¿HUBO BARRIOS DE JUDÍOS Y DE CRISTIANOS EN LAS CIUDADES ANDALUSÍES?

 

¿HUBO BARRIOS DE JUDÍOS Y DE CRISTIANOS EN LAS CIUDADES ANDALUSÍES?

Aunque se han venido utilizando los términos de “juderías” y “barrios” o “arrabales de mozárabes” para nombrar a los barrios de las ciudades andalusíes poblados por judíos o por cristianos, en el estado actual de nuestros conocimientos nada indica que tales barrios existieran, y mucho menos guetos donde estas personas vivieran marginadas

CHRISTINE MAZZOLI-GUINTARD
NANTES UNIVERSITÉ

Detalle de la arquería de la sinagoga de Santa María la Blanca, s. XII (Toledo) .@Christine Mazzoli-Guintard, nov. 2017

El tópico de la presencia de barrios confesionales en las ciudades de al-Andalus sigue difundido, en particular en la red mundial del conocimiento compartido. La página «Judería» de Wikipedia dice lo siguiente:

«La presencia de judíos en España se testimonia desde época romana y visigoda, aunque no consta que vivieran en barrios separados. Surgieron con el crecimiento de las ciudades musulmanas de al-Ándalus, que se estructuraron espacialmente con criterios étnico-religiosos (una medina árabe-musulmana —en torno a la alcazaba y la mezquita— y arrabales de distinta composición, particularmente de mozárabes —es decir, cristianos sometidos— y judíos). […] La consolidación o creación de juderías en las ciudades cristianas fue realizándose esporádicamente a lo largo de la Edad Media, habitualmente al reordenar los espacios urbanos tras las sucesivas reconquistas y repoblaciones […] mientras que los judíos confirmaban o reubicaban su localización».

Ahora bien, ¿cómo se elaboró ese tópico? Cabe buscar en la indefinición de ambos términos, juderías y barrios de mozárabes, uno de los factores de la persistencia del tópico hasta la fecha. Y, por fin, ¿qué dicen las fuentes a propósito de barrios religiosos en las ciudades de al-Andalus?

¿Cómo se elaboró el tópico de la presencia de barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes?

El tópico aparece en la primera mitad del siglo XX, bajo la pluma de los maestros del orientalismo y del medievalismo. Fue creado a partir de datos muy parcos y muy aislados, muchas veces solamente la presencia de un edificio de culto: en Sigüenza, se supone que los cristianos vivían agrupados en torno a una iglesia situada dentro de la ciudad como sugiere su nombre, Santa María de Medina. En Murcia, se supone la ubicación del barrio mozárabe alrededor de la iglesia Santa María de la Arrixaca; en Zaragoza, estaba situado en el ángulo noroeste de la ciudad, porque estaba allí la iglesia principal de Santa María. El tópico fue creado también a partir de datos muy tardíos, en particular la presencia de judíos o de juderías en las ciudades de los reinos cristianos: de la mención de judíos en el privilegio que Alfonso VI concede a la ciudad de Santarém en 1095, concluyó E. Ashtor que había una comunidad judía en época musulmana. En el reino de Aragón, la judería de Zaragoza ocupaba el ángulo sureste del espacio murado y J. M. Lacarra suponía que ocupaba el mismo emplazamiento en época andalusí. Pasa lo mismo con la judería de Toledo, y otras más.

Fig. 1. Plano de Zaragoza según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953

Por otro lado, el cliché sobre los barrios religiosos de las ciudades andalusíes se alimentó con las observaciones que hicieron los sabios orientalistas en el Magreb en la primera mitad del siglo XX: para É. Lévi-Provençal, la fisonomía general de la ciudad de Fez en esa época apenas había variado con el transcurso de los siglos, es decir que «la ciudad musulmana», como se la designaba entonces, había conservado la misma fisonomía desde el medioevo. É. Lévi-Provençal y otros orientalistas de la época no tardaron en establecer un paralelo entre los mellahs de las ciudades marroquíes que pudieron observar, y las juderías de al-Andalus, sobre las cuales tan pocos datos tenían.

Por fin, el tópico de los barrios religiosos en las ciudades andalusíes se configuró con lecturas a veces apresuradas de los textos medievales: en la ciudad de Toledo, según É. Lévi-Provençal, los judíos moraban en un barrio aparte, nombrado ‘ciudad de los judíos’ (madīnat al-yahūd), tal y como aparece en una fuente del siglo XI, el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, a propósito de una rebelión del año 820. Lo que narra en realidad Ibn Ḥayyān es lo siguiente: cuando los toledanos se rebelaron contra el emir de Córdoba, el jefe de la revuelta sitió la «ciudad de los judíos» antes de venir a Toledo, donde permaneció algún tiempo. Si bien no sabemos de qué ciudad de los judíos se trata, ya que varias ciudades andalusíes fueron llamadas así, lo que queda claro es que no se trata de un barrio judío de Toledo.

Fig. 2. Plano de Toledo según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953

La presencia de barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes es un lugar común que se fundamenta en bases frágiles, datos demasiados tardíos o una concepción ahistórica de la ciudad islámica, que no tiene apoyo ni en el tiempo ni en el espacio. Y el tópico debe su persistencia hasta la fecha a la indefinición que lo rodea: convirtió las juderías y los barrios mozárabes de las ciudades andalusíes en barrios invisibles, porque no se habían fijado con claridad sus rasgos.

Juderías y barrios cristianos de las ciudades andalusíes: barrios indefinidos e invisibles

Los barrios religiosos de las ciudades andalusíes, donde se agrupaba la gente que compartía la misma fe, permanecen sin definir en varios aspectos. Primero, en la realidad misma de la existencia del barrio, con datos distintos según el grupo religioso, como recuerda el léxico: en el Diccionario de la Real Academia, «judería» significa barrio de los judíos y conjunto de los judíos, mientras que «mozarabía» solo hace referencia a la gente mozárabe. La existencia de barrios judíos está, en efecto, mucho más afirmada que la de barrios cristianos, según afirmó L. Torres Balbás en los años 1950, sin que se hayan debatido sus propuestas desde entonces. Los cristianos «vivían unas veces mezclados con el resto de la población y otras en comunidades, en barrios o arrabales independientes, ya dentro de la madina, ya exteriores […] En casi todas las ciudades de la España islámica los judíos vivían en comunidad, separados de los musulmanes, en arrabales o barrios a ellos destinados. Apartadas de las calles de tránsito de la urbe islámica, las juderías formaban núcleos aislados en su interior, con uno o pocos ingresos». Se mencionan barrios de cristianos en Zaragoza, Tudela o Calatayud, cristianos que vivían mezclados con los musulmanes en Córdoba, Toledo, Écija, judíos que, en Granada, tuvieron su barrio propio en el centro de la ciudad mientras que algunos de ellos vivían en varios arrabales de Granada: la implantación topográfica de los grupos religiosos presenta en realidad un amplio panel de situaciones. En el caso de las juderías, se plantea además la cuestión de su cierre por murallas: ¿fueron siempre encastilladas las juderías, como la de Lucena, descrita a mediados del siglo XII por al-Idrīsī, o como la judería de Lorca (ss. XIV-XV), que se excavó hace veinte años?  

Fig. 3. Lucena, cementerio judío. @Claude Guintard, feb. 2023

Por otro lado, los barrios religiosos de las ciudades andalusíes permanecen sin definir en cuanto a su localización: hubo barrios de cristianos intramuros en Toledo o Écija, extramuros en Valencia, Alcira, Murcia o Granada según se ha escrito, mientras que hay discrepancias a propósito de Córdoba para saber si quedaron iglesias, y por tanto barrios de cristianos, dentro del recinto de la medina. Ahora bien, estamos de nuevo ante una cuestión de léxico sobre la cual no se ha reflexionado: ambos términos que designan las unidades topográficas de las ciudades, barrio y arrabal, tienen historia compartida en su etimología árabe, y en su campo semántico. Barrio, según el DRAE es «Cada una de las partes en que se dividen los pueblos y ciudades» y el «arrabal o barrio fuera del recinto de una población». Cuando el geógrafo al-Ḥimyarī (m. c. 1325) indica que Écija tenía varios arrabales y que en uno de ellos se encontraban la mezquita mayor y la iglesia, ¿qué quiso decir? L. Torres Balbás hizo de este rabaḍ el núcleo de la ciudad, distinto de la alcazaba urbana, situada en el sureste del recinto, es decir que el rabaḍ era un barrio intramuros. Y nosotr@s, historiador@s del siglo XXI, ¿qué estamos examinando al ubicar intramuros o extramuros un barrio? ¿Cierta proximidad con el espacio del poder, tradicionalmente fortificado y, por supuesto, intramuros? ¿Un momento de la formación de la ciudad?

Por último, los barrios religiosos de las ciudades andalusíes permanecen sin definir en cuanto, precisamente, a su historia, ya se trate del momento de su aparición o de su permanencia o desplazamiento a lo largo de los siglos: ¿el barrio de cristianos de Calatayud existía antes del año 1120, cuando el rey de Aragón conquistó la ciudad, o se formó después de la expedición del año 1125? En Córdoba, en el arrabal de Cercadilla, queda constancia de la presencia de dhimmíes cristianos desde el siglo VIII hasta la época almohade, con un hiato poblacional en el siglo XI, debido a la fitna. Se suele pensar que las juderías de Córdoba y Toledo permanecieron en el mismo lugar después de la conquista castellana, mientras que las de Sevilla y Granada fueron desplazadas. De manera que los barrios religiosos en las ciudades andalusíes resultan ser barrios indefinidos en varios aspectos —ubicación, recinto, evolución en el tiempo, realidad social— y, por lo tanto, quedan invisibles. Ahora bien, desde hace unos veinte años, el análisis de nuevas fuentes, jurídicas, ha aportado un enfoque nuevo del tema, mientras que los métodos de análisis de las fuentes literarias, renovados, hacen hincapié en la arqueología de los textos.  

.Fig. 4. Plano de Sevilla según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953.

¿Qué dicen las fuentes medievales sobre los barrios religiosos?

La documentación medieval aporta, ya, la palabra que designa el barrio, es decir la unidad básica de la ciudad, realidad a la vez espacial y social, puesto que los habitantes del barrio mantienen relaciones de vecindad: ḥawma en la obra de Ibn Sahl, jurista cordobés del siglo XI que compila casos judiciales de época omeya y taifa; rabaḍ en la obra de Ibn Baškuwāl, cordobés también, que en el siglo XII redactó un diccionario biográfico. En ambas listas, los barrios llevan el nombre de un elemento arquitectónico de la ciudad, una mezquita a menudo, una calle, una puerta, una almunia, un baño (ḥammām), etc., con más diversidad léxica en época almohade. Pero jamás aparece asociado al término ‘barrio’ una palabra que podría hacer referencia a una comunidad religiosa. En el léxico, pues, no hay constancia de la existencia de barrios religiosos.

En la obra de Ibn Sahl, sin embargo, figuran siluetas de cristianos y judíos en ciertos casos judiciales: ¿sabemos algo de su lugar de vida, de su barrio? Pues sí: vivían en barrios mixtos, mezclados con musulmanes. En la Córdoba de los años 1030, se denuncia a un almuédano que molesta a su vecindario al subirse de noche al techo de la mezquita para rezar en voz alta. Uno de los muftíes consultados contesta que el demandante en este caso judicial puede hablar en nombre de «todos los que están en las proximidades de la mezquita, los musulmanes y los demás, en caso de que ellos le hayan designado como su representante»: claramente, moraban en la ḥawma del almuédano mañanero musulmanes y dhimmíes. Cuarenta años más tarde, se presentan delante del juez dos vecinos de Córdoba que se disputan un edificio arruinado situado entre sus propias casas, que están en la ḥawma de la mezquita de Ṣawāb, en la medina de Córdoba. Uno es musulmán, el otro, es un judío que representa los bienes habices de la sinagoga y defiende una casa constituida en habiz en provecho de la sinagoga: en la ḥawma de la mezquita de Ṣawāb, en los años 1070, la propiedad de un musulmán lindaba con otra que pertenecía al edificio de culto israelita. En la Córdoba del siglo XI que figura en la obra de Ibn Sahl, no hay rasgo de barrios religiosos, sino de barrios donde vivían mezclados musulmanes y dhimmíes.

Fig. 5. Toledo, sinagoga de Santa María la Blanca @Christine Mazzoli-Guintard, nov. 2017

Datos similares ofrecen otras fuentes, para diferentes épocas que enmarcan este siglo XI. En época emiral, en Córdoba, el gran jurista Ṭālūt b. `Abd al-Ğabbār salvó su vida durante la revuelta del arrabal del año 818 quedándose escondido durante un año en «casa de un vecino (ğār) suyo, dhimmí judío que le dio amparo, piadosamente conmovido», según cuenta el gran cronista Ibn Ḥayyān: ambos personajes vivían, pues, en el mismo barrio. En el mismo siglo y según el mismo autor, «la mezquita mayor de Toledo estaba junto a una iglesia, y, habiendo caído el alminar de la primera, los toledanos pidieron al emir Muḥammad I [852-886] autorización, que les fue concedida, para reconstruirlo […] y unir, al mismo tiempo, a la sala de oración la iglesia contigua»: al menos hasta los años 850, o incluso hasta los años 880, en el barrio de la mezquita aljama convivieron musulmanes y dhimmíes cristianos. En cuanto a la kanīsat al-nasārā (iglesia) ubicada cerca de la mezquita aljama de Écija según al-Ḥimyarī, si todavía no sabemos de quién el geógrafo consiguió el dato, debe suponerse que remite a una época en la que todavía conserva importancia la comunidad cristiana, quizá el siglo X. De la misma época puede ser la referencia al arrabal sin cercar de Lucena donde convivían musulmanes y judíos, según al-Idrīsī, que superpone en su obra estratos distintos, en particular de época califal. A principios del siglo XII, en Córdoba, quedan indicios de barrios compartidos entre musulmanes y dhimmíes: tras la compra de una casa, un musulmán quiere anular la venta alegando que tiene que compartir el pozo con la casa vecina, que pertenece a unos dhimmíes. Consultado sobre el asunto, Ibn al-Ḥāğğ (m. 1135) contesta que no es válido el motivo para anular la venta y da testimonio de la existencia de barrios mixtos. En Granada, a principios del año 1492, los judíos vivían en varios barrios de la ciudad y tenían vecinos musulmanes, como indica el tratado de capitulación, y no moraban todos en la judería cuya existencia mencionó Jerónimo Münzer al visitar la ciudad en 1494.

En el estado actual de nuestros conocimientos, podemos afirmar que no hubo en las ciudades de al-Andalus barrios de cristianos o juderías entendidos como barrios que habrían reunido de manera autoritaria a todos los miembros de dichas comunidades, similares a los guetos de la época moderna: si parece lógico pensar en vecindarios con mayoría judía o cristiana que permitieran un reagrupamiento pragmático en las proximidades de los edificios de culto, las fuentes literarias y las jurídicas evidencian una convivencia topográfica entre musulmanes y dhimmíes, y eso a lo largo de la amplia historia urbana andalusí. Por otro lado, también sabemos que cuando Alfonso X mandó cerrar la judería cordobesa en 1272 y obligó a sus habitantes a residir allí, no todos los judíos de Córdoba habitaron en este barrio.

Conclusión

¿Hubo barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes? Los hubo si consideramos que el barrio religioso era el espacio de la ciudad donde una parte de una comunidad religiosa determinada se inclinaba a morar, ya que por razones pragmáticas le resultaba más cómodo vivir en las proximidades del edificio de culto: el barrio se identificaba por su centro y no por sus límites, en una concepción muy medieval del espacio. Solo un dato se puede hacer extensible a toda la historia urbana de al-Andalus: la existencia de una convivencia topográfica que llevó a poblaciones de diferentes religiones a compartir relaciones de vecindad. Por lo demás, cada ciudad tuvo su propia historia en cuanto a sus barrios religiosos, y quedan por escribir estas monografías urbanas.

PARA AMPLIAR:

• ARCE SÁINZ, Fernando (2021): «Una interpretación política (más que religiosa) de la situación de los cristianos en al-Andalus a partir de la gestión de su arquitectura religiosa», Intus-Legere Historia, 15-2, pp. 140-159.
• COHEN, Mark R. (2008): Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton: University Press.
• GALLARDO CARRILLO, Juan y GONZÁLEZ BALLESTEROS, José Á. (2006): «El urbanismo de la judería medieval de Lorca a la luz de las últimas excavaciones (2004-2006)», Alberca, 4, pp. 129-152.
• HINOJOSA MONTALVO, José (1999), Los judíos en tierras valencianas, Valencia: Diputación Provincial de Valencia.
• «Judería», Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Juder%C3%ADa, consultado 07/03/2023.
• LACAVE RIAÑO José L. (1992): «Las juderías del reino de Granada», Chronica nova, Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, 20, pp. 253-298.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2003): Vivre à Cordoue au Moyen Âge, Solidarités citadines en terre d’Islam aux X^e-XI^e siècles, Rennes: Presses Universitaires de Rennes.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2006): «Espacios de convivencia en las ciudades de al-Andalus», Espiritualidad y convivencia en al-Andalus, F. Roldán Castro ed., Huelva: Universidad de Huelva, pp. 73-89.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2009): «Juifs, chrétiens et musulmans en terre d’Islam: des quartiers multiconfessionnels dans la Cordoue des X^e-XI^e siècles», Églises de l’ouest, églises d’ailleurs, B. Joly et J. Weber éd., Paris: Les Indes savantes, pp. 475-486.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2018): «Judíos, cristianos y musulmanes en las ciudades de al-Andalus: la experiencia del otro (ss. VIII-XV)», El legado de la España de las tres culturas, XVIII Jornadas de Historia en Llerena, F. Lorenzana de la Puente y F. Mateos Ascacibar coord., Llerena: Sociedad Extremeña de Historia, pp. 11-27.
• PELAÉZ DEL ROSAL, Jesús (2003): «La judería de Córdoba en época musulmana», Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval, A. M. López Alvarez y R. Izquierdo Benito, Toledo: Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 57-72.
• TORRES BALBÁS, Leopoldo (1954): «Mozarabías y juderías de las ciudades hispanomusulmanas», Al-Andalus, 19, pp. 172-197, reed. en Ciudades hispanomulmanas, Madrid: Instituto hispano-árabe de cultura, 1985, pp. 195-215.
• VIGUERA MOLINS, María J. (2004): «Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus», Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo, J. Valdeón Baruque dir., Valladolid: Ámbito-Fundación Duques de Soria, pp. 43-70.
• ZANÓN, Jesús (1989): Topografía de Córdoba almohade a través de las fuentes árabes, Madrid: CSIC.

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SINAGOGA DE SAMUEL HA - LEVI, O DEL TRÁNSITO

SINAGOGA DE SAMUEL HA-LEVI O DEL TRÁNSITO

La sinagoga de Samuel ha-Levi también conocida como del Tránsito la mando construir Samuel ha-Levi en Toledo, durante los años centrales del siglo XIV (1357-1363).

Es el único resto que queda de lo que fue un gran palacio, asentado a orillas del río Tajo, mandado construir por Samuel ha-Levi, consejero y tesorero de Pedro I de Castilla, durante los años centrales del siglo XIV (1357-1363). Según Las Siete Partidas redactadas en época de Alfonso X, no se podían construir sinagogas, pero el monarca castellano hizo la excepción como agradecimiento por el apoyo que recibió de los judíos toledanos, en su lucha contra Enrique de Trastámara.

Se edificó dentro de la judería, que se encontraba en la zona occidental de la ciudad. Constructivamente, nos hallamos ante un templo rectangular de planta de salón, en el muro sur aún pueden verse los huecos donde iban las vigas que sostenían la tribuna  donde las mujeres, separadas de los hombres, seguían la liturgia, ocultas tras celosías. Se cubre el interior con un artesonado de madera de alerce con incrustaciones en marfil. Los principales materiales que nos encontramos en el exterior son el ladrillo, que además de reforzar zonas del edificio, se emplea como elemento decorativo, y la mampostería. En el interior, además de madera, está el yeso de los atauriques, con restos de policromía y la cerámica del pavimento, algunas losas conservan el vidriado. Como motivos decorativos tenemos multitud de inscripciones, motivos geométricos y heráldicos. Las inscripciones tienen dos temáticas: las que ensalzan las figuras de Pedro I, Samuel ha-Levi y del rabí don Mayr, su arquitecto; y las de carácter religioso.

En unas excavaciones realizadas a finales del siglo pasado, salieron a la luz los restos de unas estancias y aljibes que bien podrían ser parte de un complejo de baños (siglos XII-XIII), que fueron destruidos para la realización del edificio, se sabe que además se derribaron algunas casas circundantes. Samuel ha-Levi financió también la mikve que se levanta junto al edificio, para que se pudieran llevar a cabo los baños de purificación que prescribe el judaísmo.

Bajo el reinado de los Reyes Católicos, los judíos fueron perseguidos, tras su expulsión en 1492, el templo le fue cedido a la Orden de Calatrava, que situó allí su priorato de San Benito, sirviendo de Hospital y asilo para los caballeros de la Orden. En 1494 ya no funcionaba como sinagoga y su gran sala de oración se convirtió en templo cristiano donde se enterraron algunos caballeros calatravos.

En el siglo XVI se usaba sólo como iglesia, por lo que se tapió la Galería de Mujeres, pasando a ser la vivienda del capellán; se abrió una puerta monumental de acceso a la sacristía y un arcosolio donde se ubicó el altar principal; y en el lado oeste se realizó un coro de madera. En el siglo XVII, Juan Correa de Vivar, por encargo de un caballero calatravo, realizó un cuadro sobre el Tránsito de Nuestra Señora (hoy día en el Museo del Prado) para colocarlo bajo el arcosolio, de ahí que se conozca como sinagoga del Tránsito. En su lado norte se construyó un archivo para que albergara documentos de las órdenes militares de Calatrava y Alcántara (hoy son las tres primeras salas del Museo Sefardí).

El decaimiento de las órdenes militares y las guerras napoleónicas del siglo XVIII fueron el comienzo del fin del templo. Así que la desamortización de 1835  apenas la afectó. En 1877 es declarada Monumento Nacional, comenzando con ello una serie de obras que ayudaran a paliar el mal estado en que se encontraba. En 1964, se decide que la Sinagoga sea acondicionada para albergar el legado de la cultura hispano-judía y sefardí, quedando integrada dentro del Patrimonio Histórico Español.

Lo que es cierto, es que en este edificio se entremezclan las culturas que convivían en España en ese momento: la judía, la cristiana y la islámica, a la que debemos, en su mayoría, la influencia técnica y decorativa.

LOS JUDÍOS DURANTE LA CRISIS BAJO MEDIEVAL

.LOS JUDÍOS DURANTE LA CRISI BAJO MEDIEVAL

MAYO 17, 2019

Aunque no se puede hablar, realmente, de convivencia idílica entre cristianos y judíos durante gran parte de la Edad Media, no cabe duda de que, si comparamos con lo que ocurrió en la crisis bajomedieval, se puede considerar que durante los siglos XI y XIII los judíos vivieron en relativa paz en la reinos cristianos peninsulares. La mayoría de los judíos habitaban en las ciudades en  juderías o call. Tenían la condición de servi regis, es decir, dependientes de los reyes, los cuales tenían la obligación de protegerlos. Los judíos gozaban de autonomía administrativa y religiosa. Aunque sus actividades abarcaron el abanico de las que se daban en el Medievo, es cierto que destacaron en las ocupaciones artesanales y comerciales, así como en las de tipo intelectual y en la medicina. Algunos judíos se dedicaron a servir a los monarcas en sus cortes e instituciones. En el campo cultural su aportación a la denominada Escuela de Traductores de Toledo y al entorno del rey Alfonso X está considerada como muy importante. Judá Mosca fue un intelectual reconocido de aquel momento histórico.

Pero, a pesar de estos aspectos señalados sobre la convivencia pacífica entre cristianos y judíos,  siempre hubo una larvada corriente popular antijudía. Esta mentalidad tenía su origen en la consideración de los judíos como el pueblo deicida, así como en el recelo que muchos cristianos sentían por el enriquecimiento de un sector de los mismos, considerados como usureros. En Al-Andalus, por su parte, los judíos disfrutaron de una situación de relativa calma hasta la llegada de los almorávides y almogávares, procedentes del Norte de África y defensores de una visión muy rigurosa del Islam. Se produjeron  persecuciones que provocaron emigraciones hacia los reinos cristianos

El estallido de la persecución contra los judíos en los reinos cristianos estuvo en íntima relación con la crisis bajomedieval, convirtiéndose en verdaderos chivos expiatorios de muchos de los males que aquejaron a las sociedades medievales. Motines y levantamientos de campesinos, y de grupos populares urbanos derivaron, en muchas ocasiones, en asaltos a juderías y asesinatos de judíos. Pero, tampoco se puede obviar en el estudio de las causas de estas persecuciones la presión ejercida por el fanatismo de un conjunto de clérigos que enardecieron y empujaron a masas de cristianos contra sinagogas, haciendas y vidas.

En las primeras décadas del siglo XIV comenzó la violencia contra las juderías en el reino de Navarra, aumentando la tensión  con la llegada de la Peste Negra, a mediados de siglo. Fue el momento en el que se asaltaron muchas juderías de la Corona de Aragón. En Castilla, la persecución con los judíos se agudizó como consecuencia del enfrentamiento dinástico entre Pedro I y Enrique de Trastámara, ya que, éste lanzó duras soflamas contra los judíos en  su estrategia para ganarse el apoyo popular para destronar al rey.

Los ataques contra los judíos llegaron al paroxismo en el año 1391 cuando la violencia se desató en Sevilla. Para los historiadores es el momento clave que marca un punto de inflexión en la historia de la comunidad judía en España. El clérigo Fernán Martínez –arcediano de Écija- venía predicando de forma virulenta contra los judíos desde el año 1378, aunque la jerarquía eclesiástica intentó frenarle. El propio arzobispo de Toledo llamó la atención de Juan I sobre los excesos oratorios del clérigo, lo que motivó varias advertencias del rey. Pero el arcediano no se amilanó y siguió con su furibunda campaña contra los judíos, a pesar de que pesaba sobre él la amenaza de la excomunión. La suerte favoreció a Fernán Martínez porque al morir el arzobispo se convirtió en la máxima autoridad eclesiástica de Sevilla. Mandó derribar sinagogas y confiscar los libros de oración, además de seguir predicando contra los judíos. La primera furia popular estalló en enero de 1391 aunque las autoridades la reprimieron con decisión. Pero el Consejo de Regencia destituyó a estas autoridades y Fernán Martínez se sintió ya todopoderoso: el día 6 de junio lanzó a sus hombres contra la judería, se quemaron dos sinagogas, otras dos fueron convertidas en iglesias y fueron asesinadas unas cuatrocientas personas, aunque no es fácil determinar el número exacto de víctimas. Es evidente que el vacío de poder civil facilitó esta catástrofe.

La chispa encendida en Sevilla se propagó por todo el Valle del Guadalquivir y parte de la Meseta, así como amplias zonas de Aragón. Se calcula que pudieron morir unas cuatro mil personas, aproximadamente, además de los cuantiosos daños que sufrieron las juderías; algunas de ellas quedaron completamente arrasadas. La tercera consecuencia fue el gran número de conversiones para intentar salvar vidas y haciendas, mucho más que por convicción religiosa. Eran los conversos. Si nos atenemos a los números, y siempre con estimaciones, en 1390 habría unos 200.000 judíos en los reinos cristianos peninsulares. Pues bien, después de las persecuciones de finales de esa centuria, el número de judíos descendió a la mitad. El fenómeno de la conversión siguió produciéndose y, no cabe duda, que uno de los protagonistas en fomentarlo fue el dominico San Francisco Ferrer con sus predicaciones. Tanto las autoridades civiles como las eclesiásticas, aunque condenaron la violencia, vieron en esta situación una oportunidad para reducir el número de judíos y no pusieron objeciones a las conversiones. Los conversos pasaron a convertirse ser un problema político, social y religioso que tendrá mucho que ver con el establecimiento posterior de la Inquisición, y que se agudizaría en la época moderna.

Cuando la violencia física desapareció fue sustituida por la violencia legal. En 1405 se prohibió la usura judía. Las leyes de Ayllón de 1412, en las que influyó Ferrer, supusieron un hecho decisivo en relación con la discriminación de los judíos. Se estableció que, tanto moros como judíos, debían estar estrictamente encerrados, se abolió la autonomía judicial de las aljamas, se estipuló una lista de oficios cuyo ejercicio quedaba prohibido para los judíos (médicos, boticarios, herradores, tundidores, carniceros, peleteros, zapateros), se prohibió el uso del tratamiento de “don” y se les obligó a lucir barba y pelo largo para ser fácilmente identificados, así como llevar una rodela roja cosida en su ropa que, además, debía ser modesta, sin lujos. El objetivo de esta política no era otro que el hacer la vida muy difícil a los judíos para que se convirtieran.

Por otro lado, desde la Iglesia se organizaron debates teológicos para combatir la religión judía. La más famosa de estas controversias fue la conocida como Disputa de Tortosa, debate público que se celebró entre 1413 y 1414 en dicha ciudad catalana, con el objetivo de intentar convencer a los judíos de sus supuestos errores. Fue promovida por un converso, Jerónimo de Santa Fe, médico del papa Benedicto XIII, que participó en la misma. No fue un debate libre porque los rabinos participantes tenían que tener mucho cuidado en sus alegatos si no querían caer en la acusación de injuria y se les pusieron muchas trabas. Aún así, los rabinos intentaron defender sus posiciones, pero el papa decidió suspender las sesiones porque, realmente, lo que se pretendía era que los judíos admitiesen y confesasen públicamente sus errores.

En el siglo XV el antijudaísmo se dirige hacia los judeoconversos, llamados “cristianos nuevos” por los “cristianos viejos” que se consideran a sí mismos como los verdaderos cristianos. Así cuando en Castilla entre 1449 y 1474 se vivió un período de dificultades económicas y de crisis política (especialmente durante la guerra civil del reinado de Enrique IV) estallaron revueltas populares contra los conversos, de las que la primera y más importante fue la que tuvo lugar en 1449 en Toledo, durante la cual se aprobó una Sentencia-Estatuto que prohibía el acceso a los cargos municipales de nigún confesso del linaje de los judíos –un antecedente de los estatutos de limpieza de sangre del siglo siguiente-.

Para justificar los ataques a los conversos se afirma que éstos son falsos cristianos y que en realidad siguen practicando a escondidas la religión judía. Sin embargo, los conversos que judaizaban, según Joseph Pérez, eran una minoría aunque relativamente importante.​ Lo mismo afirma Henry Kamen que además señala que cuando se acusaba a un converso de judaizar, en muchas ocasiones las “pruebas” que se aportaban eran en realidad elementos culturales propios de su ascendencia judía –como considerar el sábado, no el domingo, como el día de descanso-, o la falta de conocimiento de la nueva fe –como no saber el credo o comer carne en Cuaresma-.​

Cuando en 1474 accede al trono Isabel I de Castilla, casada con el heredero de la Corona de Aragón, el futuro Fernando II de Aragón, el criptojudaísmo no se castigaba, “no, por cierto, por tolerancia o indiferencia, sino porque se carecía de instrumentos jurídicos apropiados para caracterizar este tipo de delito”. Por eso cuando deciden afrontar el “problema converso” se dirigen al papa Sixto IV para que les autorice a nombrar inquisidores en sus reinos, lo que el pontífice les concede por la bula Exigit sincerae devotionis del 1 de noviembre de 1478.​ “Con la creación del tribunal de la Inquisición dispondrán las autoridades del instrumento y de los medios de investigación adecuados”. Según Joseph Pérez, Fernando e Isabel “estaban convencidos de que la Inquisición obligaría a los conversos a integrarse definitivamente: el día en que todos los nuevos cristianos renunciaran al judaísmo nada les distinguiría ya de los otros miembros del cuerpo social”.

LOS JUDÍOS EN AL-ANDALUS ENTRE LA TOLERANCIA Y LA PRESECUCIÓN

LOS JUDÍOS EN AL-ÁNDALUS ENTRE LA TOLERANCIA Y LA PERSECUCIÓN

Los ojos de Hipatia Ene 1st, 2016 1 Comentario

Por Eduardo Montagut Contreras. Doctor en Historia Moderna y Contemporánea

La situación de los judíos con la llegada de los musulmanes a la península Ibérica mejoró claramente en relación con la que padecían con en el reino visigodo, cuestión que debe tenerse en cuenta a la hora de explicar el apoyo que dispensaron a los invasores. Los judíos vieron reconocido el derecho al libre ejercicio de su culto, y conservaron sus comunidades en los lugares donde estaban asentados, destacando su presencia en Córdoba, por ejemplo. Vivían en barrios propios y separados de la población musulmana con sus sinagogas, aunque debían solicitar un permiso para levantarlas, con sus propias leyes y autoridades, como el basi, que representaba a la comunidad judía de un lugar ante las autoridades musulmanas. Los judíos, como los mozárabes, debían pagar impuestos territoriales –jarach- y personales, la chizya.

Los judíos fomentaron el desarrollo cultural y científico en Al-Ándalus, en las épocas de tolerancia. La medicina andalusí debe mucho a los judíos. Por otro lado, es indiscutible el florecimiento de la cultura sefardita con ejemplos como los del médico y rabino Maimónides o Bahya Paquda, que escribió una obra fundamental de la mística judía popular hasta el siglo XIX.

En general, la convivencia en Al-Ándalus las tres religiones fue tensa, con épocas de intolerancia y otras de mayor tolerancia. La época de las taifas fue bastante favorable para los judíos, aunque también se dieron algunos episodios de persecución religiosa, como el acontecido en Granada en 1066. La situación de relativa tolerancia cambió a partir del siglo XII con la llegada de almorávides y almohades, pueblos del norte de África que intentaron frenar el avance cristiano sobre las taifas musulmanas, y que se caracterizaban por una interpretación muy rigurosa de la religión islámica frente a lo que se venía haciendo en Al-Ándalus. Este rigorismo afectó a los mozárabes y a los judíos. Las alternativas para estos colectivos pasaban por la conversión al Islam o la emigración hacia los reinos cristianos. Ese fue el caso del mencionado Maimónides que tuvo que emigrar ante el fanatismo almohade.

En el reino nazarí de Granada los judíos estuvieron obligados a llevar signos especiales en su vestimenta para diferenciarlos, principalmente un gorro amarillo frente al tradicional turbante del resto de la población. Pero los nazaríes debieron ser bastante tolerantes con los judíos. Cuando estalló la oleada antijudía en 1391 en Castilla muchos judíos emigraron a Granada, provocando un enriquecimiento demográfico, profesional y económico. Pero tampoco debemos exagerar el número de judíos en el reino de Granada, ya que debía ser poco más de un millar en vísperas de la entrega de la Alhambra a los Reyes Católicos en enero de 1492.

Así pues, estamos hablando de una historia con largas épocas de tolerancia con otras de intransigencia y persecución. Es difícil saber dónde vivían mejor, si en los reinos cristianos o en Al-Ándalus. La periódica intolerancia hizo que bascularan entre los dos territorios.

LOS SEFARDÍES

LOS SEFARDÍES

Fernando Franco

Los judíos que vivieron en los reinos cristianos de la península Ibérica, al igual que los que vivían en zonas musulmanas, sufrieron grandes persecuciones, pero también vivieron largos periodos de prosperidad y tolerancia, tanto bajo la protección de los reyes cristianos como de los taifas musulmanes.

Los judíos españoles fueron a menudo queridos por los monarcas, no precisamente por un amor desinteresado, sino debido a los grandes beneficios que aportaban a las coronas bajo las cuales buscaban protección. Se establecía entonces una relación simbiótica entre la autoridad real y las aljamas. Las comunidades judías servían para repoblar territorios que, tras los avances militares, quedaban baldíos, también aportaban dinero y consejeros al rey, médicos, mercaderes y otros profesionales cualificados a la comunidad, que hacían florecer la economía allí donde se asentaban.

El año 1492 es una fecha fatídica para los judíos españoles, establecidos en nuestra Península muy probablemente desde el año 73 d.C., aunque hay quien afirma que se produjeron los primeros asentamientos tras la primera dispersión realizada por Nabucodonosor II, rey de Babilonia, en el año 587 a.C.

Conversión o expulsión no había otra opción. Algunos abrazaron a Cristo, muchos optaron por el exilio, según el historiador judío Yitzak Baer alrededor de 170.000 sefardíes marcharon en amarga procesión atravesando los reinos de España, que no había cristiano que no hubiese dolor de ellos -nos dice el cura Bernáldez en sus crónicas- en dirección a los puertos marítimos y hacia Portugal, de donde serían expulsados a su vez poco tiempo después.

En los puertos embarcaron hacia el norte de África y los territorios orientales del Imperio Otomano; más tarde se asentaron en Francia, Holanda, Inglaterra, Italia, los Balcanes y otros países europeos.

Los sefardíes adquirieron especial renombre por sus logros intelectuales en el contexto de la cultura judía, baste mencionar a R. Moshe ben Maimón, más conocido como Maimónides o también por sus iniciales: Ramban. Lo podemos considerar como el más grande pensador judío de la Edad Media. Controvertido, levantó pasiones opuestas entre sus seguidores y sus adversarios. La contribución de Maimónides a la evolución del judaísmo le proporcionó el sobrenombre de segundo Moisés. Su gran obra en el campo de la legislación judía es el Mishneh Torah, desarrollada en 14 libros y escrita en hebreo (1170-1180), que siguió modificando hasta su muerte. Además, formuló los Trece artículos de fe, uno de los diversos credos a los que numerosos judíos ortodoxos todavía se adhieren. Está reconocido como el filósofo judío más importante de la edad media.

También se caracterizan los sefardíes por su tradicional lengua vernácula, el ladino, y por su fidelidad a la práctica ritual de la tradición babilónica, en contraposición a las tradiciones palestinas y la lengua yiddish conservadas por los askenazis.

Actualmente los sefardíes suponen un 60% de la población judía en el mundo, entre la que cabe destacar la comunidad establecida en Marruecos y las de las ciudades españolas del norte de África Ceuta y Melilla.

Para saber más puede consultar:

http://sefarad.rediris.es/

LOS SEFARDÍES: UNA HISTORIA REAL Y UNA IDENTIDAD ELUSIVA

LOS SEFARDÍES: UNA HISTORIA REAL Y UNA IDENTIDAD ELUSIVA

Los sefardíes son descendientes de los judíos que vivieron en la Península Ibérica antes de la expulsión de 1492. El nombre procede del término sefarad

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Los sefardíes son descendientes de los judíos que vivieron en la Península Ibérica antes de la expulsión de 1492. El nombre procede del término geográfico sefarad de incierta identificación que aparece en el libro profético de Abdías (1:20). A partir del siglo II d.C., los judíos españoles identificaron 'Sefarad' con la Península Ibérica y empezaron a referirse a sí mismos como judíos sefardíes.

Algunos relatos legendarios sugieren que la presencia judía en la Península Ibérica se remonta al período del rey Salomón (siglo X a.C.) o a la dispersión judía tras la destrucción del Primer Templo en 586 a.C. Sin embargo los judíos llegaron a ella junto con las legiones romanas y su presencia aumentó como resultado de la conquista de Judea y destrucción del Segundo Templo, que incluía el Muro de las Lamentaciones, a manos del general romano Tito en 70 d.C. En la Carta a los Romanos el apóstol Pablo corrobora dicha presencia al indicar su deseo de viajar a España para continuar con su misión evangelizadora allí (Romanos 15, 23-28). Como es sabido, el apóstol predicaba el Evangelio en las sinagogas locales, lo que sugeriría una presencia judía relativamente importante en España hacia el año 58 d.C.

La conversión de los visigodos al catolicismo en 586 d.C. marca un período de intolerancia, persecución, conversiones forzosas, expulsiones y emigración para los judíos. Por el contrario, el período que empieza en 711 d. C. con la invasión musulmana fue de tolerancia y continuó hasta el fin de los reinos de taifas en 1086. El islam otorgaba un estatus especial a cristianos y judíos como miembros de comunidades religiosas que habían recibido revelaciones auténticas de Alá (dimmies en árabe). En contraste con los cristianos que tuvieron grandes dificultades para adaptarse al dominio musulmán, al haber sido el grupo gobernante antes de la invasión, los judíos se adaptaron perfectamente a la nueva situación asimilándose a la cultura musulmana e integrándose en ella sin perder sus señas de identidad. Muestras de la influencia árabe en la cultura judía incluyen la adopción del árabe en la escritura comunal; la aparición por primera vez en la historia judía de poesía en hebreo de tema secular en imitación de modelos similares en árabe y el descubrimiento de la naturaleza triconsonántica del hebreo al aplicarle estudios de gramática árabe. El proceso culminó con lo que se ha dado en llamar la 'edad de oro' de la cultura judía en la Península Ibérica entre los siglos XI y XII cuyos máximos representantes fueron el estadista, visir y poeta Samuel Ha-Nagid; los poetas y filósofos Salomón ibn Gabirol y Yehuda Halevi; el exégeta, poeta y filósofo Abraham ibn Ezra y el medico, talmudista y filósofo Maimónides.

En la España cristiana, los judíos tuvieron un papel muy importante en las sucesivas escuelas de traductores de Toledo. Muchos de los colaboradores de Alfonso X eran judíosDurante los siglos XII y XIII, los reinos cristianos toleraron a los judíos que eran portadores de la cultura árabe superior por su dominio del idioma y fuerte asimilación. A partir de 1250 solo el Reino de Granada quedó en manos musulmanas. En la España cristiana, los judíos se convirtieron en intermediarios entre las dos culturas y tuvieron un papel muy importante en las sucesivas escuelas de traductores de Toledo. Toda la sabiduría del mundo clásico que se había perdido en Occidente con motivo de las invasiones bárbaras se tradujo del árabe al latín (siglo XII) y posteriormente al castellano (siglo XIII) bajo la dirección de Alfonso X el Sabio. Muchos de los colaboradores de Alfonso X eran judíos. Estos sirvieron también de administradores, colectores de impuestos y médicos. La alta concentración de judíos en estos campos se debía a que los gremios que controlaban la mayoría de las profesiones admitían solo a cristianos.

En el siglo XIV el antisemitismo y la intransigencia crecieron progresivamente entre los cristianos. La peste negra (se acusó a los judíos de envenenar los pozos de agua) y la guerra civil entre Pedro I y su medio hermano Enrique de Trastámara hicieron que el antisemitismo aumentara rápidamente. El punto de no retorno en las relaciones entre cristianos y judíos se produjo en 1391 cuando las juderías de Castilla y Aragón fueron saqueadas e incendiadas. Los judíos tuvieron que elegir entre la conversión forzosa o la muerte. Miles de ellos murieron y miles se convirtieron para salvar sus vidas. Las comunidades judías en la Península nunca se recuperaron por completo. Otra consecuencia de esta revuelta antijudía o pogromo fue el surgimiento de los conversos o cristianos nuevos, una nueva clase social. La imposibilidad de separar a este nuevo grupo de conversos de aquellos que no se habían convertido llevó a los reyes católicos a establecer la Inquisición, institución dedicada a la supresión de la herejía en el seno de la Iglesia Católica, en 1478. La Inquisición como tal no tenía autoridad sobre los judíos que no se habían convertido. Finalmente, la imposibilidad de separar los dos grupos hizo que los Reyes Católicos emitieran en marzo de 1492 el edicto de expulsión de los judíos poniendo fin de esta manera a 1500 años de presencia judía en la Península Ibérica.

Dicho decreto ordena la salida definitiva de los judíos en el plazo de cuatro meses. Algunos decidieron convertirse al cristianismo para evitar la expulsión y otros muchos, tal vez unos 200.000, fueron al exilio. Inicialmente Portugal y el reino de Navarra acogieron a los sefardíes, de donde fueron expulsados en 1497 y 1498 respectivamente. De Portugal fueron al norte de Europa (Inglaterra y Flandes) y los de Navarra se instalaron en Bayona. La diáspora sefardí, en sucesivas etapas (siglos XV-XVII), se estableció en el norte de África (Fez, Orán, Túnez, Alejandría); el Oriente Próximo (Gaza, Jerusalén, Tiberias, Safed, Acre, Damasco y Beirut); Italia (Génova, Pisa, Florencia, Ferrara, Venecia, Padua, Roma, Nápoles); los Balcanes y el Imperio Otomano, donde gozaron de una gran prosperidad (Atenas, Salónica, Belgrado y Constantinopla); el norte y centro de Europa (Londres, Rouen, París, Róterdam, Ámsterdan, Hamburgo, Cracovia, Viena, Budapest) y finalmente las Américas. Durante el siglo XVII la presencia en Ámsterdam de marranos (conversos que judaizaban ocultamente) procedentes de Portugal fue muy importante. El filósofo sefardí Spinoza fue uno de ellos. La presencia sefardí en los Estados Unidos se remonta a 1654, cuando 23 judíos sefardíes llegaron a la colonia holandesa de Nueva Ámsterdam (hoy Nueva York) huyendo de las autoridades portuguesas de Recife en un navío de bandera francesa. Allí establecieron la primera sinagoga en Estados Unidos, la Congregación Shearit Israel, conocida popularmente como la Sinagoga Española y Portuguesa de Nueva York, que sigue en funcionamiento.

Durante la Edad Media los judíos de España formaban una comunidad muy numerosa, tal vez el 50% del total mundial. En la actualidad solo un 10% de los judíos es de origen sefardíDurante la Edad Media (1000-1492) los judíos de España formaban una comunidad muy numerosa, tal vez el 50% del total de la población judía mundial. Sin embargo a partir de la segunda mitad del siglo XVII su importancia empezó a decrecer. En la actualidad solo un 10% de los judíos es de origen sefardí. La población judía mundial antes del Holocausto era de unos 16,5 millones, de los que 15 millones eran de origen askenazí o centroeuropeo y solo 1,5 millones eran sefardíes o pertenecientes a otras comunidades no askenazíes. El declive numérico llevó a un declive intelectual y cultural. Benjamín Disraeli (1804-1881), el primer jefe de gobierno judío en la historia del Reino Unido, y el financiero Moses Montefiori (1784-1881) eran de origen sefardí.

Según estimaciones, menos del 3% de los judíos exterminados durante el Holocausto (entre 160.000 y 200.000) eran de origen sefardí, lo que representa el 44% de dicha población en Europa. Durante la Segunda Guerra Mundial las comunidades sefardíes europeas en Holanda, Italia y los Balcanes fueron aniquiladas. El 98% de la población judía de Salónica (más de 48.000 personas), que constituía el epicentro de la cultura sefardí, fue exterminado. Solo los 50.000 judíos de Bulgaria, la mayoría de ellos de origen sefardí, se salvaron como consecuencia de la negativa de su gobierno a deportar a los judíos de nacionalidad búlgara. La población sefardí actual puede alcanzar 1,2 millones (la cifra de 3,5 millones ofrecida en algunos medios puede incluir descendientes de conversos).

La lengua de los judíos sefardíes es el judeoespañol, ladino o djudezmo. Se trata de un fósil lingüístico más próximo al castellano de El Quijote que al español actual. El ladino incluye numerosas aportaciones del hebreo, turco, griego y otras lenguas con las que los judíos sefardíes entraron en contacto. Hoy en día, el ladino es una lengua en franco retroceso. Se habla entre comunidades judías de Israel, Turquía, Bosnia y Herzegovina, Grecia, Macedonia, Israel, Bulgaria y Marruecos. La producción literaria en ladino incluye traducciones y comentarios bíblicos y literatura popular en la forma de baladas (el romancero).

La liturgia sefardí difiere de la askenazí en pequeñas variaciones en la celebración de la Pascua y la fiesta de Sukkot o de los Tabernáculos, la estructura de la sinagoga y el servicio sinagogal y las plegarias en el mismo que incluyen composiciones de los poetas españoles Yehuda Halevi, Moses ibn Ezra y Salomón ibn Gabirol. También hay diferencias en la pronunciación del texto litúrgico hebreo y en una serie de términos litúrgicos.

En el judaísmo actual existen dos grandes grupos. Se trata de los sefardíes y los askenazíes, que copan los puestos de liderazgo en Israel, Estados Unidos y otros países con comunidades judías numerosas e influyentesLa identidad sefardí es difusa y difícil de determinar. En el judaísmo actual existen dos grandes grupos a los que ya se ha hecho referencia de paso más arriba. Se trata de los sefardíes y los askenazíes, que copan los puestos de liderazgo en Israel, Estados Unidos y otros países con comunidades judías numerosas e influyentes. Sin embargo, la clasificación en estos dos grupos no es satisfactoria ya que el término 'sefardí' se usa para designar a todos los judíos que no son de origen centroeuropeo o askenazí. Existen numerosas comunidades que proceden del Oriente Próximo y en especial de países árabes que no tienen relación alguna con España. La confusion se remonta al Mandato Británico (1917-1948), cuando se estableció un rabinato dual askenazí-sefardí. De manera que todas las comunidades orientales o mizrajíes pasaron a estar representadas por las autoridades rabínicas sefardíes. Así se creó una confusión semántica en torno al término 'sefardim', que pasó a designar comunidades de muy diferente origen. Esta confusión pudo deberse a que todas esas comunidades con la excepción de los judíos yemeníes que se mantuvieron aislados hasta el siglo XX seguían (y siguen) la liturgia sefardí. El rabinato dual siguió con el establecimiento del Estado de Israel. Debido a movimientos migratorios masivos y a una alta tasa de natalidad, las comunidades judías de origen oriental experimentaron un gran crecimiento en Israel durante la segunda mitad del siglo XX, mientras que solo una minoría de los inmigrantes no askenazíes, aquellos procedentes de Bulgaria, Grecia, Turquía, Egipto y el Magreb, son realmente sefardíes, es decir, descendientes de judíos españoles y portugueses cuya lengua vernácula es el ladino.

De manera que se podría decir que hay una serie de elementos que conforman la identidad sefardí. Entre los más relevantes serían los de tipo geográfico (su origen en la Península Ibérica), lingüístico (el uso del ladino en todas sus variantes) y folclórico (el uso de antiguos proverbios y melodías y canciones de España y Portugal). Elementos más difusos de esa identidad podrían encontrarse en juegos de niños tales como el 'Castillo' y en platos típicos de la cocina ibérica tales como el 'pastel' o 'pastelico', una especie de pastel de carne, y el 'pan de España' o 'pan de León', un bizcocho que se come en Pascua.

A lo anterior habría que añadir otros elementos más difusos de carácter psicológico y social: los judíos sefardíes, como es sabido, son tanto aquellos que viven en un gran número de países como aquellos cuyas familias han permanecido en Israel por muchas generaciones. Un sentimiento unificador que comparten es el pérdida y añoranza de Sefarad.

Una exigua minoría de sefardíes que estuviera en condiciones de trazar documentalmente su ascendencia podría demostrar su origen sefardí desde un punto de vista legal. Sin embargo, la identidad sefardí abarca eso y mucho más. Tiene que ver con factores psicológicos y socialesLa tradición española considera como apellidos propios de los judíos aquellos de carácter toponímico (Ávila, Córdoba, Franco, Lugo,…); que designan profesiones (Guerrero, Barbero, Cubero, Zapatero, Ferrer, Ballesteros,…) o aquellos que toman una cualidad física o psíquica (Cano, Moreno, Pardo, Rubio…). Sin embargo es muy difícil atribuir en exclusiva un apellido de estas características a una determinada religión. Muchos apellidos sefardíes están asociados con personas y familias cristianas. Y lo que es más, a menudo los judíos sefardíes utilizan nombres de origen hebreo o árabe que no existen en la Península Ibérica. Finalmente, después de 1492 muchos marranos cambiaron sus apellidos para ocultar su origen judío y evitar persecuciones. Era práctica común adoptar el nombre de la iglesia en la que fueron bautizados (Santa Cruz, Santamaría) o la palabra 'Mesías' (Salvador) o incluso el apellido del cristiano viejo que los apadrinaba (Mendoza, de la Caballería…).

Abraham B. Yehoshua, el renombrado escritor israelí de origen sefardí, en su artículo Beyond Folklore: The Identity of Sephardic Jew, sugiere que la identidad sefardí contiene tres componentes: cristiano, musulmán y judío. Estos tres elementos estarían mezclados de forma inseparable en el recuerdo de una asombrosa simbiosis cultural. La identidad sefardí estaría relacionada con la inclusión del 'Otro' incluso cuando éste ha desaparecido y ha quedado olvidado y constituiría algo así como un 'gen cultural'. Según Yehoshúa, esta melancolía o nostalgia por 'el Otro' aun cuando ya no está presente se habría transmitido de generación en generación por cientos de años y habría hecho que los sefardíes fueran más tolerantes en comparación con los judíos askenazíes.

Una exigua minoría de sefardíes que estuviera en condiciones de trazar documentalmente su ascendencia podría demostrar de forma irrefutable su origen sefardí desde un punto de vista legal. Sin embargo, la identidad sefardí abarca eso y mucho más. Tiene que ver con factores psicológicos y sociales como los identificados en el artículo de Yehoshua. Dichos factores no son por definición intangibles y no se pueden probar documentalmente.

Durante la Edad Media, la Península Ibérica fue el centro intelectual de Occidente y atrajo a estudiosos, filósofos y poetas de todos los rincones del mundo entonces conocido. La atracción se basó en la existencia de una cultura superior (la musulmana) y una lingua franca (el árabe), junto con un interés genuino por el saber y un espíritu de tolerancia. Es precisamente eso lo que los sefardíes añoran y la razón de su sentimiento de pérdida.

De manera que el mejor tributo que se puede hacer a los sefardíes es el de educar al pueblo español sobre el bagaje cultural que más de un milenio de vida judía en Sefarad dejó en la Península. La creación de centros de una cátedra de estudios sefardíes contribuiría en gran medida a resarcir el agravio que se cometió hace más de quinientos años con los judíos españoles.

* Martín Corral es profesor titular de Historia en Suffolk University-Madrid Campus

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