DESASTRES NATURALES Y POLÍTICOS, E
IMAGINACIÓN MEDIOAMBIENTAL Y APOCALÍPTICA EN AL-ANDALUS Y MÁS ALLÁ
En la
cosmovisión medieval, las catástrofes naturales y las catástrofes políticas,
como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un fenómeno singular y
holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural como un dispositivo
afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales resultantes no eran
simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente codificados. Este
patrón mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por
los pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una
epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral
están inextricablemente ligados.
Javier Albarrán
Universidad de Granada
Inundaciones en Sevilla, 1947.
El estudio de
la historia a menudo separa cuidadosamente las catástrofes causadas por la
naturaleza (terremotos, sequías, inundaciones…) de los desastres políticos y
militares (guerras, derrotas, pérdidas territoriales…). Sin embargo, para los
autores medievales, estos dos ámbitos estaban profundamente entrelazados en una
misma visión cosmológica e histórica. Este artículo explora cómo la derrota
militar y la pérdida de territorio, como la sufrida en al-Andalus, fueron
narradas y percibidas a través del prisma de las catástrofes naturales,
funcionando como un lenguaje común para expresar el trauma y la desintegración
social.
Este texto se
centra en la relación entre los fenómenos naturales y los eventos
sociopolíticos en la imaginación, el discurso y el pensamiento histórico de los
autores islámicos medievales, poniéndolos en relación con su contexto
mediterráneo y examinando cómo la pérdida territorial y las emociones que esta
generaba (trauma y miedo) se representaban mediante referencias a desastres
naturales, fueran estos reales o imaginados.
El vínculo entre lo natural y lo
político
La producción
textual medieval está repleta de ejemplos que vinculan estrechamente los
fenómenos naturales (especialmente, aunque no exclusivamente, los desastres)
con los eventos sociopolíticos. En árabe, un “desastre” puede expresarse
mediante kāritha, cuyo sentido se asocia a la idea de causar
angustia, aflicción o una gran calamidad, o mediante muṣība,
literalmente “aquello que golpea o acontece”, y que designa un infortunio,
desgracia o adversidad sobrevenida. Se definía como un evento repentino e
imprevisto que provocaba cambios significativos.
En ocasiones,
los fenómenos naturales eran presentados como la causa o el antecedente directo
de sucesos políticos. Por ejemplo, el cronista de Fez, Ibn Abī Zarʿ, registró
que en el año 1078–9, un eclipse solar sin precedentes coincidió con la toma de
Coria por el rey Alfonso de Castilla. De manera similar, en el Mediterráneo
oriental, el cronista bizantino Teófanes el Confesor relató que un terremoto,
junto con un signo celestial en forma de viga o espada que duró treinta días,
predijo la conquista islámica de Palestina en el año 634.
Antoine
Caron, Astrónomos observando un eclipse solar (1570-80). Paul Getty
Museum, Los Ángeles.
Otros
fenómenos naturales no solo coincidían, sino que jugaban un papel activo en la
resolución de asuntos políticos. Un terremoto destruyó la mitad de una de las
torres de Latakia (Siria) en 1287, facilitando la conquista musulmana, lo que
llevó a los cruzados a creer que los musulmanes habían sido ayudados por un
ángel y el seísmo. También se registraron casos de fenómenos naturales que
precipitaron victorias islámicas, como el terremoto que dispersó a los cruzados
mientras el gobernante de Egipto, Ibn Ruzzīk, enviaba un ejército en 1158.
Incluso un terrible torbellino surgido en el centro del campo de batalla en
Ager Sanguinis (1119) fue interpretado por el historiador cruzado Guillermo de
Tiro como la causa de la victoria islámica, al cegar a ambos ejércitos y tener
la apariencia de una “enorme jarra ardiendo con llamas sulfurosas”.
Inversamente,
los desastres naturales eran a menudo interpretados como consecuencias directas
de eventos políticos. El propio Ibn Ruzzīk afirmó que el terremoto de Siria del
año 1153 ocurrió debido a que el islam había perdido Jerusalén ante los
cruzados, lo que había permitido que “cerdos y vino morasen en ella” y que “la
cruz y la campana reinaran allí”. La destrucción de Bagdad por los mongoles
también se vinculó con incendios, inundaciones y terremotos en el Hiyaz.
Batalla de
Ager Sanguinis. Miniatura del manuscrito Français 22495, BNF.
El concepto de
catástrofe abarcaba la guerra y la naturaleza por igual. Al-Maqrīzī, un
polígrafo del Egipto mameluco, comparó el efecto destructivo de un terremoto
(entendido como un acto divino) con el de un ataque enemigo, enfatizando que
quien viera la ciudad de El Cairo después del seísmo de 1303 pensaría que una
fuerza hostil la había arrasado.
Manifestación del poder divino: el
discurso providencial
Detrás de esta
visión interconectada del mundo subyacía la creencia fundamental de que Dios es
la causa de toda acción. En esta perspectiva providencial de la historia, con
raíces en el Antiguo Testamento, tanto las catástrofes naturales como las
derrotas militares se entendían principalmente como castigos divinos, medidas
correctivas para los pecados humanos.
Los males eran
vistos como expresiones de una ira divina justificada. Por ejemplo, el califa
omeya ʿAbd al-Raḥmān III (m. 961) instruyó a sus gobernadores, durante una
sequía severa, a ofrecer oraciones por la lluvia, exhortándolos al
arrepentimiento por los “errores que han provocado Su ira”. A principios del
siglo XII, el erudito andalusí al-Ṭurṭūshī reforzó esta idea, citando en su
espejo de príncipes una tradición profética: “Los reptiles morirán agotados por
los pecados de los hombres”, explicando que, si los humanos cometían muchas
transgresiones, los cielos retenían la lluvia y la tierra dejaba de producir
vegetación.
La derrota
militar era interpretada con una lógica comparable. El campo de batalla era el
escenario ideal para que Dios castigara a Sus creyentes pecadores. La caída de
Barbastro en el 1064, un evento que hizo que “la tierra de al-Andalus
temblara”, fue atribuida por Ibn ʿAbd al-Barr a la pecaminosidad musulmana,
especialmente al estado de fitna (fragmentación y desunión de
la umma). El poeta ʿAbdallāh b. al-ʿAssāl (m. 1094) expresó un
sentimiento similar sobre Barbastro: “Si los musulmanes no hubieran cometido
pecados graves, ni un solo caballero cristiano habría triunfado sobre ellos:
¡son los pecados los que han causado todo el daño!”. Incluso la derrota
almohade en Huete (1172) fue interpretada como el resultado de una niyya (intención)
corrompida, y se dice que Dios respondió a las oraciones de los cristianos
sedientos enviando lluvia.
Este patrón de
castigo también se aplicaba a los no creyentes. Abū Shāma documentó un
terremoto en 1170 que, aunque afectó a los musulmanes, fue especialmente
destructivo para los cruzados, ya que ocurrió en un día festivo mientras
estaban reunidos en iglesias que se derrumbaron sobre ellos. Este evento fue
visto como un signo para los monoteístas.
Representación de un terremoto en
un manuscrito del Apocalipsis (s. XIV). British Library.
El poder del arrepentimiento
Dentro de este
marco, la única vía para obtener la misericordia divina era a través del
arrepentimiento, los actos piadosos y los rituales comunitarios. Como las
catástrofes indicaban una ruptura en la relación con Dios, la solución radicaba
en restablecer ese vínculo. Al-Ṭurṭūshī aconsejaba: “Pedid perdón a vuestro
Señor, porque Él es el más perdonador; Él os enviará lluvia abundante de los
cielos”.
La penitencia
colectiva era crucial. En el año 920, cuando vientos violentos y oscuridad
envolvieron Fez, la población se arrepintió, llenó las mezquitas y corrigió sus
transgresiones. De manera más dramática, en Mosul (1179–80), durante una sequía
y hambruna, el pueblo protestó contra el gobernador de la ciudad, exigiéndole
que prohibiera la venta de vino antes de rezar por la lluvia. Él accedió, y
atacaron las casas de los vendedores de vino.
La figura del
gobernante justo era vista como un instrumento de la misericordia divina. El
poeta al-Ṭurṭūshī comparó la autoridad soberana con la lluvia, señalando que el
pueblo anhela un rey justo con la misma intensidad con que desea la lluvia tras
una sequía prolongada. La llegada de un gobernante justo podía ser vista como
una lluvia salvadora, como ocurrió con el sultán Nūr al-Dīn en Baalbek, cuya
presencia coincidió con el fin de una sequía prolongada. En al-Andalus, el emir
almorávide Yūsuf b. Tāshufīn fue descrito como “una lluvia misericordiosa
enviada por Dios a al-Andalus”. Incluso la muerte de un rebelde contra los
omeyas de Córdoba, como Sulaymān b. ʿUmar b. Ḥafṣūn, podía provocar la
clemencia divina en forma de lluvia que purificaba la tierra no solo de la
sequía, sino también de la impureza del traidor.
Otto Pilny (m.
1936), Morning prayer. Wikimedia Commons.
El lenguaje compartido del miedo y
la angustia
Las narrativas
de desastres naturales y catástrofes políticas compartían una simbología y un
vocabulario emocional común. Un tema recurrente era el deshonor de las mujeres,
un recurso retórico utilizado para personificar y dramatizar el colapso de la
sociedad islámica. Tras la caída de Barbastro, Ibn ʿAbd al-Barr lamentó el
“saqueo de posesiones atesoradas, el deshonor de esposas veladas e hijas bien
custodiadas, todo lo que la modestia había ocultado expuesto a la vista
pública”.
Este mismo
motivo aparecía en las descripciones de catástrofes naturales. Durante el gran
incendio del Cairo en 1321 o el terremoto de 1303, se relató que las mujeres se
vieron obligadas a aparecer en público sin velo, un acto que simbolizaba la
desintegración social y el impacto devastador del desastre. Las mujeres eran
representadas como figuras pasivas, emblemas de una comunidad cuya
inviolabilidad había sido quebrantada.
El miedo en sí
mismo era un topos común. El miedo a un enemigo o a un terremoto se describían
de manera similar. Por ejemplo, Ibn ʿIdhārī narró que, tras un violento
terremoto en Córdoba en el 944, la gente estaba “aterrorizada y se apresuró a
las mezquitas, llorando y orando”. La ansiedad y el terror se localizaban a
menudo en el corazón. Este miedo estaba profundamente ligado a la dimensión
escatológica. En el Corán y la Sunna, los desastres naturales se entendían como
señales del fin de los tiempos. Tras una tormenta de arena en Irak (1179–80),
la oscuridad fue tal que la gente pensó que el Día del Juicio había llegado, lo
que provocó un arrepentimiento masivo.
La conjunción
del sol y la luna en el Día del Juicio. Aḥwāl al-Qiyāma (Las
condiciones de la Resurrección), s. XVI. Staatsbibliothek zu Berlin, Ms. Or.
Oct. 1596, f. 26v.
Las derrotas
militares se interpretaron bajo la misma lente apocalíptica. La entrada de las
fuerzas aragonesas en Mallorca en 1229 fue descrita por Ibn ʿAmīra como “uno de
los días más agonizantes para alcanzar la salvación, y su terror se parecía más
al Día de la Resurrección”. La retórica escatológica, que describía nodrizas
olvidando a sus hijos y mujeres embarazadas abortando, se usaba explícitamente
en la carta sobre la caída de Barbastro, citando versos coránicos que describen
los signos del fin de los tiempos (C. 80:37 y C. 22:2). Este terror
escatológico, a su vez, tenía un valor espiritual, pues el miedo a la
condenación y al juicio divino podía conducir a un arrepentimiento sincero y a
la corrección de la conducta religiosa.
Paisajes de ansiedad y consuelo
La unificación
de las catástrofes naturales y políticas en un mismo marco epistemológico
condujo a la construcción de un paisaje simbólico compartido de terror y
pérdida, un locus horribilis. El concepto de paisaje aquí no es
solo físico, sino una forma de percepción culturalmente construida de ver el
mundo. Las fuentes musulmanas reflejaban el paisaje de la derrota militar
mediante imágenes de desastres ambientales. La pérdida de Zaragoza (1118) fue
interpretada como un ḥukm Allāh (juicio de Dios) ejecutado por
un ejército cristiano representado como una plaga de langostas y hormigas. Ibn
ʿAbd al-Barr, en su lamento por Barbastro, describió el retroceso territorial
de al-Andalus como un volcán cuyas chispas volaban en todas direcciones y un
diluvio cuya terrible lluvia caía sin descanso. Este lenguaje fusionaba la
amenaza política con la amenaza natural, situando ambas experiencias bajo el
mismo cielo de castigo divino.
Frente al
paisaje de la catástrofe y el miedo, los autores andalusíes construyeron una
estrategia retórica de resistencia: un paisaje de consuelo, memoria e
idealización. Al-Andalus fue reimaginado, principalmente a través de la imagen
del jardín y el Paraíso. Este locus amoenus, o lugar agradable,
bebía de la tradición clásica y bíblica, vinculando los espacios verdes con
agua fluida y el concepto islámico de Paraíso. Esta idealización se intensificó
precisamente durante el declive territorial.
El poeta Ibn
Jafāja (m. 1138) elevó esta metáfora al extremo, describiendo a la gente de
al-Andalus como bendecida por Dios, con sus “aguas, sombra, ríos y árboles”.
Llegó a afirmar que “no hay Jardín del Paraíso excepto en vuestras moradas”,
sugiriendo que la vida en al-Andalus superaba la promesa celestial. Ibn ʿAmīra,
tras la caída de Valencia, lamentó la pérdida de los “prados y su rica
vegetación, los arroyos y la vegetación de sus riberas”, refiriéndose a su
ciudad natal, Alcira, como “un paraíso a través del cual Allāh ha hecho fluir
un río”, una referencia directa a las descripciones coránicas del Edén (C.
2:25; C. 18:31).
Representación
de una almunia. Manuscrito del Hadith Bayad wa Riyad (s. XIII). Bibliotheca
Apostolica, manuscrito Vaticano arabo 368, f. 19r. Wikimedia Commons.
Igualmente, la
memoria actuaba como una herramienta de consuelo, creando un contrapresente que
contrastaba las tribulaciones actuales con una edad de oro pasada. Ante la
opresión, Ibn ʿAmīra evocaba las victorias de Mūsā b. Nuṣayr, Ṭāriq b. Ziyād, o
las campañas de Almanzor, sugiriendo que la posibilidad de una gloria
alternativa todavía existía.
Esta
articulación emocional de la historia reflejaba un profundo apego a la tierra
que se intensificaba debido al trauma de la pérdida y la necesidad de emigrar,
una condición también causada por los desastres naturales. El sentimiento de
pertenencia a la yamāʿat al-Andalus (la comunidad de
al-Andalus) se manifestó en obras como la Risāla fī faḍl al-Andalus
wa-riyālihi de Ibn Ḥazm, que idealizaba la excelencia cultural
andalusí como una forma de resistencia y memoria frente a los reveses
territoriales.
Consideraciones finales
El estudio de
las fuentes islámicas medievales demuestra que las catástrofes naturales y las
catástrofes políticas, como la pérdida de al-Andalus, fueron narradas como un
fenómeno singular y holístico. Los autores utilizaron el imaginario natural
como un dispositivo afectivo capaz de generar emociones. Los paisajes textuales
resultantes no eran simples reflejos geográficos, sino terrenos emocionalmente
codificados donde el miedo, la pérdida y la esperanza estaban espacial y
retóricamente inscritos.
Este patrón
mediterráneo de narrar la catástrofe como pedagogía divina (castigo por los
pecados de la comunidad) se extiende más allá de al-Andalus, señalando una
epistemología medieval compartida donde los órdenes natural, político y moral
están inextricablemente ligados. La descripción de al-Andalus realizada por el
geógrafo al-Ḥimyarī en el siglo XV encapsula esta dualidad, idealizando el
territorio como un Paraíso fértil, pero reconociendo la amenaza constante de
desastres naturales y enemigos, al ser un lugar de ribāṭ rodeado
por naciones infieles. Esta convergencia narrativa subraya que, en la
mentalidad medieval, la ruina de la tierra era indistinguible de la ruina del
alma y del estado. Así como un sismo agita la tierra bajo los pies, la derrota
militar agitaba los cimientos morales y políticos de la comunidad.
Para ampliar:
·
AKASOY, Anna. “Islamic Attitudes to Disasters in the Middle Ages: A
Comparison of Earthquakes and Plagues”, The Medieval History Journal 10/1–2
(2007), pp. 387–410.
·
ALBARRÁN, Javier. “Natural Disasters and Political
Catastrophes: Entangled Feelings and Landscapes in al-Andalus and Beyond”, Journal
of Arabic and Islamic Studies, 25/4 (2025), pp. 207-235.
·
BINTLEY, Michael, and FRANKLIN, Kate, Landscapes and Environments
of the Middle Ages. Routledge, 2023.
·
LAFFAN, Michael, and WEISS, Max (eds.), Facing Fear: the History of
an Emotion in Global Perspective. Princeton: Princeton University Press,
2012.
·
RAPHAEL, Sarah Kate. Climate and Political Climate: Environmental
Disasters in the Medieval Levant. Leiden: Brill, 2013.
·
SCHENK, Gerrit J. (ed.) Historical Disaster Experiences: Towards a
Comparative and Transcultural History of Disasters Across Asia and Europe,
Leiden: Brill, 2017.
·
SCOTT, Anne, and KOSSO, Cynthia (eds.), Fear and Its
Representations in the Middle Ages and Renaissance, Turnhout: Brepols:
2002.
