zona de precipitaciones muy irregulares, Balansiya tuvo que sufrir periódicamente dos calamidades. Por una parte los terribles temporales de Levante -la gota fría- que originaban devastadoras inundaciones provenientes del río Guadalaviar.

Inútil decir que con el Xúquer sucedía lo mismo y el gran poeta de Alcira, Ibn Jafaÿa, escribió sobre el tema versos estremecedores.

He vuelto a Alzira entre el trueno que retumba en mi oído y la lluvia que azota mis hombros, como un ave paralizada por las aguas cuyos polluelos están en el nido, atormentados, viendo cómo se derrumban los muros bajo el peso continuo de las nubes. El mar de la riada, oleadas de barro; el cielo, generoso en lágrimas; los edificios, resquebrajados, humillados como cautivos ante el tirano. Los edificios se venían abajo inclinándose a tierra como lo harían las comisiones delante de los reyes. Se diría que imitaban a los fieles en oración.

En fin, tras el paso de las turbias aguas que habían arrastrado cuanto encontraban a su paso, enseres, animales, árboles, puentes… y personas, como despojos arrojados al mar, quedaban casas derribadas, acequias destruidas, campos cubiertos de lodo y piedras. Sí, las periódicas riadas constituyeron auténticas tragedias.

La otra calamidad, debido a precipitaciones tan irregulares, la constituyeron las también periódicas sequías que tuvieron mayor incidencia que las actuales.

Se sabe que hubieron sequías importantes en los años 814, 822, 846, 867 y 873. Esto afectaba a la huerta pero, lógicamente, también al secano, dando lugar a la correspondiente hambruna.

En cierta ocasión fue tan pertinaz y prolongada la falta de precipitaciones que llegó a secarse la Albufera. Esto costará de creer, pero es cierto. Y aunque ocurrió cuando estas tierras ya habían sido conquistadas por los cristianos, recogemos el hecho por lo insólito.

En el Dietari del Capellá d’Alfons el Magnànim, cuyo autor tenía 40 años cuando ocurrió esta terrible sequía, puede leerse: En l’any de 1455, 1456 e 1457, fonc gran secada en regne de Valencia que molts rius son secats; la major part de les fonts seques; molts llocs no tenen aigua per poder beure; l’Albufera de Valencia totalment venir a secar que no hi romàs un peix. Los esplets e fruites de les terres son perduts per la gran secada; mercaderíes, oficis tot perdut e acabat.

Tres años de persistente sequía fueron agotando los manantiales entre ellos los que tiene el mismo lago. El lecho del río Turia era como un camino polvoriento.

Principales producciones: En Balansiya se cultivaron infinidad de especies. El olivo, el viñedo, toda clase de frutales, entre ellos una famosa variedad de pera, legumbres y hortalizas, disponiendo de un curioso testimonio real sobre las habas, proporcionado por Jaime I cuando, en abril de 1238, llegó a Russafa para asediar Valencia: E prop de nos un git de pedra, collien en un favar les faves a quaranta sarraïns, e deixeren que aquells porien haver si brocavem…

Se cultivaban los cereales y aunque el trigo era de muy buena calidad, resultaba insuficiente debiendo recurrir a la importación. La morera, para la cría del gusano de seda, fue traída por los árabes lo mismo que la caña de azúcar que daba buen resultado en las zonas más cálidas y que con los almohades se cultivó a gran escala. La tradición continuaría y los cristianos la llamaron canyamel. De ahí nuestro Canyamelar.

Cuando el geógrafo almeriense al-Udrí visitó Balansiya en el siglo XI, dejó escrito que en la mayor parte del territorio se cultivaba azafrán y era de muy buena calidad. En cuanto al arroz, traído también por los árabes, dijo que se exportaba a todo el resto de la España musulmana ya que el comercio del puerto de Balansiya era muy considerable y los barcos subían por el río que regaba las orillas cubiertas de jardines, huertas y explotaciones agrícolas sin interrupción.

Se cultivaba el almendro con cuyo producto se elaboraban toda clase de pastas y dulces, entre ellos el celebrado turrón. El algarrobo, para alimentar al ganado y preparar arropes. El cáñamo con el que se confeccionaba cordelería y calzado. Se obtenía regaliz en zonas cercanas al mar.

 

 

 

EL PROBLEMA DE LAS DOS ESPOSAS O LA POLIGAMIA EN AL-ÁNDALUS

 

EL PROBLEMA DE LAS DOS ESPOSAS O LA POLIGAMIA EN AL-ANDALUS

La poligamia en al-Andalus estaba permitida; los andalusíes varones podían casarse hasta con cuatro mujeres. Sin embargo, la poligamia en al-Andalus no debió ser muy frecuente. Las fuentes legales que tenemos, muy prolijas en entrar en los problemas cotidianos que los musulmanes andalusíes afrontaban en sus matrimonios, casi no mencionan casos en los que estos inconvenientes deriven de la convivencia de dos o más esposas en un vínculo polígamo

Amalia Zomeño
ILC-CSIC

Frans Francken el Joven (m. 1642), Salomón y sus mujeres, Musee Massey, Tarbes, Francia.

La poligamia en al-Andalus estaba permitida; los andalusíes varones podían casarse hasta con cuatro mujeres. Sin embargo, es muy difícil calibrar la frecuencia de esta práctica y, sobre todo, si era aceptada por la sociedad andalusí. 

En sus escritos, los juristas no criticaban abiertamente a los hombres que tenían más de una esposa, pero podríamos decir, en general, que los aceptaban únicamente en determinadas situaciones familiares. Ya el propio texto coránico es muy claro en este sentido: “… casaos con las mujeres que os gusten, dos, tres o cuatro. Si teméis no ser equitativos, casaos con una o con lo que poseen vuestras diestras, las esclavas. Eso es lo más indicado para que no os apartéis de la justicia” (Corán, 4:3). De hecho, muchas interpretaciones de este texto coránico entienden que es una prohibición explícita de la poligamia porque a un hombre siempre le será imposible ser completamente equitativo con todas sus esposas. 

Pero, en el día a día ¿qué significaba eso de ser justo y equitativo en el tratamiento de todas las esposas? A través de los textos que nos han quedado de la historia de al-Andalus nos es fácil comprender esa equidad en términos estrictamente materiales. En lo que se refiere a la manutención que los maridos deben pagar a sus esposas, por ejemplo, sabemos que todas ellas deben tener los mismos vestidos de invierno y de verano, las mismas comodidades en su alojamiento, así como un acceso al mismo tipo de alimentación diaria. Esto es fácil de comprender, pero muy difícil de llevar a la práctica, pues debía ser una fuente de problemas cotidianos y podrían surgir innumerables litigios por las infinitas comparaciones que las mujerespodrían hacer.  

Frederick Arthur Bridgman (m. 1928), «En la terraza», Colección Privada.

Respecto a la poligamia en al-Andalus, siempre se ha dicho que no es muy frecuente por varios motivos. El primero de ellos tenía que ver con lo económico, por lo que era una situación matrimonial que ocurría sobre todo entre las familias más ricas, quienes no tenían problemas a la hora de atender a las necesidades de las diversas esposas de una forma equitativa. Sin embargo, esto no debería extenderse a las familias gobernantes, quienes tenían una sola esposa y, en todo caso, varias concubinas o esclavas. Los sultanes se casaban por motivos políticos y como parte de una estrategia matrimonial familiar que no debía romperse con un segundo enlace, pues podría entenderse como una afrenta hacia la familia, el estatus y el poder adquirido por la primera esposa. 

Por otro lado, se ha dicho que la poligamia en al-Andalus quedaba restringida porque las mujeres o sus tutores podían incluir en sus contratos matrimoniales una cláusula mediante la cual los novios se comprometían a no casarse con una segunda esposa, incluso a no tomar una concubina, sin el permiso y consentimiento de la mujer. De hecho, si así lo hacían, la segunda esposa quedaba automáticamente repudiada (Zomeño, 2008, pp. 144-5). 

La cláusula decía así: 

“… que no se casará contra la voluntad de esta su esposa, ni tomará concubina teniéndola a ella, ni tomará esclava que haya tenido un hijo con el señor, quedando, en caso de incumplimiento, al arbitrio de la esposa obrar como le plazca” (Formulario notarial de Ibn Mugith, trad. S. Vila en Abenmoguit. Formulario Notarial, p. 54). 

La segunda parte de la cláusula concluía que la segunda esposa que entraba en el matrimonio quedaría divorciada meramente por el hecho de contraer un vínculo polígamo. 

Sabemos que esta cláusula podía incluirse o no, como le ocurrió a Maryam bt. Muḥammad b. Aṣbag, quien se casó en 457/1065 con ‘Alī b. Ṭahir. Un año después de su boda, se separaron de mutuo acuerdo, aunque en seguida renovaron su matrimonio, pero ahora incorporando en el nuevo contrato la condición, que puso Maryam, de que él no tomaría como segunda esposa a una tal ‘Azīza bt. Ni‘m al-Jalaf. Es decir, no es que Maryam se negara a un matrimonio polígamo, sino que se negaba a compartir su marido con una mujer en concreto. ‘Alī tomó a otra esposa, que también se llamaba ‘Azīza, pero no era la misma mujer que Maryam prohibía, por lo que el matrimonio polígamo se mantuvo (Marín, 2000, p. 448). 

Conocemos también el caso del granadino ‘Alī b. Aḥmad b. Abī l-Ḥasan, quien al morir en 1452 dejó como herederos (además de sus padres) a sus dos esposas Maryam bt. Nabīl b. Nabīl y Umm al-Fatḥ bt. Faraŷ b. Abī l-Faraŷ, con la que había tenido un solo hijo, Aḥmad. En el reparto de la herencia, a las esposas les corresponde una misma cantidad de 57 dinares, ocho dirhams y tres octavos de dirham, si bien ambas son acreedoras de la segunda parte del acidaque que él dejó diferido (kāli’), si bien, a Umm al-Fatḥ, madre de su único hijo, también le debía una cantidad que no se menciona (Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, doc. nº 8). Cabría preguntarse en este caso, si ‘Alī tomó una segunda esposa a causa de no haber tenido hijos con la primera. 

«Hadith o Qissat Bayad wa Riyad”. Bibliotheca Apostólica de la Ciudad del Vaticano, Manuscrito Vat. ar.368 (s. XIII)

Cuando los musulmanes tenían algún problema legal solían acudir a los muftíes para resolverlo y llegar a una solución de acuerdo con el derecho islámico. A veces se trataba de litigios complicados, otras veces simplemente desacuerdos de interpretación. Algunos de esos casos nos informan respecto a las dificultades del matrimonio polígamo. 

Uno de ellos, lamentablemente, no podemos situarlo en al-Andalus con seguridad, pero trata de un hombre que tenía cuatro esposas y vio que una de ellas sacaba la cabeza por la ventana de su casa. Desde la calle, él la reprendió diciendo: “Si no te repudio, serán tus compañeras las que quedarán repudiadas”. Él entonces entró en su casa, pero ella hizo lo posible porque él no supiera a cuál había repudiado (Mi‘yār, IV, 277). Sin duda, aquí, los muftíes no creen que esta sea una situación deseable y contestan sin dudar: 

“Deben quedar todas las esposas repudiadas, como en el caso en que un hombre repudia a una de sus esposas y olvida a cuál de ellas” (Mi‘yār, IV, 277). 

Lo llamativo del caso, aquí, no es sólo el hecho de que los maridos pronuncien un repudio de manera muy poco reflexiva, sino que, además, parece haber más casos igual de peregrinos que el de la consulta que tienen entre manos. 

El muftí granadino Abū ‘Abd Allāh al-Ḥaffār (m. 811/1408) fue uno de los jurisconsultos más importantes de su época y se caracterizaba por ser directo y claro en sus respuestas. A él se le hizo la siguiente pregunta: 

“un hombre que tiene dos mujeres ¿puede lícitamente inclinarse hacia una de ellas sin la otra (dūn al-ujrà)?” (Mi‘yār, III, 184). 

Habría que explicar aquí que esta preferencia que parece tener el marido hacia una de sus dos esposas se expresa con la raíz árabe mayala que significa “inclinarse hacia un lado o tener preferencia o simpatía hacia una de dos posibilidades”, aludiéndose a los sentimientos amorosos del marido hacia una de sus esposas. En su respuesta, el muftí al-Ḥaffār aborda, en primer lugar, las nociones más básicas de la ley islámica sobre esta cuestión: 

“En lo que respecta al hombre que tiene dos mujeres, la ley islámica dice que debe ser equitativo con ambas en todas las cosas. Debe dividir entre ellas dos el día y la noche y estará con una un día y una noche y con la otra lo mismo. No debe ir con una en el día de la otra, ni tampoco en la noche que le corresponda a la segunda. Tampoco debe abstenerse de mantener relaciones sexuales con la primera para estar más activo a la hora de reunirse con la otra, pues debe ser equitativo en su esfuerzo con ambas” (Mi‘yār, III, 184). 

El muftí es muy directo en su respuesta, si bien no se detiene en cuestiones materiales u objetivables, puesto que no estaba ahí la pregunta. El muftí se refiere a la equidad que tiene que reflejarse en el tiempo y en el esfuerzo que el marido debe consagrar a cada una de sus esposas. A cada una de ellas debe dedicar el marido un día y una noche y debe mantener relaciones sexuales con ellas con un igual esfuerzo, por lo que el jurista se atreve aquí a dirigir el comportamiento sexual del hombre polígamo en nombre de la ley islámica. Incluso, podría parecer que al-Ḥaffār se burla del hombre que tiene que esforzarse en satisfacer en el lecho a todas sus esposas de igual manera. 

En realidad, no hace sino seguir los textos que debió estudiar y que conocía bien. Su respuesta sigue muy al pie de la letra el manual de derecho de Abū l-Qāsim b. Ŷuzayy (m. 741/1340) quien, en el capítulo del matrimonio, cuando explica la equidad que debe haber entre las esposas: 

“El hombre que tiene más de una esposa está obligado a tratarlas de forma justa, de manera que acordará con cada una de ellas un día y una noche. Y deberá tratar de la misma manera a la enferma, a la que está menstruando, a la que acaba de dar a luz, o a aquellas que estén en estado de sacralidad por peregrinación u oración. [También debe tratar de forma justa y equitativa a las esposas] cristianas o judías y a las que sean libres o esclavas … El marido no entrará con una esposa en el día que le correspondía a la otra, excepto si está de visita o en caso de necesidad. [No debe entrar con su esposa] ni por inclinación a favor de una de ellas prefiriéndola sobre la otra (mayl), ni para dañar a la otra. No hay pecado si él está más activo a la hora de mantener relaciones sexuales con una de ellas, en vez de la otra, excepto que lo haga con ánimo de enfadar o dañar a la otra (Qawānīn al-fiqhiyya, p. 351). 

La teoría legal que propone el manual de derecho igualmente se basa en la distribución equitativa del tiempo del marido en su atención a todas sus esposas y, como se ve, el muftí recuerda ese texto en la primera parte de su respuesta. Ahora bien, si seguimos su razonamiento, es en la segunda parte de su respuesta cuando parece acercarse mucho más al problema real, porque el hombre que le hace una consulta podría estar atribulado al darse cuenta de sus sentimientos hacia una sola de sus esposas, y tener escrúpulos respecto a su amor y preferencias hacia una de ellas. El muftí se refiere a los asuntos del corazón: 

“[El hombre que tiene dos esposas] no debe dejarse llevar por sus inclinaciones, pero tampoco puede ser censurado por el amor que sienta por una de ellas y que no siente por la otra. Si su corazón se inclina hacia una de sus esposas, no se le puede obligar a amar a la otra, pues esto está fuera de sus posibilidades. Ahora bien, se le debe ordenar que no favorezca a la más querida en nada” (Mi‘yār, III, 184). 

Esta parte de la respuesta del jurista es muy excepcional. En primer lugar, porque hace alusión a los sentimientos del creyente, del que acude a la autoridad legal para exponer una situación íntima que cree que podría llevarle a transgredir la ley. Al-Ḥaffār, como discípulo de Ibn Lubb, sabe que hay que darle importancia al hecho de que los creyentes acudan a los muftíes en busca de respuestas y soluciones para sus problemas cotidianos. En segundo lugar, en esta misma línea, vemos cómo el muftí se pone en la piel del atribulado granadino, entendiendo que no puede hacer nada en contra de los dictados de su corazón, pero recordándole lo que dice la ley, que sus sentimientos no deben serle evidentes a la esposa menos querida. En tercer lugar, es extraño que el muftí, aunque suele ocurrir en algunas ocasiones, no mencione la solución, quizá más obvia, para este caso, como sería simplemente repudiar a la esposa menos querida. Quizá deberíamos tener en cuenta que una de las razones siempre esgrimidas para justificar la poligamia es el hecho de que, en periodo de guerras cuando los hombres escaseaban, las mujeres pudieran ser “acogidas” dentro del vínculo conyugal de los hombres que podían hacerlo, en general, personas cercanas a la familia. 

«Hadith o Qissat Bayad wa Riyad”. Bibliotheca Apostólica de la Ciudad del Vaticano, Manuscrito Vat. ar.368 (s. XIII)

Me atrevo a afirmar que la poligamia en al-Andalus no debió ser muy frecuente. Las fuentes legales que tenemos son muy prolijas, en general, en entrar en los casos concretos y problemas cotidianos que los musulmanes andalusíes afrontaban en sus matrimonios, pero existen muy pocos casos en los que esos problemas deriven de la convivencia de dos o más esposas en un vínculo polígamo. De hecho, tal y como concluye Manuela Marín, tanto para las mujeres como para los hombres, la poligamia suponía en al-Andalus más inconvenientes que ventajas (Marín, 2000, p. 446). Puesto que los matrimonios significaban, como en otras sociedades, desarrollar estrategias económicas y sociales entre dos familias, mucho de lo invertido en un primer matrimonio podría peligrar a la hora de aventurarse con un segundo vínculo. Ante la posibilidad, o simple apetencia del marido de unas segundas nupcias, siempre estaba el recurso al divorcio o disolución del primer matrimonio sin dar muchas explicaciones, aunque esto requiriera, obviamente, deshacer los compromisos previamente contraídos.

Fuentes citadas:

·         Ibn Ŷuzayy, Ibn al-Qāsim, al-Qawānīn al-Fiqhiyya, Trípoli, al-Dār al-‘arabiyya li-l-kitāb, 1982.

·         Seco de Lucena, Luis, Documentos arábigo-granadinos. Edición crítica del texto árabe y trad. al español con Introducción, Notas, Glosarios e Índices, Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1961. 

·         Vila, Salvador, Abenmoguit. Formulario notarial, Madrid, Tipografía de Archivos, 1931. 

·         al-Wanšarīsī, Aḥmad b. Yaḥyà, al-Mi‘yār al-Mugrib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib ‘an fatāwà ahl Ifrīqiyā wa-l-Andalus wa-l-Magrib, ed. Muḥammad Ḥāŷŷī, Rabat: Wizārat al-awqāf wa-l-šu‘ūn al-islāmiyya, 1983.

Para ampliar:

·         Marín, Manuela, Las mujeres de al-Ándalus, Madrid, CSIC, 2000.  

·         Zomeño, Amalia, “The Islamic Marriage Contract in al-Andalus (10th-16th Centuries)”, en A. Quraishi y F. Vogel (ed.), The Islamic Marriage Contract. Case Studies in Islamic Family Law, Cambridge, Harvard University Press, 2008, pp. 136-155.