V. AL-MUTAMID (1040-1095)

V. AL-MUTAMID (1040-1095).

Si los andalusíes hubiesen compuesto cantares de gesta, su héroe indiscutible hubiese sido el rey al-Mu`tamid de Sevilla. Al–Mutamid, ocupa un distinguidísimo lugar entre los poetas árabes y por su extraño destino, y por la trágica caída en que arrastró a todos los suyos, aparece como un héroe digno de la poesía. A pesar de su índole malvada, este tirano cruel, no sólo fue amante y favorecedor de las letras, sino también poeta y autor de muchas composiciones. Sirva de ejemplo la siguiente a la ciudad de Ronda:

La perla de mis dominios, mi fortaleza te llano,

desde el punto en que mi ejercito,  a vencer

acostumbrado, con lazas y con alfanjes,

te puso al fin en mi mano. Hasta que llega

a la cumbre de la gloria peleando, mi ejercito

valeroso no se reposa en el campo. Yo soy

tu señor ahora, tu mi defensa y amparo.

Dure mi vida, y la muerte no evitaran

mis contrarios. Sus huestes cubrí de oprobio.

En ellas sembré el estrago, y de cortadas

cabezas. Hice magnífico ornato, que ciñe,

cual gargantilla. Las puertas de mi palacio .

V. 1.  LA POESÍA DE AL-MU`TAMID.

La poesía de Al-Mu`tamid de Sevilla está, en gran parte, libre del lenguaje hermético para los no iniciados que emplea con profusión la poesía árabe medieval. La clave de su claridad se encuentra, tal vez, en un hecho extraliterario: su condición real, que le permitió servirse de la poesía y no ser el sirviente de ésta.
Su poesía no está libre de retórica, pues utiliza diversos juegos de palabras típicos de la poesía árabe: Tagnís o paranomasia, tadmín o intercalación, e incluso un acróstico, pero siempre con un refinado equilibrio. Su léxico, por otra parte, es sencillo, sin arcaísmos ni palabras rebuscadas.
Su lenguaje poético parece centrarse en la antítesís, especialmente en la contraposición luz/oscuridad, por lo que su poesía se convierte, en su primera época, en nocturna y astral: la noche iluminada por los astros es la única descripción de la naturaleza que se encuentra en sus poemas. Los otros elementos naturales (jardín, flores, animales, agua) sólo aparecen como comparaciones antropológicas. El léon será el guerrero; la gacela, la mujer; el agua será metáfora de la generosidad como rocío o como nube y en sus poemas del exilio, será llanto, hiperbólicamente transformado en lluvia y océano; los pájaros serán, también en Agmat, metáforas de la libertad. La mujer será jardín perfumado, rama por su cintura y  rosa por sus mejillas, pero sobre todo astro:

La amada

¡Oh mi elegida entre todos los seres humanos!

¡Oh Estrella! ¡Oh luna!

¡Oh rama cuando camina,

oh gacela cuando mira!

¡Oh aliento del jardín, cuando

le agita la brisa de la aurora!

¡Oh dueña de una mirada lánguida,

que me encadena!

¿Cuándo me curaré? ¡Por ti daría la vista y el oído!

Tu frescor aliviaría

la oscuridad de mi corazón .

Y él mismo se describe como un astro, la luna, rodeado de los antitéticos doncellas/estrellas y caballeros/tinieblas. La oposición tinieblas/luz se convierte en tropos de los sentimientos:

La noche de tu ausencia es larga

¡Que nuestro abrazo de amor sea como el alba !

Sin el contraste de las tinieblas, al-Mu`tamid no gusta demasiado del sol diurno, símbolo de la gloria:
Nuestra gloria es como el sol, en altura y brillo .

Por eso lo prefiere velado, por la luna o las nubes:

Se levantó y veló de mis ojos con su figura,

el disco solar ¡Ojala se velase igual la desgracia!

Ella sabe sin duda que es una luna.

¿Qué puede ocultar el sol sino la faz de la luna?

Cuando te lanzaste al combate, enlorigado,

velado el rostro con el almófar,

creímos que tu rostro era el sol de la mañana,

velado por una nube de ámbar .

La noche tiene otro significado para el poeta: el sueño, lleno de visiones eróticas. Sus poemas oníricos son los más sensuales, como vemos en este poema:

Amor onírico

Te he visto en sueños en mi lecho

y era como si tu brazo mullido fuese mi almohada,

era como si me abrazases y sintieses

el amor y el desvelo que yo siento,

es como si te besase los labios, la nuca,

las mejillas, y lograse mi deseo.

¡Por tu amor!, si no me visitase tu imagen

en sueños, a intervalos, no dormiría más .

El vehículo normal de su poesía es la casída (es una forma poética propia de la Arabia preislámica; se trataba de un género poético extenso, de más de 50 versos e incluso más de 100. ) y la métrica clásica árabe. En los siguientes ejemplos presentamos una antología de poemas del poeta, donde creemos que podrá observarse su calidad poética:

TRES COSAS

Tres cosas impidieron que me visitara

por miedo al espía y temor del irritado envidioso;

la luz de su frente, el tintineo de sus joyas

y el fragante ámbar que envolvía sus vestidos.

Supón que se tapa la frente con la amplia bocamanga,

y se despoja de las joyas, más ¿Qué hará con su aroma?

EL COPERO, LA COPA Y EL VINO

Apareció, exhalando aromas de sándalo,

al doblar la cintura por el esbelto talle,

¡Cuántas veces me sirvió, aquella oscura noche,

en agua cristalizada, rosas líquidas!

DESPEDIDA

Cuando nos encontramos para despedirnos, de mañanita,

ya tremolaban las banderas en el patio del alcázar;

eran acercados los corceles, redoblaban los atabales:

eran las señales de partida.

Lloramos sangre, hasta que nuestros ojos eran como heridas

al fluir aquel líquido rojo.

Y esperábamos volver a vernos a los tres días...

¿Qué habría sucedido si hubiesen sido más?

EL RELÁMPAGO

El relámpago le asustó, cuando en su mano

el relámpago del vino resplandecía.

¡Ojalá supiera cómo, si ella es el sol de la mañana,

se asusta de la luz!

CARTA

Te escribo consciente de que estás lejos de mí, 

y en mi corazón, la congoja de la tristeza; 

no escriben los cálamos sino mis lágrimas 

que trazan un escrito de amor sobre la página de la mejilla; 

si no lo impidiera la gloria, te visitaría apasionado 

y a escondidas, como visita el rocío los pétalos de la rosa; 

Te besaría los labios rojos bajo el velo 

y te abrazaría del cinturón al collar; 

¡Ausente de mi lado, estás junto a mí!

Si de mis ojos estás ausente, no de mi corazón.

¡Cumple la promesa que nos hicimos, pues yo, 

tú lo sabes, cumplo mi parte!

LA AURORA LADRONA

Disfrazó la pasión que quería ocultar, 

más la lengua de las lágrimas se negó a callar;

Partieron, y ocultó su dolor, más lo divulgó 

el llanto de la pena, tan evidente y balbuceante; 

les acompañé mientras la noche descuidaba su vestidura, 

hasta que apareció ante sus ojos una señal evidente:

Me detuve allí perplejo: la mano de la aurora 

me había robado las estrellas.

EL CORAZÓN

El corazón persiste y yo no cesa; 

la pasión es grande y no se oculta; 

las lágrimas corren como las gotas de lluvia, 

el cuerpo se agosta con su color amarillo; 

y esto sucede cuando la que amo, a mí está unida: 

¿Qué sería, si de mí se apartase?

la casida clásica estaba formada por una única rima que se mantenía a lo largo de todo el poema, en su forma más extendida suele componerse de pareados, aunque en la versión persa posterior sólo hay un pareado al comienzo, mientras que a partir de ahí sólo el segundo verso de cada par rima con dicho pareado inicial

En el siglo IX, el escritor de ascendencia irania ibn Qutayba dice en su obra Kitāb aš-šiʿr wa-š-šuʿarāʾ (Libro de la poesía y los poetas) que la casida se compone de tres partes: comienza con una apertura nostálgica, denominada naṣīb, en la que el poeta reflexiona sobre el pasado. Un tópico usual es el del poeta persiguiendo la caravana de su amor; cuando logra alcanzar el campamento, la caravana ya lo ha abandonado. Tras el naṣīb suele venir el tajalluṣ, una especie de alivio de la nostalgia, que sirve de transición a la siguiente parte del poema, el raḥīl, en que el poeta contempla la dureza de la naturaleza y de la vida alejado de la tribu. Finalmente, el último apartado está dedicado al mensaje central del poema, que puede dedicarse a alabar a la tribu (fajr); a bromear sobre otras tribus (hiŷāʾ); o a presentar máximas morales (ḥikam).

Aunque muchas de las casidas posteriores se apartan de este esquema, en muchas de ellas sigue siendo reconocible, al menos como referencia. Una de las casidas más famosas, especialmente entre los musulmanes suníes, es la Qaṣīdat al-Burda («Casida del Manto») de Muhammad al-Busiri, que la escribió por atribuir la sanación de su parálisis a un sueño donde el profeta Mahoma lo había cubierto con su manto.

Publicado por al-Andalus 

 

ZIRYAB Y EL CANTO ANDALUSÍ

 

ZIRYAB Y EL CANTO ANDALUSÍ.

Fuente: elcalderonazari.blogspot.com

Ziryab, "El mirlo"

La música era otra de las enseñanzas que se impartían en La Mezquita de Córdoba donde el famoso músico Ziryab fundó el primer conservatorio del mundo islámico en la madraza e introdujo los cantos árabes conocidos como nubas. Sus innovaciones musicales tuvieron también una fuerte influencia. Introdujo en Hispania las melodías orientales de origen grecopersa que serían la base de buena parte de las músicas tradicionales posteriores de al menos una parte de la Península Ibérica.

Abu l-Hasan Ali ibn Nafi` el Mirlo Negro, Ziryab, nació en Bagdad en el año 789. El sobrenombre le venía debido a que tanto el color de su piel como su bella voz recordaban a un pájaro cantor de plumaje negro, el mirlo, en árabe zyriab.

En su ciudad natal fue alumno del músico Isaac al Mawsulf, el predilecto del califa Harun al-Rashind, famoso gracias a los cuentos de “Las mil y una noches”. Los progresos de Zyriab en manos de este músico fueron tales que su técnica y su gracia natural dejaron pronto atrás al maestro y, según cuenta la historia, en una de las demostraciones de su arte que hizo ante el califa, osó presentarse con un laúd de su invención, con cinco cuerdas y no con las cuatro habituales ante entonces y el plectro con que las taño fue una garra de águila y no con una púa de madera como las que se tocaban en ese momento. El sonido de su instrumento y el de su melodiosa voz hicieron que Haun al Rashind sintiera con su música algo superior a lo que había oído nunca. Tanto le gusto que le pidió que volviera el otro día a palacio para seguir deleitándose con ella. Esto no sucedió ya que su maestro lo que sintió fue indignación y, posiblemente, envidia. En palabras del historiador, Dozy, Isaac al Mawsulf le dijo que “no tendría el menor escrúpulo” en matarlo.

Zyriab, entonces, optó por el destierro. La perfección de su música lo condenaba a una vida de apátrida, y así anduvo deambulando durante años por ciudades de Siria y del norte de África, viviendo en El Cairo y cruzando los desiertos de Egipto y Libia, hasta establecerse en Qayrawan y componiendo nuevas melodías que, según el, le dictaban los ángeles.
 En esta ciudad tuvo noticias del esplendor de Córdoba ya que “habían oído hablar de él y quería conocer aquella voz que no se parecía a la de nadie y aquellas canciones dictadas por los ángeles”.

Con gran emoción se apresuró a emprender viaje hacia la capital de Al-Ándalus, cruzando el mar y llegando a Algeciras en mayo del 822 cuando contaba con 33 años de edad. Por fin podría establecerse en una ciudad en donde su arte y su saber fueran apreciados. Pero de nuevo pareció que su mala suerte regresaba y que debería volver tras sus pasos: nada más desembarcar supo que Alhaken I acababa de morir. La persona que tantas cosas le había prometido ya no gobernaba en Córdoba, y se encontraba solo, en un lugar que nada le decía y en el que no conocía a nadie. Así que se dispuso a esperar un barco que lo devolviera al norte de Africa. Mientras aguardaba, supo que alguien preguntaba por él. Era un músico judío Abu Nasr Mansur, que había llegado justo a tiempo al puerto de Algeciras para comunicarle que Abderramán II, el hijo del fallecido le esperaba en su corte. Ahora sí, los años de peregrinación de Zyriab parecían que habían concluido.

Tanto el músico como el emir tenían aproximadamente la misma edad y casi los mismos gustos: la música y los libros ya que el placer de la guerra no existía en el gobernante y que poseía una gran sensualidad, dándole incluso una blandura de carácter.

El teólogo cristiano Eulogio, coetáneo de ellos llegaría a escribir de Abderramán que, a Córdoba “la ha sublimado con honores y ha extendido su fama por doquier, la ha enriquecido sobremanera y la ha convertido en un paraíso terrenal”.

Esa es la Córdoba que conoció Zyriab, en la que entabló una verdadera amistad con el emir, que durante casi treinta años y de la que ya nunca quiso marcharse, agradeciendo a su suerte el no haberse quedado en Bagdad. Ni allí ni en Bizancio se había apreciado ni pagado tanto a un músico y nada más llegar se le ofreció palacio y servidumbre, “sueldo mensual de 200 monedas de oro y mil mas en cada una de las fiestas canónicas y quinientas en San Juan y otras quinientas en año nuevo, además de 200 sextarios de cebada o cien de trigo, y el usufructo de varias alquerías en la campiña de Córdoba”. Abderramán estaba seguro de que en ningún lugar del mundo existía una voz como la de Zyriab.

Enseñó a los señores de Córdoba que los vasos de cristal eran más apropiados para degustar el vino que las pesadas copas de oro, y que los platos de un banquete no deberían probarse en un grosero desorden, sino obedeciendo a una grabación ritual que comenzaba en las sopas y los entremeses, seguía con los pescados y luego con las carnes y concluía con los golosos postres de los obradores de palacio y las diminutas copas de licor.
 Les enseñó a deleitarse con el sabor de los espárragos trigueros, que ellos ignoraban, aunque sus tallos crecían espontáneamente en Al-Andalus, y con guisos de habas tiernas. Legó a la ciudad el plato que lleva su nombre “ziriabi” o asado de habas saladas.

Dictaminó que desde mayo a septiembre convenía vestirse de blanco, y que los tejidos oscuros y las capas de pieles debían reservarse para los meses de invierno. Les enseñó el gusto por el cuidado del cabello, la manicura y la limpieza y la suavidad de la piel, llegando a fundar un instituto de belleza además, por supuesto, de una escuela de música. También fue el que introdujo el juego del ajedrez en Al-Andalus.
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Algunas costumbres y supersticiones persas que vinieron con él todavía perduran: el juego del polo, el temor a los antojos de las embarazadas, la certidumbre de que los niños que juegan con fuego se orinan en la cama y que ingerir rabos de pasa es bueno para la memoria, el miedo a los espejos rotos y al número trece.

Y todas estas cosas que hoy nos parecen tan conocidas y naturales nos las trajo un músico.
 Zyriab creó las primeras escuelas de canto, desarrollando un método de educación vocal que establecía fases de vocalización, frase, declamación y lírica. Añadió una quinta cuerda al ´ud ( coincidiendo con las especulaciones de Al kindi ) e introdujo la pluma de ave para tañerlo. Sus enseñanzas sobre música e instrumentos tendrían gran influencia sobre sus contemporáneos cristianos.

Pero la máxima aportación de este personaje a la música árabe fue la creación de la nawba, una especie de suite clásica ( vocal e instrumental ) que englobaba influencias cristianas, judías y bereberes, con el clasicismo oriental como base. Esta expresión se abrió paso hasta Oriente conservándose hoy como la wasla o suite clásica oriental de origen andalusí. De ella hablaremos en nuestro apartado de música culta, pues es una expresión que se conserva en nuestros días en el Magreb.

Fuentes:
 Córdoba de los Omeyas. Antonio Muñoz Molina

EL TEXTIL EN AL-ANDALUS: DE LA REVOLUCIÓN VERDE A A PRODUCCIÓN DOMÉSTICA

 

EL TEXTIL EN AL-ANDALUS: DE LA REVOLUCIÓN VERDE A LA PRODUCCIÓN DOMÉSTICA

Al-Andalus era una economía compleja que articulaba distintos mercados y formas de producción textil, integrando desde los talleres domésticos a los estatales. La manufactura textil abastecía la vestimenta diaria de las familias, en sus diferentes clases sociales, y también proveía materiales esenciales para el mobiliario doméstico y otros sectores productivos. La producción textil se revela, así como un sector indispensable para la economía de andalusí

José María Moreno-Narganes
Universidad de Alicante

Franja del Pirineo. Tejido de seda y oro (s. X), Califato de Córdoba. Instituto Valencia de Don Juan

El estudio de los textiles en al-Andalus tradicionalmente había sido entendido en exclusiva desde la perspectiva del tejido terminado, debido a que por lo general se han conservado paños de alta calidad en contextos no desprovistos de lujo. Aun así, estos materiales han generado una base de conocimiento amplia, pero irregular. Ello está también relacionado con las referencias en las fuentes escritas al ṭirāz —taller estatal de elaboración de tejidos— o a las producciones de tejidos que los autores árabes mencionan en sus crónicas y que hicieron que el historiador M. Lombard hablara de la “Civilisation du textile” (1978).

Existen, sin embargo, muchos otros datos sobre los textiles de al-Andalus, que provienen de manuales de ordenamiento urbano (ḥisba), libros de botánica y, especialmente, de la abundante evidencia arqueológica relacionada con la producción textil. Estos datos permiten una nueva mirada, más centrada en las herramientas de trabajo y en su lugar de uso. Ello posibilita conocer los significativos cambios político-sociales que tuvieron lugar en la Península Ibérica, particularmente durante el desarrollo del Estado Omeya, y que tuvieron reflejo en las transformaciones técnicas y tecnológicas vinculadas a la producción de hilo y tejido a partir del 711. De este modo, se puede conectar esta realidad con las grandes “revoluciones” que tuvieron lugar y transformaron el Mediterráneo en su conjunto durante esta época.

Son muchas las preguntas que surgen a partir de los numerosos datos dispersos que jalonan la historia de los tejidos andalusíes. ¿Qué materias primas se utilizaban? ¿Cómo se hilaba y con qué instrumentos? ¿Qué tipos de telares funcionaban? ¿Existía una homogeneidad en las técnicas, o cada territorio seguía sus propias tradiciones y condicionantes previos? ¿Dónde se realizaba el trabajo textil? Todas estas incertidumbres se ciernen, además, sobre una realidad tan cambiante como la de al-Andalus, interconectada y con su propia historia política y económica.

Al-Andalus era una economía compleja que compartimentaba y relacionaba diferentes formas de producción textil, en la que se entrelazaban distintas escalas comerciales y productivas en función del tipo de consumo. Recientemente, C. Wickham, en The Donkey and the Boat (2023: 414 y ss.), ha señalado la necesidad de ir más allá del estudio del comercio de las élites, profundizando en el comercio mayoritario y diverso, el propio de las familias campesinas o de las clases trabajadoras urbanas, que constituirían la base del desarrollo económico peninsular si consideramos su volumen, variedad y contribución fiscal. En este sentido, es fundamental destacar la importancia de la producción textil, no solo para la vestimenta diaria de las familias, sino también para una parte significativa del mobiliario doméstico y de otros utensilios de trabajo. Estas premisas de estudio, que han generado múltiples preguntas y dilemas históricos, fueron las que fundamentaron la investigación de mi reciente tesis doctoral: Trabajando en casa: actividades de hilado y tejido en el espacio doméstico de al-Andalus (ss. IX-XIII).

Dentro de la diversidad de enfoques para abordar estas cuestiones, el primer paso sería preguntarse qué tipo de producción textil se está analizando y para quién estaba destinada. No debe entenderse de la misma manera el tejido producido en el ṭirāz, que formaba parte de un sistema de representación política financiado a través de la recaudación fiscal (Calendario de Córdoba, Dozy, 1961: 90 y 132) y organizado mediante funcionarios (trabajo asalariado), que la producción doméstica, donde la fuerza de trabajo y la propiedad de los medios de producción convergían en un espacio social propio como era el hogar. Sobre los talleres de ṭirāz, han aparecido recientemente estudios (López Martínez de Marigorta, 2023: 21-49), que demuestran su organización ligada al poder y llevan a reflexionar sobre su mercado y dimensión. Sin embargo, como es evidente, aún se nos escapan muchas formas de organizar la producción y las redes de consumo, más allá del binomio planteado entre ṭirāz y espacio doméstico.

El Calendario de Córdoba nos habla de que la seda y otras materias eran recaudadas fiscalmente para esos talleres, lo que es importante, pues explica la interconexión que existía entre las distintas escalas productivas. El acceso a las materias primas, ya fuera a través de la agricultura (algodón, lino, cáñamo o esparto) o de la ganadería (lana o seda), se presenta, pues, como uno de los principales condicionantes de la producción textil, que no se puede estudiar de manera aislada, sino como la suma de los medios técnicos y del territorio político o explotado por una sociedad determinada. Sin embargo, el proceso textil, a menudo simplificado en sus fases de hilado y tejido, es difícil de documentar, debido a la falta de documentación detallada. Por fortuna, sin embargo, contamos con los importantes datos que está proporcionando la arqueología, tal y como veremos a continuación.

Las hilanderas de al-Andalus

Hasta el momento, los estudios sobre el periodo emiral omeya siguen siendo escasos para conocer las técnicas de hilado a partir del siglo VIII. Si pensamos en las herramientas necesarias, realmente se puede hilar solo con las manos (“entorchar”), pero también puede usarse el huso y la fusayola, es decir, un eje con un contrapeso que permite su rotación para un hilo de mejor calidad. Los datos, aunque parciales, esbozan para el periodo emiral temprano una cierta desestructuración en las formas de trabajo, con una mayor descentralización productiva. Existe una gran heterogeneidad en el uso de herramientas como los volantes, que a menudo eran piezas reutilizadas de cerámica o fabricados a partir de huesos poco elaborados.

A partir del siglo X, en consonancia con las transformaciones que trajo el califato omeya, se extienden series cerámicas más estandarizadas y se observa una mayor uniformidad en la forma de construir y habitar las casas a lo largo de todo el territorio, cristalizando un proceso de homogeneización social y política. Este desarrollo también afectó al mercado, que, en términos de producción y consumo, experimentó una expansión bajo una dinámica de control centralizado. Esta situación refleja lo que se ha descrito como “el crecimiento urbano y la consolidación del medio artesano-mercantil” (López de Martínez de Marigorta, 2020: 361 y ss.).

Como resultado, en muy poco tiempo, hacia los siglos X y XI, encontramos el mismo tipo de fusayola distribuido por gran parte de al-Andalus, con ejemplos estudiados en Zaragoza, Toledo, Córdoba, Jaén e incluso en contextos más aislados como la Alpujarra alta (Figura 1). Detrás de esta producción estaban las mujeres, de diferentes edades, que actuaban como productoras tanto para sus familias como asalariadas para clases más adineradas. Su papel fue tan significativo que las fuentes escritas, como tratados de ḥisba, crónicas y fatwas, mencionan con frecuencia este tipo de actividad (Moreno-Narganes, 2021).

Figura 1. Mapa de hallazgos del mismo tipo de fusayola para hilar (Moreno-Narganes, 2023: 90. Fig. 1).

Esta situación debe justificarse por una transformación completa en las formas de producción y en la interconexión que surge a partir del siglo X, con la expansión de sectores productivos que son reconocidos en los tratados urbanos. En este contexto, se extiende el uso de fusayolas de cerámica, realizadas a molde, con decoración similar y un peso estandarizado, lo que sugiere que su producción se hacía en serie para satisfacer una demanda que justificaba su mayor calidad (Figura 2). Esta homogeneización optimizaba el trabajo, permitiendo extraer un hilo más regular y estandarizado, y también producía un hilo normativo, acorde con las exigencias del mercado y el consumo. La mayor parte de estas herramientas se ha encontrado en el interior de las casas, distribuidas entre sus diferentes estancias, lo que permite rastrear simultáneamente transformaciones similares en diferentes puntos geográficos dentro del ámbito doméstico. Esto también conecta la producción doméstica con las innovaciones que fomentaron y mejoraron la producción de hilo (Moreno-Narganes, 2023).

Una situación similar se produjo a partir del siglo XII, cuando las fusayolas de cerámica comenzaron a ser reemplazadas, en su forma predominante, por fusayolas más pequeñas y ligeras hechas de hueso. No se trata de un proceso de sustitución completo, sino de una convivencia entre ambas, ya que cada tipo de fusayola, con su forma y peso, se utilizaba para fines específicos según su propósito posterior (Moreno-Narganes, 2024). El uso de volantes más ligeros puede estar relacionado con la búsqueda de un hilo más fino para tejidos más elaborados y de mayor calidad. Además, esta tendencia permitía una mayor rentabilidad del trabajo, dado que cuanto más ligera es la fusayola, más fino es el hilo y mayor la cantidad de hilo que puede extraerse de la misma cantidad de materia prima (Mårtensson et al., 2006).

Figura 2. Fusayolas de cerámica a molde de yacimientos de los ss. X-XI (Moreno-Narganes, 2023: 91. Fig. 2).

También debe considerarse la aparición de nuevas materias primas, como el algodón, y el desarrollo de un mercado que demandaba hilos más finos, ya fuera de lana o lino. Esto refleja una acumulación de conocimientos y habilidades por parte de las hilanderas que trabajaban en sus hogares para producir hilo con fines comerciales, ajustándose a las transformaciones técnicas y demandas del mercado local y regional. A su vez, este conocimiento acumulado podría haber contribuido a la aparición de innovaciones que mejoraron el trabajo, permitiendo hilar con herramientas cada vez más ligeras. Paralelamente al cambio en las fusayolas, surgieron nuevos utensilios que facilitaron el proceso de hilado, como las puntas de huso de aleación de cobre y elementos de rueca fabricados con hueso trabajado. Estos útiles experimentaron una clara expansión a partir del siglo X, evidenciando la rentabilidad del trabajo de hilado, que permitía o fomentaba la inversión en herramientas más sofisticadas, conectadas con la producción metalúrgica especializada o el uso del hueso trabajado.

Tejiendo: de lo rural a lo urbano

Si bien las formas de hilado se determinan por el uso combinado de huso y fusayola, con el uso accesorio de la rueca para facilitar el proceso, el tejido muestra cambios significativos que van más allá de la composición del material. Si nos preguntamos cómo se tejía antes de la conquista omeya, la arqueología no ofrece demasiadas respuestas concluyentes. Las fuentes textuales, en particular Las Etimologías de Isidoro de Sevilla, mencionan la existencia del telar vertical de marco en la Península Ibérica. Este tipo de telar parece haber sustituido, a partir del siglo II d.C., al telar vertical de pesas en el Mediterráneo occidental y probablemente fue hegemónico hasta los siglos X-XI en el contexto andalusí. El telar de marco (Fig. 3), que funcionaba con dos tensores enfrentados, se difundió ampliamente por otros territorios europeos y mediterráneos, donde su uso perduró prácticamente hasta el siglo XX, con variaciones según la región.

Figura 3. Telar de marco – alto lizo (© Archives de la Planète – Collection Albert Kahn httpsopendata.hauts-de-seine.frpagelicence-adlp).

De forma similar a lo que ocurre con el hilado, es difícil identificar una transformación evidente en las técnicas de tejido hasta bien entrado el siglo X, cuando se consolidan los cambios que debían venir gestándose. Diferentes excavaciones a lo largo del territorio peninsular evidencian la llegada de un nuevo tipo de telar: el telar horizontal de pedales (Figura 4), también conocido como telar de bajo lizo. Este cambio queda reflejado por el hallazgo de templenes —artefactos en hierro o aleación de cobre para mantener la distancia de orillos y contratensar el tejido—, que por su composición es el indicador arqueológico más representativo de este tipo de telar —y que aparecen ya en una diversidad de contextos urbanos y rurales a partir del siglo IX—.

Figura 4. Derecha. Telar horizontal de pedales – bajo lizo (Moreno-Narganes, 2019: 106. Fig.4).

En este sentido, desde el siglo X, se han encontrado estos telares en numerosos yacimientos arqueológicos (Moreno-Narganes, 2019; 2024), tanto en ciudades como Córdoba o Vascos (Toledo), como en alquerías tales como Ares del Maestrat (Castellón), El Quemao (Teruel) o Marmuyas (Málaga). La presencia de estos telares en contraste con el declive de los telares anteriores, que continuarían existiendo, pone de relieve la importancia de la transformación técnica que tuvo lugar en al-Andalus. Al igual que con el hilado, esta evolución es rastreable principalmente en el espacio doméstico. Este nuevo telar introdujo prácticas de trabajo más rápidas y ergonómicas, lo que permitió acelerar el proceso de tejido utilizando los mismos puntos que el telar vertical, pero aumentando la velocidad de producción entre tres y cinco veces. Esto redujo el tiempo invertido y aumentó significativamente la cantidad de piezas producidas. Además, este telar de 2 a 4 pedales puede considerarse un precursor del telar de tiro, indispensable para los célebres tejidos almorávides de Almería. Otro dato relevante es que estos telares, en los siglos X-XI, presentan características similares tanto en contextos urbanos como rurales, lo que denota la completa expansión de esta técnica en todo el territorio.

La necesidad de estudiar a las clases productoras

Si queremos comprender el crecimiento económico de al-Andalus y los fundamentos que permitieron el desarrollo de los mercados bajo una fiscalidad sólida, es crucial poner en el centro a las clases productoras y resignificar su importancia social, política y económica. Mientras que el desarrollo de una nueva organización y estructura urbana puede interpretarse como un importante cambio material a partir del s. VIII, la homogeneización productiva del textil también debe entenderse en correlación con las formas de producción y consumo que se desarrollaron dentro de una formación social y un estado político. Estos dos factores no pueden disociarse, ya que son los mecanismos que impulsaron los cambios técnicos en consonancia con las transformaciones que también estaban ocurriendo en el Mediterráneo en la misma época.

En este sentido, las referencias a la producción textil en los tratados de ḥisba, que describen oficios especializados en expansión desde el siglo X, denotan el creciente interés económico que adquirieron estas industrias. Además, como evidencian las obras jurídicas (Lagardère, 1993), estas actividades estaban fuertemente gravadas fiscalmente, con una carga impositiva que se desarrolló notablemente a partir del siglo XI. Esta extracción fiscal se producía sobre una base de producción textil doméstica, descentralizada entre diferentes poblaciones, pero muy interconectada. La relación entre agricultura, ganadería, hilado y tejido abastecía principalmente el consumo local y regional de cada comunidad. Frente a las referencias a tejidos de alto valor añadido como los lampás, taqueté, sedas y tejidos troquelados, la mayoría de la población se abastecía localmente con productos producidos por sus vecinas y vecinos de la medina, el arrabal o la alquería, utilizando principalmente lana, lino o algodón.

Sobre estos trabajos hace referencia Wickham (2023: 664), destacando que constituyeron la verdadera revolución de al-Andalus en un sector productivo que se suma a los ya conocidos: la agricultura, la ganadería, el vidrio, la cerámica, el urbanismo y la metalurgia. Estas producciones locales, que llenaban los mercados y estaban sujetas a control e impuestos, fueron las que permitieron el desarrollo del estado y el mantenimiento de sus estructuras fácticas, como palacios, ejércitos y fortalezas.

Para ampliar:

·         Dozy, R. Le Calendrier de Cordoue. Nouvelle Édition. Accompagnée d’une traduction française annotée par Ch. Pellat. Leiden : E.J. Brill, 1961.

·         Lagardère, V. Campagnes et paysans d’Al-Andalus VIIIe-XVe. París: Maisonneuve et Larose, 1993.

·         Lombard, M., Les textiles dans le monde Musulman du VIIe au XII  siècle, vol. III, París, École des Hautes Études en Sciences Sociale, 1978.

·         López Martínez de Marigorta, E. Mercaderes, artesanos y ulemas. Las ciudades de la Cora de Ilbīra y Pechina en época Omeya. Jaén: Universidad de Jaén, 2020.

·         López Martínez de Marigorta, E. “El ṭirāz omeya de al-Andalus. De la jerarquización social, la centralización y a la hegemonía estatal a la diversificación, a la especialización regional y el dominio del mercado”. En A. Fábregas y A. García Porras (eds.), Artesanía e industria en al-Andalus: actividades, espacios y organización. Granada: Comares, 2023, 21-45.

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