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viernes, 10 de junio de 2022

IBN EZRA, MOSEH BEN JACOB

 

IBN EZRA, MOSEH BEN JACOB

Ibn Ezra, Moëeh ben Jacob. Granada, c. 1055 – ?, c. 1138. Poeta, filósofo y exegeta.

Procedente de una familia noble judía de Granada, Moëeh ibn ‘Ezra marchó a Lucena en su juventud para estudiar en la academia rabínica con el prestigioso rabino Isaac ibn Gayyat. Allí aprendió la cultura tradicional judía y las técnicas de la poesía litúrgica hebrea. En la década de los ochenta del siglo XI, regresó a su ciudad natal cuando sus hermanos habían alcanzado una situación económica y social importante.

Moëeh ibn ‘Ezra ocupó un alto cargo en la corte y participó en círculos de intelectuales judíos y musulmanes en los que se debatía sobre filosofía y poesía. Gracias a estas actividades conoció a YÆhudá ha-Leví, al que le unió una intensa amistad y con el que compartió su afición por componer poemas en hebreo. En esta época escribió su Sefer ha-anaq (Libro del collar), un libro de composiciones poéticas cuya estructura se basa en la rima de palabras homónimas en cada poema. Aborda los temas clásicos de la poesía cortesana de la época, llena de convencionalismos: panegíricos a amigos y familiares, poemas báquicos, de amor, descripciones de jardines y flores y otros.

Ante la llegada de los almorávides en 1090, muchos judíos emigraron de Granada y, entre ellos, varios familiares y amigos de Moëeh ibn ‘Ezra. Él decidió quedarse pero, poco tiempo después, inició un largo exilio por tierras cristianas que le ocuparía el resto de su vida. Fue testigo de la muerte de sus hermanos y de su hijo Jacob a los que dedicó poemas en los que expresa el enorme dolor que le produjo su pérdida.

Es en esta época cuando Moëeh ibn ‘Ezra compuso sus poemas más personales. Precisamente el hecho de estar alejado de su tierra natal es lo que despierta en él los sentimientos de nostalgia y anhelo del paraíso perdido que fue su juventud en Granada, mientras se lamenta de la fuerza indomable del Destino, que le ha llevado a una tierra que él no desea. Al mismo tiempo, Moëeh ibn ‘Ezra se queja de la incultura que encuentra tanto entre judíos como entre cristianos y marca en sus poemas un fuerte contraste con el ambiente intelectual y exquisito de la corte granadina en la que vivió.

Al final de su vida, Moëeh ibn ‘Ezra decidió dedicarse a la filosofía y compuso en árabe el tratado Al-Hadiqa fi ma‘na am-mayaz wa-l-haqiqa (El jardín, en sentido figurado y verdadero), que fue traducido al hebreo con el título ‘Arugat ha-bosem (Jardín de aromas). En él desarrolló un sistema para interpretar el sentido figurado o metafórico de la Biblia y, basándose en él, poder establecer las relaciones entre los conceptos filosóficos griegos y árabes y los principios fundamentales de la religión judía, tales como la unidad de Dios, la creación, la naturaleza del ser humano y los mandamientos.

Pero quizá su obra más conocida, compuesta también en su etapa del exilio, es Kitab al-muhadara wal-mudakara (Libro de la disertación y el estudio). Se trata de un estudio de crítica literaria en el que analiza la literatura hebrea desde la época bíblica hasta la Edad Media y destaca la superioridad de la poesía en lengua árabe. Ofrece, al mismo tiempo, un manual para aprender a componer poemas en hebreo y muestra cómo las técnicas y figuras literarias usadas por los árabes aparecen también en textos bíblicos. Esta obra tuvo un fuerte impacto en los cabalistas judíos de siglos posteriores.

En sus interpretaciones de la Biblia, Moëeh ibn ‘Ezra no sintió ningún reparo en utilizar la filosofía griega y la exégesis musulmana del Corán y, en general, todos aquellos elementos que le permitían explicar el texto bíblico desde un punto de vista científico y racional.

A la muerte de Moëeh ibn ‘Ezra, su íntimo amigo YÆhudá ha-Leví compuso una sentida elegía en la que le alababa y recordaba las penas y desgracias que tuvo que vivir en su etapa del exilio.

 

Obras de ~: The Collected Liturgical Poetry, ed. de S. Bernstein, Tel Aviv, Massadah Publishing Company, 1957; Secular Poems, ed. de H. Brody, Jerusalem, Jewish Theological Seminary of America, 1977, 3 vols.; Kitab al-muhadara wa-l-mudakara, ed. y trad. de M. Abumalhan Mas, Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC), 1985-1986, 2 vols.; Antología poética. Moseh ibn Ezra, trad., pról. y notas de R. Castillo, Madrid, Hiperión, 1993.

 

Bibl.: A. Díez Macho, Mose Ibn Ezra como poeta y preceptista, Madrid, CSIC, 1953; M. Abumalhan Mas, “Breve noticia sobre las fuentes árabes del Kitab al-Muhadara wa-l-Mudakara de Mose ibn Ezra”, en VV. AA., I Congreso Internacional “Encuentro de las tres culturas”, Toledo, Ayuntamiento, 1983, págs. 331-336; J. D. Katzew, “Moses Ibn Ezra and Judah Halevi: Their Philosophies in Response to Exile”, en Hebrew Union College Annual, 55 (1984), págs. 179-195; F. Pérez Castro, “Algunos poemas de Moseh Ibn Ezra (c. 1055-post 1135)”, en D. Muñoz León (ed.), Salvación en la palabra: Targum – Derash – Berith. En memoria del profesor Alejandro Díez Macho, Madrid, Ediciones Cristiandad, 1986, págs. 775-781; M. Abumalhan Mas, “Reflexión acerca de los métodos de Mose ibn ‘Ezra”, en Sefarad, 46 (1986), págs. 17-26; A. Sáenz-Badillos y J. Targarona Borrás, Poetas hebreos de Al-Ándalus (siglos X-XII): Antología, Córdoba, Ediciones El Almendro, 1988; A. Schippers, “Symmetry and Repetition as a Stylistic Ideal in Andalusian Poetry: Moses Ibn Ezra and Figures of Speech in the Arabic Tradition”, en M. Woidich (ed.), Amsterdam Middle Eastern Studies, Wiesbaden, Dr. Ludwig Reichert Verlag, 1990, págs. 160-173; A. Sáenz-Badillos, “Las muwassahat de Moseh Ibn ’Ezra’”, en F. Corriente y A. Sáenz-Badillos (eds.) Poesía estrófica, Madrid, Universidad Complutense de Madrid, Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, 1991, págs. 297-310; R. Castillo, “Moshé Ibn Ezra, poeta de las lágrimas y de los sueños”, en El Olivo, 37 (1993), págs. 25-31; A. Navarro Peiro, El tiempo y la muerte: las elegías de Moseh ibn Ezra, Granada, Universidad de Granada, 1994; “El tema del exilio en la poesía de Moseh ibn Ezra”, en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 44 (1995), págs. 47-59; J. Dana, “Natural Qualifications of a Medieval Poet According to Moshe Ibn Ezra”, en Journal of Semitic Studies, 41 (1996), págs. 251-261; A. Tannenbaum, “Nine Spheres or Ten? A Medieval Gloss on Moses ibn Ezra’s ‘Be-Shem El Asher Amar’”, en Journal of Jewish Studies, 47 (1996), págs. 294-310; P. B. Fenton, Philosophie & exégèse dans Le Jardin de la métaphore de Moïse Ibn ‘Ezra, philosophe & poète andalou du XIIe siècle, Leiden-New York-Köln, E. J. Brill, 1997; S. Wahnón, “Humanismo y pensamiento judío: sobre la poética de Mosé ibn Ezra”, en M. Beltrán, J. M. Mardones y R. Mate (eds.), Judaísmo y límites de la modernidad, Barcelona, Riopiedras, 1998, págs. 159-173; P. B. Fenton, “Traces of Moseh ibn ‘Ezra’s ’Arugat ha-Bosem in the Writings of the Early Qabbalists of the Spanish School”, en I. Twersky and J. M. Harris (eds.), Studies in Medieval Jewish History and Literature, vol. 3, Cambridge-London, Harvard University Press, 2000, págs. 45-81; A. Salvatierra Ossorio, “El elogio de la vejez: uso y ruptura de la convención en un poema de Moseh Ibn ‘Ezra’”, en Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 49 (2000), págs. 147-169; M. Z. Cohen, “The Aesthetic Exegesis of Moses ibn Ezra”, en M. Saebo (ed.), Hebrew Bible/Old Testament. The History of Its Interpretation. Volume I: From the Beginnings to the Middle Ages (Until 1300). Part 2: The Middle Ages, Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 2000, págs. 282-301; R. Scheindlin, “Moses Ibn Ezra”, en M. R. Menocal, R. P. Scheindlin and M. Sells (eds.), The Literature of Al-Andalus, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, págs. 252-264; A. Navarro Peiro, “Mosé ibn ’Ezrá: el poema de los dos exilios”, en Sefarad, 61 (2001), págs. 381-393; M. Abumalhan Mas, “La interpretación de los sueños o la poesía, oficio de alfarero”, en E. Romero (ed.), Judaísmo hispano: Estudios en memoria de José Luis Lacave Riaño, vol. 1, Madrid, CSIC, 2002, págs. 99-108; M. Z. Cohen, “A Poet’s Biblical Exegesis”, en Jewish Quarterly Review, 93 (2003), págs. 533-556; J. Martínez Delgado, “Moseh Ibn ‘Ezra’”, en J. Lirola Delgado y J. M. Puerta Vílchez (eds.), Biblioteca de al-Ándalus, vol. 3, Almería, Fundación Ibn Tufayl de Estudios Árabes, 2004, págs. 78-85; M. Zonta, “Moses ibn Ezra’s Treatise of the Garden and Maimonides’ Guide of the Perplexed”, en Revista Española de Filosofía Medieval, 12 (2005), págs. 49-45; M. Z. Cohen, “Rashbam vs. Moses Ibn Ezra: Two Perspectives on Biblical Poetics”, en M. Bar-Asher, D. Rom-Shiloni, E. Tov and N. Wazana (eds.), Shai le-Sara Japhet: Studies in the Bible, its Exegesis and its Language, Jerusalem, Bialik Institute, 2007, págs. 193-217 (en hebreo); M. Gómez Aranda, “Border Crossing and Identity Consciousness in the Jews of Medieval Spain”, en S. Doubleday and B. Sampedro (eds.), Border Interrogations: Questioning Spanish Frontiers, Oxford-New York, Bergham, 2008, págs. 228-245.



Mariano Gómez Aranda

 

IBN NAGRELA, SAMUEL

 

IBN NAGRELA SAMUEL

Ibn Nagrela, SamuelSamuel b. Yosef ha-Levi b. Nagrela. Córdoba, 993 – Granada, 1056. Político, sabio y poeta judío.

Samuel b. Nagrela, llamado en las fuentes árabes Abū Ibrāhīm Ismā‛īl b. Nagrela, es uno de los personajes más importantes del judaísmo hispano medieval, tanto desde el punto de vista social y político como literario e intelectual. Su figura puede analizarse tanto a través de las fuentes árabes y que dejaron constancia del relevante papel que desempeñó en su tiempo como de su propia obra poética, muy abundante. Asimismo, esa relevancia explica que los expertos le hayan dedicado una particular atención, en especial los historiadores judíos y los hebraístas, existiendo un importante volumen de estudios sobre su figura, su trayectoria y su producción escrita que facilita el conocimiento de su trayectoria.

Buena parte de lo que sabemos de Samuel antes del inicio de su trayectoria política procede de la biografía que Abraham b. Dawud incluye en el Libro de la tradición. La familia de los Banū Nagrela procedía de Mérida y se proclamaba de ascendencia levítica. Sobre la denominación de Ibn Nagrela se han formulado dos hipótesis. Algunos especialistas consideran que sería un diminutivo del latín nagra, mientras que otros lo interpretan como otro ejemplo de una denominación típica de los judíos medievales, incluyendo una parte latina, en este caso Negrella o Negrilla, con el significado de “hijo de la Negrilla”, lo que tal vez aludiría a un origen norteafricano. Pese a los orígenes emeritenses de la familia, Samuel nació en Córdoba, donde se educó con algunos de los maestros judíos más importantes de la época, como anok b. Mošeh y el filólogo Yehudah ayyūŷ. Su biógrafo destaca su sólida formación y su profundo conocimiento en lengua y literatura árabes, lo que le sería de gran utilidad en el desarrollo de su trayectoria. Así lo ratifica uno de los primeros episodios destacados de su actividad intelectual, la polémica sostenida en 1013, siendo todavía muy joven, con Ibn azm, a la que el célebre polígrafo cordobés alude en su obra sobre la historia de las religiones. Asimismo, se ha sostenido que la célebre Refutación escrita años más tarde por Ibn azm, de fuerte contenido anti-judío, estuvo motivada por un escrito anti-coránico previamente redactado por el propio Ibn Nagrela, si bien hay motivos para dudar que el ya entonces visir de la dinastía ZÌrí fuese el verdadero autor de esa presunta obra.

La trayectoria de Ibn Nagrela experimentó un cambio decisivo en el año 1013, cuando la entrada de los beréberes en la capital del califato lo hizo abandonar su ciudad natal, instalándose en Málaga, donde se dedicó al comercio. En esta ciudad fue donde se produjo la circunstancia, al parecer algo casual, que había de conducirlo por el camino de la actividad política, que hasta entonces le había sido totalmente ajena. Según el relato de Ibn Dawud, su tienda colindaba con la vivienda de Ibn al-‛Arīf, secretario del soberano ZÌrí de Granada, quien, sorprendido por sus dotes, lo tomó a su cargo. Su biógrafo pretende que ya en 1020 Samuel se habría instalado en la corte granadina, fecha considerada demasiado temprana por los especialistas, siendo más probable que ello no sucediese hasta poco antes de la muerte de abūs en 1038. Fue la desaparición de su mentor, Ibn al-‛Arīf, la que le abrió la posibilidad de convertirse en persona de confianza del soberano. Antes de morir, el secretario confió al soberano abūs la capacidad y habilidad de Ibn Nagrela, tomándolo entonces a su servicio. En principio, era su hijo el destinado a sucederlo pero, según las fuentes árabes, Samuel hizo gala de su astucia para apartar al joven y ocupar su lugar.

A partir de entonces se inició su trayectoria política, que cabe calificar como ampliamente exitosa. Buena prueba de ello son las elogiosas caracterizaciones que le dedican las fuentes árabes, pese al hecho de que, tradicionalmente, la normativa islámica relativa a las minorías judía y cristiana prohibía que ningún no musulmán desempeñase función pública alguna que implicase preeminencia o autoridad sobre los musulmanes. Gracias a sus condiciones personales, a su inteligencia y sus profundos conocimientos, Ibn Nagrela despertó la admiración de los árabes, quienes suelen nombrarlo mediante la relación de paternidad (Abū Ibrāhīm) e incluso como šayj, claras muestras de respeto y consideración.

Ibn Nagrela alcanzó la máxima preeminencia política en su tiempo, logrando la plena confianza del soberano Zirí y convirtiéndose en el verdadero hombre fuerte dentro de la corte granadina. Las fuentes árabes destacan el monopolio judío en la recaudación de impuestos y la gran riqueza de Ibn Nagrela. Tanto su preeminencia política como potencia económica suscitaron la enemistad de los beréberes, pero su sagacidad y su eficacia le hicieron contar siempre con el apoyo del soberano. Asimismo, dichas fuentes describen cómo Ibn Nagrela supo ganarse la confianza de Bādīs, hijo y sucesor de abūs, gracias a su habilidad política. En efecto, los partidarios de Buluggīn, hermano de Bādīs, pretendieron involucrarlo en una conjura para deshacerse del soberano, pero, en lugar de unirse a los rebeldes, Ibn Nagrela comunicó a Bādīs sus intenciones y, gracias a ello, pudo evitar ser asesinado. A partir de entonces y a lo largo de dieciocho años (1038-1065), Ibn Nagrela se convirtió en el principal apoyo del soberano ZÌrí, siendo elevado al máximo rango, de forma que, a la función de secretario que desempeñó con abūs se unió a partir de entonces la de visir. A partir de la propia producción poética de Ibn Nagrela, algunos especialistas han pretendido, incluso, que Ibn Nagrela desempeñó funciones de índole militar, llegando a dirigir campañas bélicas, si bien otros autores cuestionan abiertamente este extremo, considerándola como irreal e imposible en el contexto de su época, producto del mero afán de los propios cronistas y autores judíos por engrandecer su figura. Si bien su presencia en campañas militares parece incuestionable, su papel no habría pasado del de mero consejero de operaciones.

Su relevante función en el ámbito político lo convirtió en el personaje judío más importante de su tiempo, siendo elevado a la categoría de nagid o representante de la comunidad ante las autoridades musulmanas, circunstancia que se habría producido en el año 1027, según Ibn Dawud, si bien es un autor poco fiable en el aspecto cronológico. El título, de procedencia norteafricana, no sería ostentado en al-Andalus por ningún otro después de su muerte.

Junto a su actividad política, la segunda faceta más importante es la actividad intelectual, en la que también alcanzó una posición destacada. Ello fue incluso reconocido por los propios autores árabes, como denota su mención por su coetáneo toledano Sā‛id al-Andalusī entre los más importantes sabios hebreos, destacando su conocimiento de la ley mosaica. En este ámbito se le atribuyen la primera recopilación de derecho judío relativo a las reglas de la vida cotidiana realizada en al-Andalus y una introducción al Talmud. Junto al conocimiento de la ley, también cultivó la lengua y la literatura y, como discípulo de ayyūŷ, mantuvo una conocida controversia con el lingüista Yonah b. ŶahaÊ de Zaragoza, si bien no se conoce casi nada de la parte filológica de su producción. No menores eran sus conocimientos en lengua árabe, ponderada por los propios autores árabes, siendo este particular dominio el que le abrió las puertas de la función de escribano y secretario, en la que sobresalió, al punto que Ibn ayyān señala que podría haber pasado como el más egregio secretario habido en el Islam. Asimismo, dichas fuentes mencionan sus vastos conocimientos científicos en ámbitos como las matemáticas, la geometría, la lógica y la astronomía.

Su producción poética ha sido profusamente analizada por los hebraístas, en especial A. Sáenz-Badillos, quien destaca, en primer lugar, su abundancia, con más de mil setecientos poemas en los que emplea la métrica árabe, aunque sin apartarse de la auténtica tradición judía. La temática que aborda abarca temas muy diversos y variados, entre los que destacan lo poemas bélicos, báquicos, sobre la naturaleza, sátiras y plegarias, etc. Por todo ello, es considerado el primero de los grandes poetas del “siglo de oro” de la literatura hebrea de al-Andalus. Asimismo, es preciso mencionar su importante labor de promoción y mecenazgo de la cultura hebrea y judía, no sólo en al-Andalus, llevando a cabo una amplia tarea de difusión de la Torah mediante la compra de libros y la ayuda económica a los que deseaban dedicarse al estudio o la literatura. Entre sus patrocinados se cuentan figuras relevantes de la cultura hebrea como Isaac ibn Albalyah, Isaac ibn Gayyat y Shelomoh ibn Gabirol, este último uno de los mejores poetas de la citada época dorada de la literatura hebrea sefardí.

Samuel murió en Granada en el año 1056, siendo sucedido en sus funciones como visir por su hijo Yūsuf, lo cual prolongó por espacio de otros diez años el predominio de los Banū Nagrela en la corte granadina. Sin embargo, su actuación no fue tan exitosa como la de su padre, en parte debido, al parecer, a su vanidad y ostentación, lo que alimentó el antijudaísmo popular que, convenientemente excitado por los agitadores, acabaría desembocando en 1066 en un pogromo que acabó con su vida y con la de buena parte de la comunidad judía granadina.

Bibl.: E. García Gómez, “Polémica religiosa entre Ibn azm e Ibn al-Nagrilla”, en Al-Andalus, 4, (1936), págs. 1-28; J. Schirmann, “Le diwan de Semu’el Hannagid consideré comme source pour l’histoire espagnole”, en Hesperis, 35 (1948), págs. 163-188; “Samuel ha-Nagid: The man, the soldier, the politician”, Jewish Social Studies, 13 (1951), págs. 99-126; H. R. Idris, “Les Zirides d’Espagne”, en Al-Andalus, XXIV (1964), págs. 39-145; E. Ashtor, The Jews of Muslim Spain, Filadelfia, 1973-1984, 3 vols.; M. Fierro, “Ibn azm et le zindīq juif”, en Revue du Monde Musulman et de la Méditerranée, 63-64 (1992), págs. 82-89; D. J. Wasserstein, “Samuel Ibn Naghrīla and Islamic Historiography in al-Andalus”, en Al-Qantara, XIV (1993), págs. 109-125; A. Sáenz-Badillos, “Selomoh ibn Gabirol y Semu’el ha-Nagid: de la amistad al rompimiento”, Corollas philologicas in honorem Iosephi Guillén Cabañero, Salamanca, Universidad Pontificia, 1983, págs. 575-601; A. Sáenz-Badillos, “La poesía bélica de Shmu’el ha-Naguid: una muestra de convivencia judeo-musulmana”, I Congreso Internacional Encuentro de las Tres Culturas, 3-7 octubre 1982, Toledo, Ayuntamiento, 1983, págs. 219-235; A. Sáenz-Badillos, “YisÊaq b. Khalfūn y Shmu’el ibn Nagrella ha-Nagid”, en Miscelánea de estudios Árabes y Hebraicos, 33/2 (1984), págs. 21-43; A. Sáenz-Badillos y J. Targarona Borrás (eds.), Šemu’el ha-Nagid. Poemas, I. Desde el campo de batallaGranada, 1038-1056, Córdoba, El Almendro, 1988; A. Sáenz-Badillos, Literatura hebrea en la España medieval, Madrid, Uned, 1991, págs. 80-89; A. Sáenz-Badillos y J. Targarona Borrás, “Shemuel ha-Nagid, un poère juif dans la vie politique musulmane du XIe siècle”, Chrétiens, musulmans et juifs dans l’Espagne médiévale. De la convergence à l’expulsion, París, 1994, págs. 135-180; A. García Sanjuán, “Violencia contra los judíos: el pogromo de Granada del año 459 H./1066”, De muerte violenta. Política, religión y violencia en al-Andalus (EOBA, XIV), Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 2004, págs. 167-206; F. Maíllo Salgado, “Los judíos en las fuentes andalusíes y magrebíes: los visires”, Del pasado judío en los reinos medievales hispánicos. Afinidad y distanciamiento. XIII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de Castilla-La Mancha, Cuenca, Universidad de Castilla La Mancha, 2005, págs. 169-204.


Alejandro García Sanjuán

 

sábado, 26 de marzo de 2022

MAIMONIDES

 

MAIMONIDES

MaimónidesMošeh ben Maimon, RambamMūsā b. MaymūnCórdoba, 28.III.1138 – El Cairo (Egipto), f. 1204. Filósofo, rabino, teólogo, legislador y juez, físico, astrónomo y médico.


Aunque hasta hace poco se creía que Maimónides —conocido así en el mundo occidental y como Rambam entre los judíos— había nacido el sábado 14 de nisán del año 4895 de la era judía (30 de marzo de 1135), sin embargo, recientes investigaciones basadas en documentos descubiertos en la Geniza de El Cairo apuntan al hecho de que nació unos años más tarde, el 28 de marzo de 1138. Descendía de una familia de jueces (dayyanim), que remontaba a Rabí Yěhuda ha-Nasi, redactor de la Mišná, sabio que había alcanzado la perfección moral e intelectual del que se dice que era descendiente directo del rey David. De sí mismo decía Maimónides: “Yo, Mošeh, hijo de R. Maimon, el juez, hijo de R. Yosef, el sabio, hijo de R. Yisḥaq, el juez, hijo de R. Obadyah, el juez, hijo de R. Šĕlomoh, el maestro, hijo de R, Obadyah, el juez”, según se refiere en la crónica compuesta por Abraham Zacuto en 1505.

Conocido en árabe como Abū ‘Imrān Mūsā b. Maymūn, nació en Córdoba, ciudad dominada desde el año 1091 por los almorávides, que ejercieron una profunda presión económica sobre los judíos para mantener un Ejército en lucha contra los cristianos. Incluso, a juzgar por los testimonios de Yěhuda ha-Levi, parece que el pueblo judío vivía oprimido, sojuzgado y sometido, aunque se sabe también del aprovechamiento que los gobernantes musulmanes hicieron de los judíos, de quienes se sirvieron como visires, altos dignatarios y médicos en diferentes Cortes. En este sentido, cabe recordar que Córdoba constituía un centro de estudios muy importante en la vida de los judíos hispanos, donde cultivaban las artes, las letras y las ciencias desde la época en que Hašday b. Šaprut, médico, literato, traductor, diplomático, jefe de las comunidades judías de al-Andalus y gran mecenas de la cultura, había sido hombre de confianza en la Corte de ‘Abd al-Rahmān III (muerto 961).

Muy pocas son las noticias que se conservan de su juventud. Se sabe que se formó en la Torá y en el Talmud. Su padre, juez rabínico que obtuvo renombre también por algunos de sus escritos, había estudiado con el célebre talmudista Rabí Yosef ha-Leví b. Migaš, de quien Maimónides se consideró discípulo, aunque es improbable que fuera su maestro por haber muerto a poco de nacer Maimónides. Se cuenta, incluso, que tenía tal celo religioso desde niño, que se entregaba a meditaciones profundas y que se refugiaba en la sinagoga, en la parte reservada a las mujeres para que nadie lo interrumpiera. Aunque se dice que durante su infancia en Córdoba estudió las diversas ciencias racionales, sin embargo, es muy difícil que antes de los diez años hubiera adquirido una formación profunda en ellas, según algunas referencias biográficas. Porque no hay que olvidar que cuando tenía diez años, según la cronología de su vida hoy aceptada, tuvo lugar un hecho de trascendental importancia para la comunidad judía de al-Andalus y, más en concreto, de Córdoba.

Fue en 1148 cuando los almohades, al mando de ‘Abd al-Mu’min, entraron en la ciudad de Córdoba. Se trataba de una tribu berebere que, tras sangrientas luchas, conquistó el poder en Marruecos y en al-Andalus. Impulsados por una revelación teológica debida a su fundador, Ibn Tūmart, se consideraban los verdaderos depositarios de la religión islámica, los firmes defensores de la unicidad divina (al-muwaḥḥidūn), lo que les convirtió en inflexibles, sectarios y fanáticos, que sin embargo no impidió que algunos de sus sultanes aceptaran en su Corte la presencia de notables filósofos, como Ibn Ṭufayl y Averroes. Los almohades desencadenaron una feroz persecución contra las comunidades judía y cristiana de Córdoba, imponiendo la conversión al Islam o el exilio. Así se deduce de varios testimonios, entre ellos la carta de un tal Šĕlomo ha-Kohen de Fustat, donde habla de los exterminios de judíos por los almohades en el Norte de África: “El invasor se dirigió hacia Tremecén, donde masacró a gran parte de sus habitantes, sin contar a aquellos judíos a los que forzó a convertirse. Cuando a los habitantes de Silŷimasa les llegó esta noticia, se sublevaron contra los gobernantes almorávides, a los que expulsaron de la ciudad. La ofrecieron a ‘Abd al-Mu’min. Cuando éste se apoderó de esos lugares, reunió a todos los judíos locales y les ordenó convertirse al Islam. Tras siete meses de ayunos y oraciones, los judíos rechazaron la conversión y el tirano ejecutó a doscientos cincuenta de ellos; los otros se sometieron”.

Ante el cariz que tomaban los acontecimientos, la familia de Maimónides decidió abandonar Córdoba, iniciando a una serie de exilios y peregrinaciones que le llevaría finalmente a Egipto. En primer lugar, decidió establecerse fuera de Córdoba, probablemente en Almería, hasta que los almohades la conquistaron en 1157. La infancia y juventud de Maimónides se vieron, así, marcadas muy pronto por la adversidad. Es muy posible que su formación filosófica, científica y médica se realizara durante estos años en estrecho contacto con maestros musulmanes, pues la gran cultura árabe y musulmana que tuvo así como el amplio conocimiento de la ciencia de su época son prueba de una sólida y excelente formación. A la par, Maimónides pudo comenzar su profunda reflexión, de la que dejaría huella en sus escritos, sobre el destino del pueblo judío: ¿Por qué razón los judíos están condenados a una vida errante? ¿Por qué el pueblo judío se distingue de los demás pueblos? Tras Almería, la familia anduvo errante por diversos lugares, sin que esté confirmado que residieran en la Provenza, en el sur de Francia. A estas fechas pertenece una carta del padre de Maimónides, la Epístola de la consolación, escrita a petición de las comunidades judías perseguidas, en la que les recuerda la infalibilidad divina y la existencia de una alianza permanente entre Dios e Israel; señala que los judíos están expuestos a las persecuciones, pero que deben afrontarlas con valor; son pruebas que Dios les envía para purificar a los judíos, no para exterminarlos, porque Israel siempre será el pueblo de Dios.

Se ha puesto en duda también el exilio en Almería de la familia Maimon, por la inexistencia de datos que lo confirmen. Se sabe que en el año 1160 la familia abandonó la península y se estableció en Fez, en Marruecos. Y existe un documento que señala que marchó directamente de Córdoba a esta ciudad norteafricana. Es la crónica del granadino Sĕ‘adyah b. Danan, quien escribe lo siguiente: “En aquel entonces el juez Rabí Maimon tuvo conocimiento de la sabiduría del maestro, el gaón R. Yěhuda ha-Kohen. Estaba en Fez, en el Magreb, a donde habían llegado sus antepasados desde Babel. Era un gran sabio y un hombre piadoso... Cuando R. Maimon se enteró de la sabiduría del santo gaón fue hacia él desde la ciudad de Córdoba a Fez, junto con sus dos hijos, R. Mošeh y R. David, su hermano”. Iba, además, una hermana de Maimónides, que el padre tuvo en segundas nupcias y de la que se desconoce el nombre. Ella se casó en Egipto y su hijo se convirtió en secretario privado de su tío.

La tesis de la permanencia de la familia Maimon en Córdoba hasta aproximadamente el año 1160, explicaría con claridad algunas referencias que se hallan en la obra de Maimónides en las que habla de su contacto y de su aprendizaje con algunos sabios musulmanes, entre ellos un discípulo de Avempace, según refiere en la Guía de perplejos: “Surgieron en al-Andalus varones muy versados en las matemáticas... Ŷābir b. Aflah de Sevilla, con cuyo hijo me relacioné, compuso un libro famoso sobre el tema [de Venus y Mercurio por encima del Sol]; y posteriormente, el eximio filósofo Abū Bakr b. al-Ṣā’ig, de uno de cuyos discípulos recibí lecciones, examinó la cuestión y formuló algunos argumentos” (II, 9). De ser cierta esta noticia, se confirmaría la formación cordobesa de Maimónides en las disciplinas racionales.

Aunque se ha dicho que no se sabe por qué acudieron a la ciudad de Fez, ciudad dominada por los almohades y, por consiguiente, sujeta a los mismos peligros que las ciudades andalusíes en lo que se refiere a la tolerancia hacia los judíos, la razón parece estar en el dato referido por el cronista granadino antes mencionado, esto es, en la existencia en esta ciudad de una notable escuela talmúdica, donde enseñaba el citado YÆhudah ha-Kohen ibn Šošan, con quien Maimónides completó su formación. Los años de Fez fueron años de estudio y de provecho y también de composición de obras, tarea que ya había comenzado con anterioridad. El mismo cronista granadino añade que esta relación entre el maestro y el discípulo no duró mucho tiempo, porque el gaón sufrió martirio, tras la muerte de ‘Abd al-Mu’min en 1163, porque sus sucesores recrudecieron las persecuciones contra los judíos. Su martirio hundió a los judíos de Fez en la confusión y en la consternación. Pronto se impuso la cruda realidad: o se convertían al Islam o tenían que abandonar la ciudad. Parece que la decisión fue tomada rápidamente. La familia Maimon decidió partir a los pocos días de la muerte de YÆhudah ha-Kohen, pero de una manera discreta.

Se ha escrito y se ha repetido muchas veces que fue entonces cuando se produjo la conversión de Maimónides al Islam. La narración se debe a dos historiadores árabes de la medicina y de los sabios, Ibn al-Qifṭī (muerto en 1248) e Ibn Abī Uṣaybi’a (muerto en 1270). El relato del primero es el siguiente: “Cuando ‘Abd al-Mu’min, el berebere que conquistó el Magreb, proclamó en el país sobre el cual reinaba la expulsión de los judíos y de los cristianos, les fijó un término y les estipuló que quien se convirtiera al Islam allí donde se encontrara podría conservar sus medios de subsistencia y tendría los mismos derechos y deberes que un musulmán. Pero el que continuara con la religión de su comunidad debía o bien partir antes del término fijado, o bien estaría expuesto, al acabar ese término, a la muerte y a la destitución de sus bienes. Cuando este decreto fue proclamado, los que tenían pocos bienes y familia se marcharon; pero quienes tenían grandes posesiones y quienes no querían separarse de su familia se mostraron convertidos al Islam, pero disimulaban su infidelidad. Mūsā b. Maymūn estuvo entre ellos y permaneció en la ciudad. Cuando mostraba las apariencias del Islam, se limitaba a manifestar las partes externas del Islam, a saber la lectura del Corán y la oración. Continuó comportándose de esta manera hasta que se le presentó la ocasión para partir, después de un período en el que se preparó y que fue apto para facilitarle este viaje. Partió de al-Andalus para Egipto con su familia, se estableció en la villa de Fustāt entre los judíos, manifestó entonces su religión judía y habitó en un barrio llamado al-Massīsa. Para vivir, comerciaba con piedras preciosas y otras cosas semejantes”. El relato de Ibn Abī Uṣaybi’a confirma esta versión diciendo que cuando vivía en el Magreb se convirtió al Islam, sabiéndose de memoria el Corán y ocupándose del Fiqh, aunque cuando llegó a El Cairo renegó de la religión islámica: “Se dice que Mūsā b. Maymūn se había convertido al Islam cuando residía en el Magreb, que se había aprendido de memoria el Corán y que había estudiado el derecho musulmán, pero que cuando llegó a Egipto abjuró del Islam”. Ibn al-Qifṭī añade otro dato más: “Al final de su vida, Ibn Maymūn fue denunciado por un alfaquí que había llegado a Egipto. Se encontró con Ibn Maymūn, discutió con él por el hecho de que se había convertido al Islam durante su estancia en al-Andalus. Lo difamó mucho, pero ‘Abd al-Raḥmān b. ‘Alī al-Fāḍil le protegió diciéndole: ‘Cuando un hombre es obligado, su religión islámica no es válida jurídicamente’”.

No hay ningún otro elemento que permita suponer esta conversión al Islam, que ha sido apoyada, sin embargo, por notables estudiosos desde el siglo XIX. De lo que sí hay pruebas es de que siempre actuó conforme a su fe judaica, y que pudo actuar de acuerdo con lo que sostiene en su Carta de la conversión forzosa o Epístola de la apostasía, escrita quizá en Fez en 1160 o 1161, poco después de la carta que sobre la misma cuestión había compuesto su padre. En ella afirma sin la menor sombra de duda que en caso de que en un determinado país tengan lugar duras persecuciones religiosas y se corra el riesgo de una conversión forzosa, es necesario abandonar ese lugar apresuradamente y encontrar otra comarca donde se garantice la libertad de culto. No parece, pues, que hubiera conversión forzosa en el caso de Maimónides y sí un nuevo exilio.

En 1165, tras la ejecución de su maestro ibn Šošan, la familia Maimon abandonó Fez y embarcó en Ceuta para dirigirse a Palestina, con el fin de establecer su residencia aquí. Desembarcaron en la ciudad de San Juan de Acre, donde fueron recibidos por el Rabí Yafet b. Eliahu y donde permanecieron durante cinco meses con la escasa comunidad judía allí existente y donde Maimónides se entregó a interesantes observaciones referentes a prácticas judías distintas de las habituales entre los sefardíes, a la diferente pronunciación del hebreo y a las preparaciones medicinales propias de este región mediterránea.

Palestina se hallaba bajo dominio cruzado en aquel entonces. Los judíos encontraban dificultades numerosas para dirigirse a Jerusalén. A pesar de ello, Rabí Maimon b. Yosef quiso ir con sus hijo a rezar ante el muro del Templo de Jerusalén, “pequeña ciudad fortificada bajo tres murallas y con muchos habitantes”, según Benjamín de Tudela, que la visitó unos años después que Maimónides. Después pasaron por Hebrón, para visitar la tumba de los Patriarcas. De vuelta a Acre, intentaron aclimatarse a Palestina. El padre confió el negocio de piedras preciosas a su hijo David, mientras que Maimónides proseguía sus estudios con su padre. Pero la vida en Tierra Santa era muy dura, tanto por las difíciles condiciones económicas en que debían vivir los judíos como por la inseguridad y los disturbios provocados por los cruzados.

En Egipto, en cambio, las circunstancias eran distintas. El país estaba regido por la dinastía fatimí, tolerante desde el punto de vista religioso. Aunque el país había sufrido diversos desórdenes, acababa de ser pacificado por la presencia del Ejército turco-kurdo enviado por el Soberano de Alepo, Nūr al-Dīn, en 1164. El Ejército estaba mandado por Sirkuh, cuyo sobrino, Salaḥ al-Dīn, Saladino, llegaría a ser nombrado visir a la muerte de su tío, en 1169. La familia Maimon decidió entonces trasladarse a Egipto. Se dirigieron a Alejandría, a donde arribaron en 1166, ciudad grande, “centro de comercio de todos los pueblos”, como la describía Benjamín de Tudela. A poco de llegar, murió Rabi Maimon. Desde allí Maimónides se trasladó en ese mismo año a Fustāt, vieja población en las afueras de El Cairo, donde fijó definitivamente su residencia hasta su muerte.

En un naufragio en el Índico, ocurrido quizá en 1171 o 1173, murió su hermano David, quien se encargaba del sustento de la familia. Esta muerte le produjo una gran depresión y se sintió enfermo, según su propia narración, en carta escrita al rabí Yafet b. Eliahu de Acre: “En Egipto fui víctima de serios reveses. Caí enfermo y perdí muchos bienes. Además, delatores se confabularon contra mí. Pero el golpe más duro que sufrí y que me infligió el dolor más profundo de mi vida fue la desaparición en el océano Índico del hombre más perfecto y virtuoso. Supe la triste nueva un año después de los hechos y hube de luchar contra la fiebre y la desesperación. Hace más de ocho años que han pasado de estos hechos y aún me lamento, porque ¿dónde podré encontrar consuelo? ¿Quién podría consolarme? Mi hermano creció en mi regazo. Era mi hijo y mi discípulo. Era él quien trabajaba y ganaba el dinero que me permitía quedarme en casa estudiando... Mi única alegría era verle. Toda mi alegría ha desaparecido. Siempre que veo su letra o alguno de sus libros, me da un vuelco el corazón y el dolor despierta de nuevo en mí”. Maimónides hubo de quedar entonces al frente de la familia, compuesta por sus hermanas, una de las cuales casó con Abū l-Ma‘āli ‘Uzziel, judío que ocupaba un importante puesto en la Corte de Saladino, la viuda y la hija de su hermano. No se sabe si por estas fechas ya se había casado Maimónides, pues su hijo Abraham nació bastante más tarde.

Una de las posibles causas por las que abandonó Alejandría pudo ser la fuerte presencia de doctrina caraíta en la comunidad judía de esa ciudad. Se trataba de una doctrina que despreciaba la ley oral, el Talmud y el conjunto de prescripciones rabínicas. Era una doctrina que encontraba apoyo en los dirigentes musulmanes de Egipto, en la creencia de que se encontraban mucho más cerca del Islam que de los judíos que seguían las leyes talmúdicas, porque habían introducido prácticas religiosas musulmanas. Al rechazar la halaja rabínica, la regla normativa judía, los caraítas ponían en peligro el desarrollo armonioso del judaísmo en Egipto. Pero esta comunidad estaba también presente en El Cairo, por lo que, cuando llegó allí, Maimónides se propuso unificar los ritos de la comunidad judía y sintió la necesidad de escribir un comentario a la Mišná y su gran Misné Tora. Se enfrentó a Zuta, nagid o jefe espiritual de la comunidad, individuo poco recomendable, según un testimonio de la época, que se apoyaba en los caraítas. Hacia 1171 y a propuesta de su comunidad, Maimónides fue nombrado “Jefe de los Judíos” (ra’īs al-YahūdRoš ha-Yehudim), aunque rechazó ser investido oficialmente de la dignidad de nagid. No ostentó nunca este título, pero asumió plenamente las responsabilidades que el cargo implicaba. Desempeñó el puesto con decisión y actuando como un hombre que no dudaba en preocuparse hasta de los detalles más insignificantes.

También se sabe que para hacer frente a los gastos de subsistencia de la familia comenzó a dedicarse a la práctica de la medicina. Como hombre de ciencia, rechazaba la práctica de la medicina frecuente en su época en la que se apelaba a remedios irracionales, mágicos y supersticiosos. Él recomendaba, en cambio, el uso de medicamentos racionales y simples, pensando que no debía torcerse la mano de la naturaleza. Incluso reconocía la importancia que tiene la buena salud mental para el remedio de las enfermedades. En la Mišné Tora expone un tratado de higiene de vida que eleva al rango de norma religiosa. Prescribía evitar los abusos en el comer y el beber, como norma para alcanzar una buena salud física, aconsejando incluso quedarse con hambre al abandonar la mesa. Señalaba la bondad del vino y de las bebidas fermentadas tomadas con moderación para los adultos, pero desaconsejadas para los niños. Recomendaba dormir ocho horas y levantarse al alba, pero rechazaba dormir durante el día. Exhortaba al trabajo y al ejercicio físico como medios para alejar las enfermedades graves. Y pedía mantener una higiene sexual muy estricta antes que una vida disoluta, causa de la muerte de la mayoría de los hombres, según afirmaba. En suma, advertía que la vida corporal, con sus placeres y gozos, debía estar subordinada a la vida del alma, a las reglas que rigen la conducta de ésta, verdaderas reguladoras de la vida corpórea: “Sólo quienes tomen las reglas morales de la religión y de la filosofía llegarán a controlarse y a asegurar para su espíritu una cierta libertad”.

Debió de ser tal su fama como médico, que hacia el año 1185 el visir Saladino, el cadí al-Fāḍil al-Baysāmī le nombró médico personal, cargo que luego ejercería para el hijo de Saladino, al-Afḍal Nūr al-Dīn. Compuso escritos de medicina que dedicó a estos dos personajes. Todas sus obras de medicina gozaron de una amplia difusión en medios culturalmente muy diversos. Especialmente dotado para la medicina, para la que era preciso tener unas grandes dotes de observación, así como un correcto conocimiento científico, Maimónides señalaba la dificultad de esta ciencia en carta a su discípulo Yosef ben Yehudá, diciéndole lo siguiente: “Consumo permanentemente el día en El Cairo, en la visita de los enfermos. Cuando regreso a Fustāt, a lo más me contento, en lo que queda del día y de la noche, con leer algo buscado por mí en los libros de medicina. Tú sabes qué amplia es esta disciplina y qué difícil es para un hombre consciente y responsable, porque yo no quiero proferir ningún juicio si no conozco previamente las razones, por qué se dice y cuál es el camino de la analogía en aquel ámbito” (trad. de C. del Valle).

Esta alusión a sus tareas cotidianas, nos llevan a la última referencia a su vida: se entregaba diariamente a sus deberes médicos en la Corte hasta el mediodía, a sus pacientes particulares, judíos y no judíos, por la tarde en su casa, tomando sólo un refrigerio para mantenerse, única comida que hacía en todo el día, hasta llegar la noche en que apenas podía hablar de pura extenuación, según su propio relato en carta a Šĕmuel ben Tibbón, en la que se halla el siguiente pasaje autobiográfico: “Resido en Fustāt, mientras que el sultán habita en El Cairo... En resumen, cada día tengo que subir a El Cairo de madrugada y cuando allí ya no hay ningún obstáculo y no hay ninguna novedad, regreso a Fustāt después de mediodía. Bajo ningún concepto llego antes. Lego hambriento y todos los vestíbulos están llenos de gente, de gentiles y de judíos, gente importante y gente sencilla, jueces y guardias, amigos y enemigos, una gran mezcolanza, que esperan el momento de mi retorno. Desciendo de la bestia, me lavo las manos y voy hacia ellos para calmarlos, saludarlos y pedirles que tengan la bondad de esperarme hasta que coma un pequeño bocadillo, salgo luego para atenderlos y les prescribo recetas y fórmulas para la curación de sus enfermedades. La entrada y salida [de los pacientes] dura hasta la noche. A veces, lo aseguro solemnemente, hasta pasadas dos horas de la noche o más, conversando con ellos, dándoles prescripciones, hablando, mientras que yo estoy recostado sobre la espalda a causa del gran cansancio. Cuando entra la noche yo me encuentro en el extremo de mis fuerzas hasta el punto que apenas puedo hablar... Éste es el ritmo de mi día. Pero sólo te he referido un poco de lo que verás si llegas a venir con la ayuda de Dios” (trad. de C. del Valle).

Así fue su vida hasta que murió en noviembre, según unas fuentes, o en diciembre, según otras, del año 1204. Fue enterrado en Tiberíades, según deseo que había expresado antes de morir. Maimónides se consideró toda su vida un sefardí, un judío inserto en la tradición cultural del hebraísmo hispano, tan impregnado de cultura árabe.

 

Obras de: ~: Tratado sobre el calendario judío, s. l., c. 1156; Tratado de lógica, s. l., c. 1158; Carta sobre la conversión forzosa, s. l., 1161-1162; Los trece principios, s. l., 1168 ant.; Los ocho capítulos, s. l., c. 1168; Luminar o Comentario a la MiŠná, s. l., 1168; Carta a los judíos del Yemen, s. l., 1172; Libro de los preceptos, s. l., 1180 ant.; MiŠné Torá, s. l., 1180; Sobre la unidad de DiosSobre la felicidad y Guía de perplejos, s. l., c. 1190; Epístola sobre la resurrección de los muertos, s. l., 1191; Carta a los rabinos de Montpellier sobre la astrología, s. l., c. 1194; Aforismos médicos de MoŠé, s. l., s. f.; Tratado sobre el asma, s. l., s. f.; Tratado sobre los venenos, s. l., s. f.; Tratado sobre las hemorroides, s. l., s. f.; Comentario a los aforismos de Hipócrates, s. l., s. f.; Comentario de los libros de Galeno y Comentario sobre los nombres de las drogas, s. l., s. f.; Escribió, además, numerosas cartas y epístolas (eds. Sobre el Mesías. Carta a los judíos del Yemen. Sobre astrología. Carta a los judíos de Montpellier, notas biográficas, intr., trad. y notas por J. Targarona Borrás, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1987; Cinco Epístolas, intr., trad. y notas por M. J. Cano y D. Ferre, Barcelona, Riopiedras Ediciones, 1988; Cartas y testamento, ed. preparada por C. del Valle, Córdoba, Publicaciones de Cajasur, 1989; Traité de logique, trad., present. y notas de R. Brague, París, Desclée de Brouwer, 1996).

 

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Rafael Ramón Guerrero