EN BUSCA DE LA TUMBA DE BOABDIL

 

EN BUSCA DE LA TUMBA DE BOABDIL.

El último rey moro de Granada, Boabdil «el Chico», murió en la ciudad marroquí de Fez en 1533, y su cadáver fue enterrado en un lugar donde ahora un equipo hispano-emiratí se propone sacarlo del subsuelo y de paso del desprecio con que la historia lo trató.

El proyecto es financiado por el emiratí Mustafá Abdulrahman y capitaneado por el cineasta español Javier Balaguer, quien prepara un documental y un largometraje de ficción sobre lo que llama «un hombre maltratado por la historia, pese a que le debemos la salvación de Granada y de la Alhambra».

Como es bien sabido, Boabdil perdió Granada en 1492, lo que significó el fin de Al Andalus, y se exilió con su familia en el vecino Marruecos, en lo que entonces era el Sultanato de Fez.

Sin mezclarse en luchas palaciegas de Fez ni desempeñar ningún cargo relevante, vivió 40 años más y murió discretamente en 1533, según refiere Virgilio Martínez Enamorado, que ha ejercido como asesor científico del proyecto hispano-emiratí.

Enterrado en una «musalla»
Fue 150 años después cuando un historiador árabe llamado Al Maqarri, que decía haber conocido a los nietos de Boabdil, reveló que el rey depuesto había sido enterrado en una «musalla» (ermita) cercana a la Puerta de la Justicia de la medina de Fez, una de las más imponentes de la ciudad antigua.

La puerta ha cambiado de nombre, ahora se llama «Puerta del Quemado», pero la ermita sigue allí, en medio de un descampado que en los últimos días ha sido tomado por Balaguer, cámara en mano, y el geofísico Luis Avial, quien ha realizado una prospección del terreno con georradar y asegura que ya ha encontrado bajo la cúpula restos humanos de al menos dos esqueletos, más dos lápidas.

Las dos lápidas parecen ser un buen indicio, pues los sultanes y solían ser enterrados junto a algún santón, y esa ermita es conocida en el barrio como «la tumba de (el santo) Sidi Bel Kasem», aunque la memoria de Boabdil se haya perdido.

La maraña burocrática ha impedido que los expertos realicen una excavación arqueológica-forense
Sin embargo, la maraña burocrática marroquí -y, concretamente, saber quién da el permiso- ha impedido que los expertos puedan realizar una excavación arqueológico-forense y extraer restos que puedan pasar los análisis de carbono 14 y datar al menos su antigüedad, así como la edad o posible enfermedad que tenían esas personas al morir.
El ayuntamiento de Fez ha conminado a los diferentes ministerios potencialmente capaces de autorizar o bloquear las excavaciones -Cultura, Asuntos Islámicos, Interior- a que den una opinión definitiva para poder empezar las excavaciones la próxima semana.

El prestigioso forense vasco Francisco Echevarría, acompañado de un equipo de cuatro arqueólogos de la Sociedad Aranzadi, se ha comprometido con Balaguer a analizar los restos si llega el permiso, y asegura que en cinco días podrían extraerse huesos o dientes y su análisis demorarse solo dos meses.

El último descendiente de Boabdil
Si se confirmara que en la ermita hay enterrado desde hace cinco siglos un varón de unos 70 años, podría entonces cotejarse su ADN con el de un hombre aún vivo y residente en México. Este hombre asegura poder demostrar que pertenece al linaje de Boabdil, a partir de una hermana o una hija del rey granadino que tuvo que cristianizarse con el nombre de Isabela para permanecer en Granada, la cual tuvo un hijo con Fernando el Católico y sus descendientes «hicieron las Américas», siempre según Balaguer.

Existe además la posibilidad de buscar más restos del padre o el abuelo de Boabdil, que se saben enterrados en el castillo de la localidad de Almuñécar, cerca de Granada, asegura por su parte Abdulrahmán.

El mecenas emiratí -y es también la idea de Balaguer- quiere reivindicar la figura de Boabdil, ya que según él fue «un hombre de Estado, no un guerrero, un gran negociador que debe pasar a la historia porque prefirió, antes que la guerra, salvar la vida de todo un pueblo».

Boabdil fue un excelente político y un negociador
Abdelramán lamenta que Boabdil -proveniente de su verdadero nombre, que era Abú Abdallah o Abdillah en dialecto granadino de entonces- haya pasado a la historia como un cobarde o hasta un traidor, famoso por una anécdota que además es falsa: la de que su madre lo reprendió por «llorar como una mujer lo que no pudo defender como un hombre».
El emiratí prefiere subrayar que fue «un excelente político y un negociador» que supo preservar los derechos de los granadinos y que se llevó con él al exilio a varios miles de los que no quisieron quedarse en la Granada «reconquistada» (incluidos dos mil judíos).

«Fue un hombre víctima de las circunstancias históricas. Sería hermoso encontrar sus restos, pero, si no lo conseguimos, al menos habremos logrado que se hable sobre lo que fue: un gran hombre».

 

HISTORIAS Y LEYENDAS DE ANDALUCIA. UN FORENSE PARA BOABDIL

 

HISTORIAS Y LEYENDAS DE ANDALUCIA. Un Forense para Boabdil.

UN FORENSE PARA BOABDIL-

Después de llorar por su ciudad aquel 2 de enero de 1492, cosa que muy seguramente no hizo, a Boabdil, el último rey de Granada, le quedaba aún mucha vida por delante. E intensa. De hecho, tras dejar su reino, en lugar de desvanecerse en la historia en una nube de lágrimas y melancolía, como correspondería a la leyenda romántica del desventurado y sollozante rey Chico (o Chiquito, para más guasa), Abu Abdalla Mohamed XII (XI, según nuevas investigaciones), llamado Boabdil en una corrupción cristiana de su nombre, pasó a ocupar un feudo en las Alpujarras y, tras morir su mujer, la famosa Morayma, marchó de allí en octubre de 1493 con un numeroso séquito y su madre, la irreductible y maniobrera Aixa, a Fez. En la ciudad marroquí, lejos de Al-Andalus, vivió como príncipe huésped del sultán hasta su muerte en 1533, 40 años después.

Según algunos testimonios, en contraste con el cliché de cobardica de la vieja historiografía acartonada, Boabdil habría ayudado corajudamente a su anfitrión en sus guerras, con las armas en la mano, e incluso habría muerto en batalla, de un lanzazo y una flecha. Destino llamativo para un supuesto pusilánime que ha enriquecido nuestro imaginario con su llanto y nuestra toponimia con sus suspiros.

Fuentes de la época sitúan su lugar de entierro en una musalla (zona abierta dedicada a la oración) junto a la Bab Sharia, la Puerta de la Justicia, de la medina de Fez, hoy conocida como la Puerta del Quemado.

Fiados en estas fuentes, apoyados en una profunda labor documental y con el objetivo de resolver uno de los grandes misterios de nuestra historia —el paradero de los restos del último rey de la Granada musulmana— y, al mismo tiempo, reivindicar a Boabdil, un singular equipo multidisciplinar formado por españoles y árabes ha comenzado ya a trabajar sobre el terreno en Fez. Y están seguros de que tienen a Boabdil al alcance de la mano.

A la cabeza del grupo figuran en curiosa alianza el cineasta Javier Balaguer, ganador de un Goya, y el famoso forense Francisco Etxeberria, exhumador de fosas de la Guerra Civil y perito en casos como el de los niños de Córdoba, Ruth y José. Balaguer y Etxeberria han estado en marzo en el supuesto lugar de enterramiento, donde el equipo ha realizado una prospección arqueológica con georradar. “Estamos seguros de que es el sitio”, afirma Balaguer. El cineasta explica que dentro de una antigua qubba, un pequeño templete cuadrado con cúpula que se preserva en la musalla, hoy un parque destartalado, han localizado dos cuerpos. “Creemos que uno es él, Boabdil, y el otro, un santón cuya memoria se ha preservado, Sidi Bel Kassem”. Balaguer señala que era usual enterrar a un hombre santo junto a los reyes para evitar la profanación.

El cineasta, que está realizando un documental sobre Boabdil y prepara también un largometraje de ficción, apenas puede contener su deseo de que comience la excavación “y que Paco pueda ver los restos”. Esta fase de la investigación se encuentra paralizada de momento, a la espera de nuevos permisos de las autoridades marroquíes. Balaguer avanza que la tarea de Etxeberria no será, en cualquier caso, fácil. “Los enterramientos musulmanes no dan muchas referencias, no hay ajuar, y los cuerpos están envueltos en un simple sayo”. Vamos, que Boabdil no aparecerá, si lo hace, con la espada del islam al cinto.

“En realidad”, apunta Francisco Etxeberria, “una de sus espadas jinetas (otra está en el Museo del Ejército de Toledo) se conserva en el Museo de San Telmo en San Sebastián. Siempre me ha llamado la atención. Es una curiosa conexión donostiarra de Boabdil”. Tras la toma de Granada, los Reyes Católicos entregaron esa espada a Íñigo López de Mendoza, conde de Tendilla y primer alcaide de la Alhambra. Su última propietaria fue Blanca Porcel y Guirior, marquesa de San Millán (descendiente del almirante donostiarra Antonio de Oquendo), que la donó al museo en 1940.

“Va a ser complicado”, advierte el forense sobre la identificación de Boabdil. “Dependerá mucho de la preservación de los restos. En las películas siempre se resuelve el caso, pero en la realidad no es así. Trataremos de tomar muestras de ADN para cotejarlas con el de los descendientes de Boabdil, que existen, pero puede que el ADN de los restos del rey se haya degradado por las condiciones ambientales. Vamos a ver”. Esos descendientes lo son por parte de la hermana del rey, que permaneció en España y a la que se le atribuye un hijo nada menos que de Fernando el Católico.

No es la primera vez que Etxeberria se enfrenta a restos de personajes históricos, pues ha estudiado, entre otros, los de Bermudo III de León, del siglo XI. Pero el forense encuentra especialmente emocionante la pesquisa sobre Boabdil, esa investigación tipo CSI, en versión rey moro, que “nos lleva a un mundo desconocido”. El origen de la sensacional aventura que es la búsqueda del perdido rey de Granada tiene su inicio, explica Javier Balaguer, en la obsesión por el personaje de Mustafá Abdulrahman, asesor cultural de la familia real de los Emiratos Árabes Unidos y apasionado de la historia, que financia el proyecto.

El cineasta subraya que, se encuentre o no a Boabdil, la investigación es una oportunidad excepcional para mostrar al verdadero personaje más allá del arquetipo. “Es una figura maltratada por la historia, escrita por los vencedores”, denuncia Balaguer. “Rindió Granada, sí, pero gracias a su decisión la ciudad se preservó. Boabdil habría sido así el responsable de que Granada no ardiera. Como Von Choltitz, incumpliendo las órdenes de Hitler, lo fue de que no ardiera París. El cineasta subraya que, de haberse obstinado el rey en la defensa de la ciudad, los Reyes Católicos la hubieran arrasado como hicieron en 1487 con Málaga, defendida a ultranza por las cimitarras de Hamet El Zegrí y sus gomeres negros. “Fue político, negociador, entendió que era absurdo prolongar la situación sin posibilidad de recibir ayuda”.

El equipo que busca a Boabdil trata también de contar su historia a través del punto de vista árabe, mucho más favorable al rey que el español, que lo ha desacreditado sistemáticamente. “Es triste que la mayoría conozca a Boabdil por una frase inventada dos siglos después, aquello de que su madre le dijo, “llora como mujer...”, etcétera. En todo caso, el verdadero Boabdil está hecho de luces y sombras. Y no se puede negar que habrá salvado la Alhambra, pero fue un verdadero intrigante cuyas maniobras para hacerse con el poder, en riña con su padre y su tío y apoyado por su madre y la facción de los Abencerrajes, llevaron agua al molino de los cristianos.

“Soy cineasta y pretendo seguir siéndolo”, puntualiza Balaguer al preguntarle si se va a pasar al oficio de arqueólogo o historiador. De la investigación sobre Boabdil, aparezca o no, saldrá un documental, pero también está prevista una película de ficción que no tiene nada que ver, dice Balaguer, con la que proyecta Antonio Banderas —el autor de su guion, por cierto, el escritor Antonio Soler, acaba de publicar una interesante y documentada novela histórica sobre el personaje, Boabdil, un hombre contra el destino (Espasa)—.

El misterio de los restos del rey es la guinda del enigma del paradero final de toda la dinastía nazarí (y de la reina Morayma), que reinó entre 1237 y 1492 con 22 monarcas. Cuando Boabdil abandonó Granada se llevó con él los despojos de la mayoría de sus antecesores, los que estaban enterrados en la rawda, el cementerio real, de la Alhambra (en 1925 se encontraron las tumbas vacías) y, según todos los indicios, los reenterró en el cementerio musulmán (macáber) de Mondújar. Pero los restos no han aparecido. Excavaciones arqueológicas realizadas en el lugar apuntan a que las sepulturas de la dinastía nazarita fueron removidas durante la construcción de la carretera de circunvalación de la localidad en 1988, y los huesos de los reyes se encuentran hoy bajo el asfalto de la autovía de Motril. Más suerte parece haber tenido el desdichado Boabdil.

 

 

SITUACION DE LA MUJER EN AL-ANDALUS

 

SITUACIÓN DE LA MUJER EN AL-ANDALUS

En al-Andalus, las mujeres de las clases superiores son las señoras de las familias principales, recluidas en sus alcázares, y que sólo se liberan del velo y enclaustramiento cuando son hijas únicas o sin hermanos varones, y permanecen solteras, como las poetisas Wallāda la Omeya y Hafsa ar-Rakūniyya, hijas únicas y solteras, que así se liberan de desaparecer literalmente tras un velo, al contraer matrimonio. Una vez casada, la mujer no podía enseñar su rostro descubierto salvo al marido y a parientes cercanos .
El ejemplo más concreto de la libertad de la mujer en la España musulmana nos la procura Wallāda. Hija de un califa, al-Mustakfī, aprovechó la muerte de su padre, que tuvo lugar tras el desasosiego provocado por la fitna, para llevar una vida libre por completo; había abierto un salón que atraía a los más altos personajes y a los más reputados hombres de letras.

Su aspecto desenfadado, su desdén por el velo, lo atrevido de su conversación y en ocasiones la excentricidad de sus actitudes, mostraban bien a las claras que se había liberado de muchos prejuicios. Que se la culminó, es natural, pero el que se le tolerara una vida de ese género implica que el Islam, tan rígido y quisquilloso en lo que concierne a las mujeres, había relajado singularmente sus rigores en Andalucía, y hemos de suponer que por influencia de la cultura cristiana se fueron suavizando algunas normas sociales musulmanas. Así la mujer gozaba

 en al-Andalus de mayor libertad que en el resto del mundo islámico, al menos entre las clases media y alta.
Esta libertad que se le permite a la andaluza en la sociedad hispano-musulmana nos permite comprender mejor la abundancia de poemas compuestos por los poetas para cantar lo mismo la belleza física que las cualidades morales de la mujer.
Las mujeres en al-Andalus recibían al menos una educación elemental semejante a la de los varones; aprendían a leer, a escribir, el Corán y algo de poesía, aunque no acudían a las escuelas como los chicos sino que recibían la enseñanza en casa; igualmente podían acceder a la enseñanza superior pero ésta casi indefectiblemente la recibían de sus familiares más allegados, y si acudían a las mezquitas era en compañía de algún pariente masculino.
Posiblemente esta educación sólo se daba en las clases acomodadas.
En al-Andalus, se enseñaba a los niños primero las reglas elementales de la lengua, y poemas, antes de iniciar el estudio del Corán con el que comenzaba el aprendizaje en otros países musulmanes. Este temprano conocimiento de la poesía árabe explica la proliferación de poetas en la España musulmana, a pesar de que la lengua de la expresión poética fuese una coiné.

 

La razón podría estar en que les estaban vedados los lugares donde la poesía se difundía: estos lugares son las recepciones palaciegas con motivo de actos oficiales; la tertulia, donde se recitaba poesía, donde las mujeres estaban excluidas con excepción de las esclavas.
Resulta por tanto sorprendente el escaso número de poetisas, sobre todo en la época de las taifas en el que

cualquiera podía hilvanar unos versos . La literatura profesional en la civilización árabe-islámica requiere una amplia formación cultural que bajo las premisas de una sociedad patriarcal, no recibía una mujer destinada exclusivamente a la función de madre.
Llama la atención que la mayoría de las poetisas profesionales de al-Andalus son hijas únicas, sin hermanos varones, de padres acomodados y cultos que les dieron la educación que le hubieses dado a sus vástagos masculinos, de tenerlos. A lo largo de toda su vida estas mujeres actuaron como varones, no sólo en su actividad literaria, sino social, actuando, por ejemplo con un desenfado sexual que sólo era permitido a los hombres y que las llevó a ser tildadas de cortesanas.
Así, si las mujeres de al-Andalus componían poemas, éstos sólo eran reconocidos por sus familiares. Resulta significativo que las dos poetisas de las que tenemos más versos sean precisamente Wallāda y Hafsa ar-Rakūmiyya, cuyas vidas y obras poéticas estuvieron ligadas a los dos poetas masculinos de importancia Ibn Zaydūn de Córdoba y Abū Ya’far ibn Sa’īd.
Así pues el conocimiento de la poesía árabe de las mujeres de al-Andalus viene condicionado por sus relaciones con el mundo de los hombres y no por su condición social, ya que un mayor estatus de la clave llevaba aparejado una mayor carga de herencia económica y de linaje, y traía aparejado un mayor enclaustramiento. El caso de la libertad de acción de Wallāda y su producción poética no se puede extrapolar de las demás mujeres de sangre real. Es significativo que haya dos poetisas de origen beréber y una de ellas Hafsa ar-Rakūniyya sea la tal vez considerada la gran poetisa de al-Andalus. Durante la dominación de al-Andalus por las dinastías beréberes, almorávides y almohades, las poetisas parecen tener mayor libertad de movimientos.

Dentro de las esclavas de al-Andalus, las más relacionadas con el ambiente literario eran las cantoras, las qiyān, que recibían una esmerada educación, ya que su función era realmente la de ser cultivadas hetairas, capaces de satisfacer al hombre física y estéticamente a modo de las geishas japonesas.
Otro tipo de esclava son las esclavas de placer: la Ŷāriya. Las esclavas cumplían por tanto su función de satisfacer sexualmente al hombre, pero eran educadas en diversas artes y habilidades para alcanzar más alto precio y dar mayor placer al hombre, artes que abarcaban muy diversas facetas: había cantoras, músicas, poetisas y hasta filólogas, como la ‘Abbādiyya, la esclava que regalara Muŷāhid de Denia a su yerno al-Mu’tadid de Sevilla . Este status de la esclava, convertida en concubina, la situaba sobre la esposa legítima, la mujer libre que no era educada más que para madre y, para ama de casa.
La voz de las mujeres de al-Andalus, con lenguaje auténtico femenino o tomado prestado de los hombres, es la primera que nos ha llegado de las muchas que resonaron en la Península Ibérica. Fue expresada en lenguas que hoy han desaparecido de nuestro suelo, pero tal vez, traducida al español, no resulte tan antigua ni tan ajena .

Autor: Cristina Lena Fombuena - Fuente: Webislam

 

ESTETICA Y VIDA AFECTIVA

 

ESTÉTICA Y VIDA AFECTIVA.

Para consolidar la posición activa de la mujer dentro de la institución familiar, era costumbre entre los andalusíes otorgar a la novia regalos en forma de propiedades inmobiliarias, locales comerciales o centros artesanales mediante contratos jurídicos denominados al¬siyaqa. A continuación, el padre de la novia debía ofrecer a la recién casada los regalos matrimoniales del ajuar (al-swvar). La tradición consistía en mantener un cierto equilibrio entre lo ofrecido por el futu¬ro marido y por el padre de la novia en cuanto al valor material de sus respectivas ofrendas.

Los contratos matrimoniales no se firmaban según un modelo uniforme para toda la gente, como sucede en las actuales sociedades musulmanas, sino que se ajustaban tras llegar a un acuerdo sobre las cláusulas por ambas partes contratantes. Se trataba más bien de un acuerdo de carácter civil, cuyas condiciones debían ser respetadas durante toda la vida matrimonial bajo el control del juez.

Numerosos son los casos de mujeres que lograron repudiar a la segunda esposa con la que su marido había contraído matrimonio sin solicitar su opinión, simplemente porque habían previsto en su propio contrato matrimonial conservar dicha facultad. Tampoco carecemos de datos sobre mujeres que consiguieron repudiarse contra la voluntad de su esposo por haber incluido dicha cláusula como condición en su acta matrimonial.

Señalemos que la virginidad no figuraba normalmente como cláusula necesaria en las actas matrimoniales. Más importancia tenía el estado jurídico de la mujer dispuesta a contraer matrimonio, como era ser soltera (bikr), divorciada o viuda. Se menciona la virginidad (al¬`udra) como condición solamente en el caso de que fuera solicitada por el marido y acordada por el matrimonio. Es cierto que los notarios so-lían distinguir en la redacción de las actas la mujer soltera (bikr) de la señora que había perdido su virginidad por un matrimonio anterior (thayyeb). Sin embargo, sólo la gente ignorante de la `amma confundía a la joven soltera que nunca había tenido marido (bikr) con la mujer que había conservado voluntariamente su virginidad ('adra'). Se trataba más bien de una discordancia conceptual del término virginidad, que aunque contenía un valor ético y social, no tenía ningún efecto legal. En numerosos casos los padres y tutores acudieron al notario para hacer constar en acta la pérdida natural o accidental de la virginidad de sus hijas preparadas para contraer matrimonio como solteras, tal como se recoge en el formulario notarial del algecireño al-Yaziri.
Produce estupor la interpretación negativa que se ha venido dando en Europa de la condición de la mujer en al-Andalus. Basta echar un breve vistazo sobre la situación de la mujer en las sociedades de Europa, incluso en los reinos cristianos del norte peninsular durante los siglos X y XI, para advertir que se trata más bien de una postura demagógica sin fundamento.

La mencionada interpretación, tan anacrónica como confusa, se empeñó en investigar el origen del adelanto social en al-Andalus a través de una lectura en los logros conseguidos por las sociedades europeas modernas, gracias a los fundamentos de la revolución francesa e industrial. Y para consolidar los resultados de esta desafortunada metodología, los mencionados ensayos se centraron en la existencia de algunos versículos del Corán y de la tradición atribuida al profeta, a través de las más oscuras interpretaciones teóricas realizadas por jurisconsultos tardíos de escasa credibilidad científica. Pocos son los trabajos de investigación sobre la historia concreta de la mujer en al-Andalus o en otros territorios de la Dar al-silm.

Las mujeres de la `amma gozaban, como los hombres, de libre acceso a los mercados, zocos, plazas y vías públicas sin prohibición alguna. Se reunían en los zocos de las telas y las hilanderías, en las orillas del río. Además, podían acceder a los baños públicos en unas horas determinadas. Tanto en Córdoba como en Sevilla, las mujeres participaban en la celebración de las fiestas y festivales y acudían a las explanadas, jardines y oratorios para disfrutar de los mejores momentos de ocio. En una noticia dada por Abu-l-Walid al-Tartusi, éste señalaba que en Córdoba los hombres salían en grupos con las mujeres para pasear. Y en Sevilla, las mujeres se reunían al borde del río para lavar la ropa y conversar en prosa, recitar poemas y contar chistes en compañía de los hombres. Mujeres y hombres paseaban con frecuencia en la prade¬ra de la plata, en el jardín de la novia y en el recreo de Alfunt, junto a la gran alberca.

Sólo las mujeres de las capas más altas de la sociedad no salían de casa. No se trataba de una cuestión religiosa, sino de tradición, según nos aclara el sabio erudito y jurisconsulto de la escuela malikí Ibn Rushd. Cuanto más categoría social tenían, más espeso era el velo con que se ocultaban al resto de la sociedad, a juzgar por una serie de datos textuales que hemos logrado recuperar. Sin embargo, la costumbre consistía en romper con esta tradición durante los días festivos, y sobre todo cuando se celebraban las fiestas mayores. Ni una mujer velada quedaba en aquellos días o noches en clausura dentro de sus casas o palacetes, según las referencias de al-Dabbi y de Ibn Jaqan.

Es cierto que una buena parte de las mujeres se inclinaba por ocultarse, por demostrar modestia, pudor y solemnidad. No obstante, la gran mayoría optó por mostrar su rostro, exponer su gallardía y dar publicidad a sus encantos. Se mostraban más bien moderadas en su forma de vestir y en su expresión corporal, tanto como en su forma de hablar. Era el comportamiento femenino denominado por la `amma como carácter al-mutamandil.

Era costumbre de aquellas mujeres presentarse en las reuniones maquilladas, adornadas y perfumadas. Las peluqueras no escatimaban ningún esfuerzo en embellecer a sus clientes, peinándolas con los mejores moños. Para sacar partido a su belleza, las mujeres se aplicaban exquisitos perfumes (al-`itr), fragancias (asnan), agua de rosas (ma'al-ward) y agua de azahar (ma'zhar). Se depilaban las cejas y las piernas y se pintaban tatuajes con una serie de utensilios como al-minsas, al-mintaj y al-minqas.

La estética rural optaba más bien por los productos naturales: el khol, para embellecer los ojos, la henna, para las manos y los pies, y al-siwak para la dentadura. Para pintar sus labios, las mujeres empleaban las cáscaras del almendro, y sobre todo la planta de al-zu`ayfira', que daba un hermoso color amarillento parecido al azafrán diluido. Las más atrevidas se pintaban con un tipo de carmín de labios de color rojo muy fuerte. Por otra parte, el autor del calendario de Córdoba (yawmiyat Qurtuba) nos aporta algunas noticias sobre el medicamento que se usaba para estrechar la vagina y mejorar la relación sexual. Cabría señalar que la estética figuraba como especialidad médica, cuyos logros reflejan el grado de interés que los andalusíes prestaron a la belleza.

Los hombres también cuidaban su aspecto físico. Utilizaban con frecuencia los productos básicos de maquillaje: el khol, al-swak y la henna. La costumbre consistía en recortar la barba y el pelo de la cabeza despejando las orejas y dejando caer el flequillo sobre las sienes. Pocos eran los que se afeitaban todo el pelo dejando la cabeza y la cara totalmente rapadas, porque aquel aspecto se consideraba como fealdad y falto de gusto. Los mozos de los pueblos se inclinaban por dejarse crecer el pelo.

 

LA MUJER EN LA VIDA FAMILIAR

 LA MUJER EN LA VIDA FAMILIAR.

La mujer de al-Andalus ha suscitado el interés investigador desde finales del siglo XIX, y sobre todo durante las últimas décadas del XX. Más consideración le prestaron al tema los autores medievales al dedicar algunos apartados de sus obras a las mujeres poetisas o a recoger biografías de otras que demostraron tener algún talento literario o educativo. Más abundantes, sin embargo, son las referencias que aluden a mujeres de al-Andalus que se dedicaron a la jurisprudencia o que alcanzaron un cierto renombre como mujeres del derecho.

En Sevilla dos mujeres son mencionadas por Ibn Baskuwal por su condición de.jurisconsultos (fuqaha', sing. faqih). Otras mujeres ejercían, según Ibn Sahl, el oficio de notaría (muwattiqat) en Córdoba. Algunos indicios revelan la calidad como testigos judiciales (`udun otorgada por el tribunal a algunas mujeres. Se trata de una tradición arraigada en la historia social del Islam medieval, tanto en Oriente como en Occidente. Para poner algún ejemplo, baste recordar el nombramiento por el califa `Umar b. al-Jattab de una mujer, al-Sifa al-'adawiya, en el cargo de administradora de los zocos (muhtasiba) de Medina, la primera capital del Islam. Más tarde, la poderosa juez Taml al-qahramana presidía juicios públicos en el alto tribunal de al-madalim en presencia de célebres jurisconsultos y sabios del derecho.

Más conocida es la afiliación de mujeres piadosas al ascetismo (al-zuhd), al misticismo (al-tasawwuf) o su entrega a la vida retirada (al julwa) y a la meditación espiritual. Las ascetas de Córdoba dispo¬nían de una residencia denominada dar sukna al-nisa' o salihat al¬nisa', según el testimonio aportado por Ibn Sahl. Se dedicaban al culto, a la veneración divina y a las obras piadosas, renunciando a los placeres de la vida. Por ello, cuando una de estas ascetas optaba por contraer matrimonio, la anomalía del acto desencadenaba una amplia polémica entre los jurisconsultos.

Señalemos que la mencionada institución disponía de sus propios legados píos que generaban rentas destinadas a su funcionamiento. El ascetismo femenino alcanzó su máximo grado de popularidad en la Córdoba taifal gracias a la devoción y a la espiritualidad de una humilde mujer de la `amma. El decano de los historiadores de al-Andalus, Ibn Hayyan, quedó asombrado por la majestuosa ceremonia funeraria que se celebró a su muerte, a la cual acudió el emir de Córdoba junto con los máximos dignatarios del Estado. Por veneración a la fallecida mandaron construir una majestuosa cúpula sobre su tumba para convertirla en santuario.

Asimismo, numerosas mujeres se interesaron por las ciencias naturales o ejercieron como médicos. En este caso las fuentes nos aportan noticias sobre personas concretas, aunque de manera parcial. Fue Ibn Hazm, el sabio de su época más abierto al mundo femenino, quien reflejó con nitidez la plena incorporación de la mujer al campo científico, artístico y de las letras. Según sus palabras, las mujeres en al-Andalus ejercían como doctas ('alimat), sabias (hakimat), conocedoras de la lógica (mantiqiyat), filósofas (fálsafiyat), arquitectas (handasiyat), musicólogas (mu¬sigawiyat), técnicas de astrolabio (astrolabiyat), instruidas en nivelación y geometría (mu'addilat), astrólogas (nuyumi¬yat), ilustradas en la métrica ( `arudiyat), en la literatura (adabi yat) y en la caligrafía (jattatiyat).

Al igual que la actitud mantenida por la élite hacia el desapego de los autores medievales en lo que se refiere a las humil¬des mujeres de la `amma. Sin embargo, no nos faltan noticias acerca de la plena participación de la mujer de condición humilde en la actividad laboral, en la lucha diaria para ganarse la vida. En el medio rural, la mujer participaba en la siembra, el cuidado de los plantíos, la siega y limpieza de algunas plantas como la de lino, según algunas referencias geopónicas. Contribuía también en la recolección de legumbres, verduras y frutas, y en otros trabajos del campo. La preparación de la lana, el trabajo del lino y la hilatura figuraban también como tareas domésticas encargadas a la mujer, según los dictámenes jurídicos. Asimismo, se ocupaba de la venta de algunos productos agrícolas y ganaderos en los mercados semanales y en el zoco de la ciudad.

En el medio urbano las mujeres ejercían como pregoneras en subastas y en la venta de artículos, sobre todo en productos de tejidos e hilaturas. Ibn Bassam nos aporta algunos datos sobre mujeres que instalaron tiendas para la venta de especias y otras que se asentaron como vendedoras con la balanza en la mano para pesar la mercancía. Se ocupaban también de la molienda del trigo mediante molinos manuales y de lavar la ropa (al-gassalat) en los lugares destinado a ello. Recordemos que la propia favorita de al-Mu'tamid, la reina I`timad al-Rumayqiya, ejerció en su juventud el oficio de al-gassala (lavandera). Ibn Hazm destaca otros oficios de mujer en el medio urbano: peluqueras (hayyama), artesanas de la seda (sarraga), peinadoras (masita), plañideras (na'iha), cantoras (muganniya), videntes (kahina), educadoras (mu `allima), artesanas en las hilanderías y otros trabajos similares.

Por otra parte, las mujeres disponían de zocos propios, como era el caso del denominado muytama' al-nisa', lugar de reunión de las mujeres ubicado en bab al- `attarin (puerta de los perfumistas), en Córdoba. Tanto en Oriente como en Occidente, la consideración del trabajo de la mujer como medio de emancipación social fue más de una vez señalado por parte de los jurisconsultos de la época. El filósofo Ibn Sina afirmó que si la mujer permanece sin ocupación ni preocupación no pensará más que en provocar a los hombres y exponerles sus encan¬tos. La misma idea fue expresada por el sabio cordobés Ibn Hazrn al decir que la mujer, al quedar sin trabajo ni tener preocupación, se dedi¬cará a los hombres y deseará el sexo.

Se observa la condición privilegiada de la mujer a través del derecho musulmán redactado por los dictámenes jurídicos de la escuela malikí vigente en al-Andalus. Una vez llegada a la edad adulta y con plenas facultades, se le adjudicaba a la mujer el derecho sobre sus bienes inmobiliarios con total autonomía para gestionar sus negocios, transacciones y actividades económicas, sin estar obligada a ninguna tutoría paternal, fraternal o conyugal. Y en el caso de suscribir algún tipo de asociación de bienes con el cónyuge, resultaba habitual recurrir al notario para cerrar el trato con toda la precisión que el caso requiriera.

Disponemos de una abundante literatura jurídica acerca de las mujeres que suscribieron préstamos a plazo a favor de sus maridos. Otras mujeres optaron por invertir en proyectos inmobiliarios conjuntos, a medias con el cónyuge. Fue durante esta época cuando se autorizó la testificación jurídica (sahsdat al-niss') de forma masiva a las mujeres. Parece que en ningún otro sitio, incluso en las sociedades liberales del siglo XIX, las mujeres accedieron a los derechos conseguidos en al-Andalus califal y de taifas. En Sevilla las mujeres llegaron a disponer de una administración jurídica propia especializada en el derecho de la mujer llamada ahkam al-nisa' bi Ishbiliya. Y en Córdoba se desencadenó por primera vez en la historia del Islam una polémica sin precedente sobre mujeres adivinas (nubuwat al- al-nisa'), de la cual Ibn Hazm fue testigo.

DESASTRES NATURALES Y POLITGICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALIPTICA EN AL-ANDALUS Y MAS ALLA

 

DESASTRES NATURALES Y POLÍTICOS, E IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALÍPTICA EN AL-ANDALUS Y MÁS ALLÁ

En la cosmovisión medieval, las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados. Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados.

Javier Albarrán
Universidad de Granada

Inundaciones en Sevilla, 1947.

El estudio de la historia a menudo separa cuidadosamente las catástrofes causadas por la naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones…) de los desastres políticos y militares (guerras, derrotas, pérdidas territoriales…). Sin embargo, para los autores medievales, estos dos ámbitos estaban profundamente entrelazados en una misma visión cosmológica e histórica. Este artículo explora cómo la derrota militar y la pérdida de territorio, como la sufrida en al-Andalus, fueron narradas y percibidas a través del prisma de las catástrofes naturales, funcionando como un lenguaje común para expresar el trauma y la desintegración social.

Este texto se centra en la relación entre los fenómenos naturales y los eventos sociopolíticos en la imaginación, el discurso y el pensamiento histórico de los autores islámicos medievales, poniéndolos en relación con su contexto mediterráneo y examinando cómo la pérdida territorial y las emociones que esta generaba (trauma y miedo) se representaban mediante referencias a desastres naturales, fueran estos reales o imaginados.

El vínculo entre lo natural y lo político

La producción textual medieval está repleta de ejemplos que vinculan estrechamente los fenómenos naturales (especialmente, aunque no exclusivamente, los desastres) con los eventos sociopolíticos. En árabe, un “desastre” puede expresarse mediante kāritha, cuyo sentido se asocia a la idea de causar angustia, aflicción o una gran calamidad, o mediante muṣība, literalmente “aquello que golpea o acontece”, y que designa un infortunio, desgracia o adversidad sobrevenida. Se definía como un evento repentino e imprevisto que provocaba cambios significativos.

En ocasiones, los fenómenos naturales eran presentados como la causa o el antecedente directo de sucesos políticos. Por ejemplo, el cronista de Fez, Ibn Abī Zarʿ, registró que en el año 1078–9, un eclipse solar sin precedentes coincidió con la toma de Coria por el rey Alfonso de Castilla. De manera similar, en el Mediterráneo oriental, el cronista bizantino Teófanes el Confesor relató que un terremoto, junto con un signo celestial en forma de viga o espada que duró treinta días, predijo la conquista islámica de Palestina en el año 634.

Antoine Caron, Astrónomos observando un eclipse solar (1570-80). Paul Getty Museum, Los Ángeles.

Otros fenómenos naturales no solo coincidían, sino que jugaban un papel activo en la resolución de asuntos políticos. Un terremoto destruyó la mitad de una de las torres de Latakia (Siria) en 1287, facilitando la conquista musulmana, lo que llevó a los cruzados a creer que los musulmanes habían sido ayudados por un ángel y el seísmo. También se registraron casos de fenómenos naturales que precipitaron victorias islámicas, como el terremoto que dispersó a los cruzados mientras el gobernante de Egipto, Ibn Ruzzīk, enviaba un ejército en 1158. Incluso un terrible torbellino surgido en el centro del campo de batalla en Ager Sanguinis (1119) fue interpretado por el historiador cruzado Guillermo de Tiro como la causa de la victoria islámica, al cegar a ambos ejércitos y tener la apariencia de una “enorme jarra ardiendo con llamas sulfurosas”.

Inversamente, los desastres naturales eran a menudo interpretados como consecuencias directas de eventos políticos. El propio Ibn Ruzzīk afirmó que el terremoto de Siria del año 1153 ocurrió debido a que el islam había perdido Jerusalén ante los cruzados, lo que había permitido que “cerdos y vino morasen en ella” y que “la cruz y la campana reinaran allí”. La destrucción de Bagdad por los mongoles también se vinculó con incendios, inundaciones y terremotos en el Hiyaz.

Batalla de Ager Sanguinis. Miniatura del manuscrito Français 22495, BNF.

El concepto de catástrofe abarcaba la guerra y la naturaleza por igual. Al-Maqrīzī, un polígrafo del Egipto mameluco, comparó el efecto destructivo de un terremoto (entendido como un acto divino) con el de un ataque enemigo, enfatizando que quien viera la ciudad de El Cairo después del seísmo de 1303 pensaría que una fuerza hostil la había arrasado.

Manifestación del poder divino: el discurso providencial

Detrás de esta visión interconectada del mundo subyacía la creencia fundamental de que Dios es la causa de toda acción. En esta perspectiva providencial de la historia, con raíces en el Antiguo Testamento, tanto las catástrofes naturales como las derrotas militares se entendían principalmente como castigos divinos, medidas correctivas para los pecados humanos.

Los males eran vistos como expresiones de una ira divina justificada. Por ejemplo, el califa omeya ʿAbd al-Raḥmān III (m. 961) instruyó a sus gobernadores, durante una sequía severa, a ofrecer oraciones por la lluvia, exhortándolos al arrepentimiento por los “errores que han provocado Su ira”. A principios del siglo XII, el erudito andalusí al-Ṭurṭūshī reforzó esta idea, citando en su espejo de príncipes una tradición profética: “Los reptiles morirán agotados por los pecados de los hombres”, explicando que, si los humanos cometían muchas transgresiones, los cielos retenían la lluvia y la tierra dejaba de producir vegetación.

La derrota militar era interpretada con una lógica comparable. El campo de batalla era el escenario ideal para que Dios castigara a Sus creyentes pecadores. La caída de Barbastro en el 1064, un evento que hizo que “la tierra de al-Andalus temblara”, fue atribuida por Ibn ʿAbd al-Barr a la pecaminosidad musulmana, especialmente al estado de fitna (fragmentación y desunión de la umma). El poeta ʿAbdallāh b. al-ʿAssāl (m. 1094) expresó un sentimiento similar sobre Barbastro: “Si los musulmanes no hubieran cometido pecados graves, ni un solo caballero cristiano habría triunfado sobre ellos: ¡son los pecados los que han causado todo el daño!”. Incluso la derrota almohade en Huete (1172) fue interpretada como el resultado de una niyya (intención) corrompida, y se dice que Dios respondió a las oraciones de los cristianos sedientos enviando lluvia.

Este patrón de castigo también se aplicaba a los no creyentes. Abū Shāma documentó un terremoto en 1170 que, aunque afectó a los musulmanes, fue especialmente destructivo para los cruzados, ya que ocurrió en un día festivo mientras estaban reunidos en iglesias que se derrumbaron sobre ellos. Este evento fue visto como un signo para los monoteístas.

Representación de un terremoto en un manuscrito del Apocalipsis (s. XIV). British Library.

El poder del arrepentimiento

Dentro de este marco, la única vía para obtener la misericordia divina era a través del arrepentimiento, los actos piadosos y los rituales comunitarios. Como las catástrofes indicaban una ruptura en la relación con Dios, la solución radicaba en restablecer ese vínculo. Al-Ṭurṭūshī aconsejaba: “Pedid perdón a vuestro Señor, porque Él es el más perdonador; Él os enviará lluvia abundante de los cielos”.

La penitencia colectiva era crucial. En el año 920, cuando vientos violentos y oscuridad envolvieron Fez, la población se arrepintió, llenó las mezquitas y corrigió sus transgresiones. De manera más dramática, en Mosul (1179–80), durante una sequía y hambruna, el pueblo protestó contra el gobernador de la ciudad, exigiéndole que prohibiera la venta de vino antes de rezar por la lluvia. Él accedió, y atacaron las casas de los vendedores de vino.

La figura del gobernante justo era vista como un instrumento de la misericordia divina. El poeta al-Ṭurṭūshī comparó la autoridad soberana con la lluvia, señalando que el pueblo anhela un rey justo con la misma intensidad con que desea la lluvia tras una sequía prolongada. La llegada de un gobernante justo podía ser vista como una lluvia salvadora, como ocurrió con el sultán Nūr al-Dīn en Baalbek, cuya presencia coincidió con el fin de una sequía prolongada. En al-Andalus, el emir almorávide Yūsuf b. Tāshufīn fue descrito como “una lluvia misericordiosa enviada por Dios a al-Andalus”. Incluso la muerte de un rebelde contra los omeyas de Córdoba, como Sulaymān b. ʿUmar b. Ḥafṣūn, podía provocar la clemencia divina en forma de lluvia que purificaba la tierra no solo de la sequía, sino también de la impureza del traidor.

Otto Pilny (m. 1936), Morning prayer. Wikimedia Commons.

El lenguaje compartido del miedo y la angustia

Las narrativas de desastres naturales y catástrofes políticas compartían una simbología y un vocabulario emocional común. Un tema recurrente era el deshonor de las mujeres, un recurso retórico utilizado para personificar y dramatizar el colapso de la sociedad islámica. Tras la caída de Barbastro, Ibn ʿAbd al-Barr lamentó el “saqueo de posesiones atesoradas, el deshonor de esposas veladas e hijas bien custodiadas, todo lo que la modestia había ocultado expuesto a la vista pública”.

Este mismo motivo aparecía en las descripciones de catástrofes naturales. Durante el gran incendio del Cairo en 1321 o el terremoto de 1303, se relató que las mujeres se vieron obligadas a aparecer en público sin velo, un acto que simbolizaba la desintegración social y el impacto devastador del desastre. Las mujeres eran representadas como figuras pasivas, emblemas de una comunidad cuya inviolabilidad había sido quebrantada.

El miedo en sí mismo era un topos común. El miedo a un enemigo o a un terremoto se describían de manera similar. Por ejemplo, Ibn ʿIdhārī narró que, tras un violento terremoto en Córdoba en el 944, la gente estaba “aterrorizada y se apresuró a las mezquitas, llorando y orando”. La ansiedad y el terror se localizaban a menudo en el corazón. Este miedo estaba profundamente ligado a la dimensión escatológica. En el Corán y la Sunna, los desastres naturales se entendían como señales del fin de los tiempos. Tras una tormenta de arena en Irak (1179–80), la oscuridad fue tal que la gente pensó que el Día del Juicio había llegado, lo que provocó un arrepentimiento masivo.

La conjunción del sol y la luna en el Día del Juicio. Aḥwāl al-Qiyāma (Las condiciones de la Resurrección), s. XVI. Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Or. Oct. 1596, f. 26v.

Las derrotas militares se interpretaron bajo la misma lente apocalíptica. La entrada de las fuerzas aragonesas en Mallorca en 1229 fue descrita por Ibn ʿAmīra como “uno de los días más agonizantes para alcanzar la salvación, y su terror se parecía más al Día de la Resurrección”. La retórica escatológica, que describía nodrizas olvidando a sus hijos y mujeres embarazadas abortando, se usaba explícitamente en la carta sobre la caída de Barbastro, citando versos coránicos que describen los signos del fin de los tiempos (C. 80:37 y C. 22:2). Este terror escatológico, a su vez, tenía un valor espiritual, pues el miedo a la condenación y al juicio divino podía conducir a un arrepentimiento sincero y a la corrección de la conducta religiosa.

Paisajes de ansiedad y consuelo

La unificación de las catástrofes naturales y políticas en un mismo marco epistemológico condujo a la construcción de un paisaje simbólico compartido de terror y pérdida, un locus horribilis. El concepto de paisaje aquí no es solo físico, sino una forma de percepción culturalmente construida de ver el mundo. Las fuentes musulmanas reflejaban el paisaje de la derrota militar mediante imágenes de desastres ambientales. La pérdida de Zaragoza (1118) fue interpretada como un ḥukm Allāh (juicio de Dios) ejecutado por un ejército cristiano representado como una plaga de langostas y hormigas. Ibn ʿAbd al-Barr, en su lamento por Barbastro, describió el retroceso territorial de al-Andalus como un volcán cuyas chispas volaban en todas direcciones y un diluvio cuya terrible lluvia caía sin descanso. Este lenguaje fusionaba la amenaza política con la amenaza natural, situando ambas experiencias bajo el mismo cielo de castigo divino.

Frente al paisaje de la catástrofe y el miedo, los autores andalusíes construyeron una estrategia retórica de resistencia: un paisaje de consuelo, memoria e idealización. Al-Andalus fue reimaginado, principalmente a través de la imagen del jardín y el Paraíso. Este locus amoenus, o lugar agradable, bebía de la tradición clásica y bíblica, vinculando los espacios verdes con agua fluida y el concepto islámico de Paraíso. Esta idealización se intensificó precisamente durante el declive territorial.

El poeta Ibn Jafāja (m. 1138) elevó esta metáfora al extremo, describiendo a la gente de al-Andalus como bendecida por Dios, con sus “aguas, sombra, ríos y árboles”. Llegó a afirmar que “no hay Jardín del Paraíso excepto en vuestras moradas”, sugiriendo que la vida en al-Andalus superaba la promesa celestial. Ibn ʿAmīra, tras la caída de Valencia, lamentó la pérdida de los “prados y su rica vegetación, los arroyos y la vegetación de sus riberas”, refiriéndose a su ciudad natal, Alcira, como “un paraíso a través del cual Allāh ha hecho fluir un río”, una referencia directa a las descripciones coránicas del Edén (C. 2:25; C. 18:31).

Representación de una almunia. Manuscrito del Hadith Bayad wa Riyad (s. XIII). Bibliotheca Apostolica, manuscrito Vaticano arabo 368, f. 19r. Wikimedia Commons.

Igualmente, la memoria actuaba como una herramienta de consuelo, creando un contrapresente que contrastaba las tribulaciones actuales con una edad de oro pasada. Ante la opresión, Ibn ʿAmīra evocaba las victorias de Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriq b. Ziyād, o las campañas de Almanzor, sugiriendo que la posibilidad de una gloria alternativa todavía existía.

Esta articulación emocional de la historia reflejaba un profundo apego a la tierra que se intensificaba debido al trauma de la pérdida y la necesidad de emigrar, una condición también causada por los desastres naturales. El sentimiento de pertenencia a la yamāʿat al-Andalus (la comunidad de al-Andalus) se manifestó en obras como la Risāla fī faḍl al-Andalus wa-riyālihi de Ibn Ḥazm, que idealizaba la excelencia cultural andalusí como una forma de resistencia y memoria frente a los reveses territoriales.

Consideraciones finales

El estudio de las fuentes islámicas medievales demuestra que las catástrofes naturales y las catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados donde el miedo, la pérdida y la esperanza estaban espacial y retóricamente inscritos.

Este patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral están inextricablemente ligados. La descripción de al-Andalus realizada por el geógrafo al-Ḥimyarī en el siglo XV encapsula esta dualidad, idealizando el territorio como un Paraíso fértil, pero reconociendo la amenaza constante de desastres naturales y enemigos, al ser un lugar de ribāṭ rodeado por naciones infieles. Esta convergencia narrativa subraya que, en la mentalidad medieval, la ruina de la tierra era indistinguible de la ruina del alma y del estado. Así como un sismo agita la tierra bajo los pies, la derrota militar agitaba los cimientos morales y políticos de la comunidad.

Para ampliar:

·         AKASOY, Anna. “Islamic Attitudes to Disasters in the Middle Ages: A Comparison of Earthquakes and Plagues”, The Medieval History Journal 10/1–2 (2007), pp. 387–410.

·         ALBARRÁN, Javier. “Natural Disasters and Political Catastrophes: Entangled Feelings and Landscapes in al-Andalus and Beyond”, Journal of Arabic and Islamic Studies, 25/4 (2025), pp. 207-235.

·         BINTLEY, Michael, and FRANKLIN, Kate, Landscapes and Environments of the Middle Ages. Routledge, 2023.

·         LAFFAN, Michael, and WEISS, Max (eds.), Facing Fear: the History of an Emotion in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press, 2012.

·         RAPHAEL, Sarah Kate. Climate and Political Climate: Environmental Disasters in the Medieval Levant. Leiden: Brill, 2013.

·         SCHENK, Gerrit J. (ed.) Historical Disaster Experiences: Towards a Comparative and Transcultural History of Disasters Across Asia and Europe, Leiden: Brill, 2017.

·         SCOTT, Anne, and KOSSO, Cynthia (eds.), Fear and Its Representations in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols: 2002.