LOS JUDIOS BAJO LA DOMINACIÓN MUSULMANA. LOS JUDIOS EN LA ZONA DE DOMINIO MUSULMÁN (756-1086)

 

LOS JUDÍOS BAJO LA DOMINACIÓN MUSULMANA LOS JUDÍOS EN LA ZONA DE DOMINIO MUSULMÁN (756 – 1086).

La llegada de los árabes a la península supuso una liberación para los judíos que colaboraron activamente en la ocupación. De hecho, tras la conquista participaron en la custodia de algunas ciudades importantes como Sevilla, Granada, Córdoba o Toledo. En la Edad Media era opinión común entre los cristianos que los judíos habían colaborado con los musulmanes, por ejemplo que les habían entregado la ciudad de Toledo. En realidad, durante la época de las cruzadas, toda la cristiandad creía en un entendimiento entre árabes y judíos, lo que hizo nacer una fobia que sería un claro antecedente del antisemitismo moderno; los cruzados, por ejemplo, veían a los judíos como muy parecidos a los musulmanes en costumbres y creencias: el culto a un sólo Dios en templos desprovistos de símbolos e imágenes, la práctica de la circuncisión, el asco a la carne de cerdo, la preocupación por la higiene, etc. Tanto como la execración del pueblo deicida, el tema de la confabulación entre moros y judíos es uno de los elementos que determinaron el odio a los segundos en la España medieval y moderna Con los árabes cesaron las persecuciones y fueron reconocidos como portadores del Libro Revelado, lo cual convertía a su religión en lícita. A partir de entonces nuevos contingentes de judíos vinieron a instalarse en la península y los conversos forzosos que habían producido las persecuciones visigodas, volvieron a la antigua fe. Durante el período del califato se les concedió el mismo estatuto que a los cristianos. Este status de protegido (hdimmi) implica que deben pagar un impuesto especial y aceptar ciertas condiciones, como llevar vestidos, sombreros, cabalgaduras y hasta nombres distintos de los musulmanes. Pero, a cambio, gozan de la protección y la hospitalidad de la comunidad musulmana, se les garantiza la vida, la libertad de culto y la propiedad de sus bienes; además, como grupo social, disponen de una autonomía bastante amplia: tienen sus propios jefes, sus tribunales que juzgan conforme a sus leyes y costumbres; en breves palabras, se toleraba a los judíos -y a los cristianos- e incluso se les garantizaba la seguridad personal y el desarrollo de una actividad profesional con tal que no dispusieran de autoridad sobre los creyentes El pacto de la dhimma [con los musulmanes] permitió la formación de muchísimas comunidades judías que, en ciertos casos, alcanzaron un gran nivel de importancia y actividad. En la segunda mitad del X la comunidad judía de Córdoba se había convertido en las más relevante de AlAndalus. En el IX se tenía a Lucena como una ciudad judía. También Sevilla contaba con una judería importante y Granada y Tarragona eran designadas por los geógrafos árabes de los siglos X al XII como ciudades judías. Otras de cierto relieve eran Almería, Jaén y Calsena, y más al oeste, Mérida y Beja, en Portugal. Al norte, Toledo conservaba abundante población judía. En lo que luego sería Aragón destacan las de Zaragoza y Calatayud y también la de Tudela. En la parte oriental de la península destacarían Barcelona, Tarragona y Tortosa. Los príncipes musulmanes utilizaron a los judíos para sus fines personales lo que les permitió alcanzar posiciones económicas y sociales de gran relieve, llegando a cortesanos del Califa. En poco tiempo, la brillantez alcanzada por los hispano-judíos en el saber rabínico acabaría haciendo de Al-Andalus el centro del pueblo judío y su guía espiritual. La pléyade de poetas, gramáticos, filósofos y científicos que, a partir de este momento se sucedieron entre los judíos españoles, elevó a muy altas cotas la cultura judía y la literatura hebraico-española, hasta el punto de conocerse el período de entonces como la Edad de Oro de literatura hebrea post bíblica. A comienzos del siglo XI, el califato de Córdoba estalló hecho pedazos, dando lugar a los reinos de Taifas. El trato que recibieron los judíos en las Taifas varió. En muchas de ellas los judíos fueron apoyo fiel de los reyes y constituyeron auténticos focos culturales. En el siglo XI la mayoría de las ciudades de relieve de la España musulmana tenían judería. La situación de los judíos en Al-Andalus cambió totalmente con la llegada de los Almorávides y luego de los Almohades. El fanatismo religioso de los nuevos invasores hizo difícil su vida en aquellos reinos y muchos judíos escogieron el camino de la huida hacia el norte cristiano. El centro de la vida judía pasaría así a los reinos de Castilla y Aragón. Así que en la historia del judaísmo en Al-Andalus hay dos etapas: antes de 1086 que es la época de los Omeyas (emirato de 756 a 912 y califato de 912 a 1031) y de los primeros reinos de Taifas. En 1086 se inician las invasiones de la Almorávides (1086-1145) y de los Almohades (1146-1232). El emirato nazarí comienza en 1232 al acabar la autoridad de los Almohades y llegará hasta 1492. Hasta 1086 los judíos pudieron vivir sin problemas en Al-Andalus por el pacto de la dhimma, pero después de esa fecha, primero los almorávides y con más intensidad los Almohades procuraron imponer la ortodoxia islámica y la pureza de las costumbres. A partir de aquí sólo una minoría de judíos permanecerá en Al-Andalus, el resto huirá hacia el norte. El centro de la vida judía pasará entonces a los reinos de Castilla y Aragón.

 Texto elaborado a partir de: Joseph Pérez. María Antonia Bel Bravo. José Luis Lacave

SEFARAD. CRISOL DE CULTURAS

 

SEFARAD

CRISOL DE CULTURAS

Con la caída del Imperio Romano y las invasiones bárbaras a comienzos del siglo V d.C., comienza una nueva etapa en la historia de Andalucía, pues el pueblo que terminó por imponerse y asentarse en en el sur de la península Ibérica fue el visigodo. No obstante, su definitiva dominación del territorio fue lenta y progresiva, y no se culminó hasta la muerte del rey Leovigildo, a finales del siglo VI. Mientras se producía esa unificación, las costas andaluzas y amplias zonas del interior oriental andaluz estaban controladas por el Imperio Bizantino, heredero del Imperio Romano, que nombró a esta provincia Spania.

Malaca y Asidonia fueron dos de las grandes ciudades bizantinas andaluzas de este periodo. Y de la Andalucía visigoda, caben destacar varios personajes a nivel religioso: San Isidoro de Sevilla y San Hermenegildo quien, a pesar de nacer en Medina del Campo, fue gobernador de la Bética visigoda y con su conversión fue uno de los grandes artífices del abandono del arrianismo y la adopción del catolicismo como religión oficial.

Si bien todos los periodos son importantes en el conjunto de la historia de Andalucía, no exageramos si decimos que la invasión árabe a partir del 711 supuso un auténtico momentum. Y es que fue una una conquista que, paradójicamente, supuso un gran impulso para la región, a todos los niveles, especialmente a nivel cultural. Propició una convivencia, no siempre pacífica, entre hebreos, cristianos y árabes, con dominio de estos últimos, que llamaron genéricamente al sur peninsular Al-Andalus.

La primera entidad política que aquí se organizó fue el Emirato de Córdoba, inicialmente dependiente del Califato omeya de Damasco y posteriormente independiente del Califato abbasí de Bagdad, a partir de Abderramán I. Una independencia civil que posteriormente se convirtió también en religiosa, pues Abderramán III instituyó el Califato de Córdoba en 912, proclamándose de esta manera califa, es decir, sucesor mismo de Mahoma. La mezquita de Córdoba o el complejo palaciego de Medina Azahara son algunos de los mejores ejemplos de este periodo.

La expansión árabe fue tan grande que alcanzó casi toda la península ibérica, pero a partir del siglo IX comenzó un paulatino retroceso, fruto del avance reconquistador de los reinos cristianos del norte. Paralelamente, las divisiones internas propiciaron la caída del Califato en 1031, dando lugar a una descomposición territorial en diferentes reinos, conocidos como los Reinos de Taifas, siendo la Taifa de Sevilla una de las más importantes.

A finales del s. XI y durante el XII, se produjeron dos invasiones bereberes procedentes del otro lado del Estrecho de Gibraltar (primero almorávides y posteriormente almohades) que trataron de dar una mayor unidad a los reinos Taifas.

A comienzos del siglo XIII se produce un importante avance cristiano, cuyo principal hito fue la Batalla de las Navas de Tolosa (1212), episodio fundamental en la historia de Andalucía y de España en general, por haber supuesto la unión de los diferentes reinos septentrionales (Castilla, Aragón y Navarra). Como consecuencia de esa victoria surgieron posteriormente los reinos cristianos de Sevilla, Córdoba y Jaén, bajo dominio castellano aunque con cierta autonomía, mientras que bajo dominio musulmán quedó solo el de Granada, que había nacido con la dinastía zirí en el s. XI y que a partir de entonces estaría gobernada por los nazaríes.

Esta situación geopolítica, en la que la actual Andalucía quedaba dividida entre cristianos (noroeste) y musulmanes (sureste), se mantuvo durante aproximadamente dos siglos. En el lado cristiano, destacaron reyes como Fernando III el Santo y Alfonso X el Sabio, ambos enterrados en la catedral de Sevilla, que muestra en sí misma esa mezcla de culturas de la Andalucía medieval: un templo gótica iniciado a comienzos del siglo XV, cuyo campanario era el minarete de una mezquita musulmana del siglo XII. Y en el lado musulmán, la gran joya que ha llegado hasta nosotros es la Alhambra de Granada, símbolo del esplendor de la dinastía nazarí.

1492 es otro momento destacado de esta breve historia de Andalucía, como también lo es para España y para el mundo en general. Es la época del reinado de los Reyes Católicos, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, y la fecha en la que tomaron tres importantes decisiones, fraguadas precisamente en lo que hoy es Andalucía.

En primer lugar, termina la Guerra de Granada con la toma de la ciudad el 2 de enero, tras el acuerdo con el rey nazarí Boabdil. Esta guerra, que había comenzado mucho antes y que tuvo otros capítulos destacados (como la Batalla de Málaga en 1487) se considera el último episodio de la Reconquista. Meses después se produjo la expulsión de los sefardíes (judíos de Castilla y Aragón), ampliamente asentados en lo que hoy es Andalucía, como atestiguan importantes juderías (Córdoba, Jaén o Lucena). Y por último, la llegada de Cristóbal Colón, bajo bandera castellana, a América. Un viaje que se organizó en gran medida en la provincia de Huelva, como da cuenta de ello la ruta de los Lugares Colombinos.

De esta manera, se inaugura la Edad Moderna, con un papel central de España, y en particular de lo que hoy es Andalucía. Entramos así en una nueva etapa para la historia de Andalucía: la de la dinastía de los Austrias, con Carlos I y Felipe II como grandes exponentes del poder del nuevo imperio. Y aunque Felipe II estableció la capital en Madrid, los puertos andaluces mantuvieron un tráfico inusitado, especialmente el de Sevilla. Esto la convirtió en una de las ciudades más cosmopolitas y ricas del continente, gracias al establecimiento aquí de la Casa de Contratación, para fomentar los viajes a Ultramar y acaparar el monopolio de su comercio.

Otra consecuencia palpable en esta y otras muchas ciudades fue la proliferación de conventos y templos religiosos, impulsados precisamente por la misión evangelizadora en el Nuevo Mundo y por los recursos que de él llegaban. La fuerte defensa de la religión católica se extendió también a la relación con los moriscos que aún habitaban en territorio andaluz, como da cuenta de ello la crisis de la rebelión de las Alpujarras (1570-72) o la definitiva expulsión en 1609.

El mejor exponente de esta época dorada de la historia de Andalucía es el arte, en particular:

• La arquitectura, con su esplendoroso Renacimiento (catedral de Jaén, monumentos de Úbeda y Baeza) y su exuberante barroco (cartuja de Jerez de la Frontera y numerosas capillas). Un estilo que, por cierto, es aún más importante por su exportación a América Latina (catedral de Cuzco o catedral de México DF, entre otras)
• La pintura: es la época en la que surgen algunos de los más grandes pintores españoles, como Velázquez y Murillo
• La escultura: es el periodo de trabajo de importantes nombres como Pedro de Mena o Alonso Cano

"ANEDOCTAS DE HASDAY". MECENAS DE LA CULTURA SEFARDÍ ANDALUSÍ

 

“ANECDOTAS DE HASDAY”

Mecenas de la cultura sefardí andalusí

Elisa Simón

En este artículo, quiero recordar con Ustedes la importancia e influencia que tuvo Hasday ibn Shaprut en el origen de la cultura sefardí de al-Andalus. Gracias a su mecenazgo, su tenacidad y su cargo como na´sí o príncipe de las comunidades judías andalusíes, convirtió la ciudad de Córdoba en el centro del saber para los judíos de dentro y fuera de al-Andalus. 

Hasday atrajo a sabios y eruditos sefardíes, del Magreb y de Oriente, para que desarrollaran en Córdoba los estudios del Talmud, la poesía, la ciencia, la medicina y las artes. Bajo su patrocinio trajo libros de Oriente y de todos los rincones del mundo conocido, para ser traducidos y ampliar el saber en al-Andalus. Hasday sentó las bases para alcanzar el esplendor de la cultura sefardí andalusí en todos los campos del saber en los siglos siguientes.

Personajes que florecieron bajo Hasday 

Tres personajes que florecieron gracias al mecenazgo de Hasday. Menahem ben Saruq, Dunash ben Labrat y Moshe ben Hanok.

Menahem ben Saruq

Recordarán de los artículos anteriores a su secretario, Menahem ben Saruq. Hasday le encargó un trabajo muy especial: la redacción de un diccionario-hebreo de las raíces bíblicas, llamado “Mahberet”.

En dicho diccionario Menahem incluyó:

“con claridad la lengua hebrea de acuerdo con el contenido esencial de sus fundamentos y la esencia de sus raíces, aplicando la plomada de la razón y el cordel de medir de la instrucción para explicar los sentidos de sus especies según leyes regulares, exponer las clases de significados de acuerdo con sus divisiones, mostrar las acepciones de la palabra según su significado, enseñar las letras que forman parte de la raíz y las que tienen función servil en medio de la palabra y en sus dos extremos, hasta llegar a abarcar plenamente la lengua hebrea y hacerla inteligible en toda su extensión. “ 

Menahem se tomó muy en serio su tarea. Fue agrupando las palabras hebreas según sus raíces biconsonanticas, uniconsonanticas y triconsonanticas. Explicó y ofreció su interpretación, en hebreo, del significado de la raíz de cada palabra en lengua hebrea. Así surgió una literatura hebrea andalusí unido a estudios lingüísticos.  Cuando este diccionario se dio a conocer, comenzó una gran discusión de tipo gramatical, semántica, filológica y hasta religiosa. Esto afectó, en parte, a la vida diaria de los judíos de al-Andalus.

Las interpretaciones del diccionario llegaron a confundir al pueblo en sus quehaceres diarios. Los defensores y detractores del diccionario de Menahem dividieron a los sefardíes. Sin embargo, dejando aparte lo que se formó, es relevante la importancia de que se trata del primer diccionario en hebreo, que daría lugar al desarrollo de la lengua hebrea en al-Andalus. Además, este diccionario sería de máxima ayuda para los judíos que desconocían el árabe, así fueron favorecidos los judíos europeos. Aquellos que no sabían árabe, desconocían el origen de la raíz de las palabras hebreas, similar a las árabes. 

Dunash ben Labrat ha Leví 

Uno de los principales detractores del diccionario de Menahem fue el poeta Dunash ben Labrat ha Levi. Este poeta había llegado a Córdoba gracias a la invitación de Hasday. Dunash ben Labrat, “ …originario de Bagdad y educado en Fez…”, como nos indica Moseh ibn Ezra. Nació hacia 920-925, estudió en Sura, Babilonia, donde aprendió no solo la lengua y cultura árabe sino la gramática y jurisprudencia rabínica.
Uno de sus maestros fue Se´adyah Ga´on, impulsor de la renovación y apertura de la cultura judía. Estas enseñanzas hicieron que Labrat contribuyera de forma destacada al florecimiento de la poesía sefardí. La relevancia de Dunash y su gran aportación a la poesía fue adoptar el sistema métrico árabe en poesía y a las características de la lengua hebrea. Lo importante es que Dunash adoptó la temática de la poesía en árabe, tales como descripciones de la naturaleza, temas amorosos, poesía dedicada a los pájaros, el agua, el vino, las fiestas, la amistad, etc.

“Me dice: no
duermas, bebe vino viejo.

Hay alheñas y
lirios, mirra y áloes,

En el jardín con
granados, palmeras y parras,

Plantas agradables
y muchos tamariscos,

Ruidos de acequias
y sones de laúdes,

Acompañados de la
voz de cantores con cítaras y adufes. ….”

Según parece fue el hazzan o cantor de sinagoga de Córdoba. Compuso poemas litúrgicos que son hoy conocidos en todo el mundo judío.

Las  desavenencias y controversias gramaticales y filológicas entre Dunash y Menahem, pronto se convirtieron en discusiones, que se extendía más allá de los salones de las Academias. Dunash escribió una serie de artículos y libros criticando la postura de Menahem en su diccionario. Sin embargo, fueron los discípulos de ambos filólogos, los que más crudamente se enfrentaron en sendas cartas, poemas, artículos, defendiendo a sus maestros. De ahí que Menahem no se defendiera personalmente de ninguno de los ataques de Dunash. Con el paso del tiempo, estas discusiones dieron lugar a dos posturas enfrentadas dentro de la comunidad sefardí. Mientras unos defendían las viejas tradiciones de Menahem,  la otra hacía lo propio con las ideas innovadoras de Dunash. Hasday ibn Shaprut se vio, sin querer, entre ambas facciones. Intentó mantenerse neutral, sin embargo, parece que se vio forzado a decantarse por una de ellas. Optó por las ideas innovadoras introducidas por los sabios de Oriente. De esta manera, su secretario Menahem, perdió el favor de su mecenas.  

Menahem se lamenta en este poema:

“… tendrías que
honrarme por haber trabajado en casa de mi señor, tu padre…..

Sirviéndote agua
en las manos… el me tenía aprecio y me atraía con los lazos de la amistad…

Y mientras me tuvo
bajo su sombra, no me hizo daño el sol.

En la medida de
las pocas fuerzas de mi inteligencia proclamé yo sus alabanzas.

Grabadas están en
el Arca del Testimonio en la Sinagoga que él construyó en honor del Señor,

Y la inscripción
es obra de mi mano… “

Moshe ben Hanok 

El tercer personaje relacionado con Hasday. El rabi Moshe ben Hanok. Mientras en al-Andalus los sefardíes fueron adquiriendo importancia gracias a los patrocinios y esfuerzos de Hasday, en Oriente las grandes Academias Talmúdicas estaban ya en decadencia, y eran regidas por directores o gaonim (singl. Gaon). Dos de estos centros talmúdicos se situaban en las ciudades de Sura y Pumbeditha respectivamente. En ellas se estudiaba la interpretación del Talmúd y se velaba por los intereses de las comunidades judías. En estas Academias se estudiaba no solo el saber religioso, sino el profano también, como la medicina o la poesía, por ejemplo. Lo que se dictaba como enseñanza servía de guía o apoyo a todas las comunidades judías esparcidas por el mundo conocido de aquella época. Hacia mediados del siglo X, estas Academias iniciaron una imparable decadencia. La precaria situación de las Academias de Babilonia forzó su cierre y la migración de sus directores o gaonim hacia otros países.  

Fue así como cuatro de los sabios de estas Academias embarcaron hacia Occidente con la idea de crear nuevas Academias. En una de estas naves viajaba el gaon rabi Moshe ben Hanok con su esposa y su hijo. Una tempestad  empujó su embarcación hacia las costas italianas. Allí el corsario Ibn Rumahis, asaltó la nave y apresó a sus pasajeros. La esposa de Hanok, temerosa de lo que le pudiera ocurrir, decidió arrojarse al mar, dejando desolado a su esposo e hijo pequeño. Como Ibn Rumahis estaba subvencionado por el califa abd ar-Rahman III, los prisioneros convertidos en esclavos arribaron al puerto de Córdoba, donde fueron ofrecidos al mejor postor en el mercado de esclavos. A todo esto,  Hasday sabiendo que entre los esclavos se encontraban judíos, éste los redimió y pasaron a formar parte de la comunidad cordobesa. Moseh y su hijo, cansados, humillados y tristes por la muerte de su esposa y madre, llevaban una vida anónima en la capital del califato. No habían dicho a nadie que Moseh había sido gaón de Babilonia.

Moseh solía asistir regularmente a las sesiones de la escuela talmúdica en la sinagoga. Se sentaba en un rincón para escuchar al dayyan o juez, rabí Nathan. Un día estando rabí Nathan explicando un pasaje del Talmud, dio una interpretación que no compartía Moseh.
Sin embargo, guardó silencio y esperó hasta que los asistentes expusieran sus preguntas y que el rabí respondiera. Fue entonces, cuando Moseh hizo su comentario, dejando tanto al dayyan como a los allí presentes atónitos por su forma de expresarse y de exponer su argumento. Su modestia y humildad con la que demostró su sabiduría, hizo que se ganara la simpatía de los asistentes y la admiración del dayyan Nathan. En aquella misma sesión, rabí Nathan terminó invitando a Moseh a subir a su cátedra para que continuara sus explicaciones e interpretaciones de los pasajes del Talmud. Una vez finalizada la sesión, rabí Nathan declaró solemnemente que a partir de ahora el cargo de juez y maestro lo ostentaría Moseh ben Hannoch. Hasta ese momento no se descubrió su identidad.
De esta forma Córdoba se convirtió en uno de los centros del saber más sobresalientes del judaísmo. La herencia de la gran Academia de Babilonia acababa de establecerse en la capital de al-Andalus, lo cual atrajo a un sinfín de judíos que se asentaron en Córdoba.

BIBLIOGRAFÍA: 

– Judíos Españoles de la Edad de Oro. Antonio Antelo Iglesias. Fundación Amigos de Sefarad. Madrid 1991 
–  Literatura Hebrea en la España Medieval. Ángel Sáenz-Badillos. Fundación Amigos de Sefarad. Madrid 1991 

 

¿HUBO BARRIOS DE JUDÍOS Y DE CRISTIANOS EN LAS CIUDADES ANDALUSÍES?

 

¿HUBO BARRIOS DE JUDÍOS Y DE CRISTIANOS EN LAS CIUDADES ANDALUSÍES?

Aunque se han venido utilizando los términos de “juderías” y “barrios” o “arrabales de mozárabes” para nombrar a los barrios de las ciudades andalusíes poblados por judíos o por cristianos, en el estado actual de nuestros conocimientos nada indica que tales barrios existieran, y mucho menos guetos donde estas personas vivieran marginadas

CHRISTINE MAZZOLI-GUINTARD
NANTES UNIVERSITÉ

Detalle de la arquería de la sinagoga de Santa María la Blanca, s. XII (Toledo) .@Christine Mazzoli-Guintard, nov. 2017

El tópico de la presencia de barrios confesionales en las ciudades de al-Andalus sigue difundido, en particular en la red mundial del conocimiento compartido. La página «Judería» de Wikipedia dice lo siguiente:

«La presencia de judíos en España se testimonia desde época romana y visigoda, aunque no consta que vivieran en barrios separados. Surgieron con el crecimiento de las ciudades musulmanas de al-Ándalus, que se estructuraron espacialmente con criterios étnico-religiosos (una medina árabe-musulmana —en torno a la alcazaba y la mezquita— y arrabales de distinta composición, particularmente de mozárabes —es decir, cristianos sometidos— y judíos). […] La consolidación o creación de juderías en las ciudades cristianas fue realizándose esporádicamente a lo largo de la Edad Media, habitualmente al reordenar los espacios urbanos tras las sucesivas reconquistas y repoblaciones […] mientras que los judíos confirmaban o reubicaban su localización».

Ahora bien, ¿cómo se elaboró ese tópico? Cabe buscar en la indefinición de ambos términos, juderías y barrios de mozárabes, uno de los factores de la persistencia del tópico hasta la fecha. Y, por fin, ¿qué dicen las fuentes a propósito de barrios religiosos en las ciudades de al-Andalus?

¿Cómo se elaboró el tópico de la presencia de barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes?

El tópico aparece en la primera mitad del siglo XX, bajo la pluma de los maestros del orientalismo y del medievalismo. Fue creado a partir de datos muy parcos y muy aislados, muchas veces solamente la presencia de un edificio de culto: en Sigüenza, se supone que los cristianos vivían agrupados en torno a una iglesia situada dentro de la ciudad como sugiere su nombre, Santa María de Medina. En Murcia, se supone la ubicación del barrio mozárabe alrededor de la iglesia Santa María de la Arrixaca; en Zaragoza, estaba situado en el ángulo noroeste de la ciudad, porque estaba allí la iglesia principal de Santa María. El tópico fue creado también a partir de datos muy tardíos, en particular la presencia de judíos o de juderías en las ciudades de los reinos cristianos: de la mención de judíos en el privilegio que Alfonso VI concede a la ciudad de Santarém en 1095, concluyó E. Ashtor que había una comunidad judía en época musulmana. En el reino de Aragón, la judería de Zaragoza ocupaba el ángulo sureste del espacio murado y J. M. Lacarra suponía que ocupaba el mismo emplazamiento en época andalusí. Pasa lo mismo con la judería de Toledo, y otras más.

Fig. 1. Plano de Zaragoza según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953

Por otro lado, el cliché sobre los barrios religiosos de las ciudades andalusíes se alimentó con las observaciones que hicieron los sabios orientalistas en el Magreb en la primera mitad del siglo XX: para É. Lévi-Provençal, la fisonomía general de la ciudad de Fez en esa época apenas había variado con el transcurso de los siglos, es decir que «la ciudad musulmana», como se la designaba entonces, había conservado la misma fisonomía desde el medioevo. É. Lévi-Provençal y otros orientalistas de la época no tardaron en establecer un paralelo entre los mellahs de las ciudades marroquíes que pudieron observar, y las juderías de al-Andalus, sobre las cuales tan pocos datos tenían.

Por fin, el tópico de los barrios religiosos en las ciudades andalusíes se configuró con lecturas a veces apresuradas de los textos medievales: en la ciudad de Toledo, según É. Lévi-Provençal, los judíos moraban en un barrio aparte, nombrado ‘ciudad de los judíos’ (madīnat al-yahūd), tal y como aparece en una fuente del siglo XI, el Muqtabis de Ibn Ḥayyān, a propósito de una rebelión del año 820. Lo que narra en realidad Ibn Ḥayyān es lo siguiente: cuando los toledanos se rebelaron contra el emir de Córdoba, el jefe de la revuelta sitió la «ciudad de los judíos» antes de venir a Toledo, donde permaneció algún tiempo. Si bien no sabemos de qué ciudad de los judíos se trata, ya que varias ciudades andalusíes fueron llamadas así, lo que queda claro es que no se trata de un barrio judío de Toledo.

Fig. 2. Plano de Toledo según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953

La presencia de barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes es un lugar común que se fundamenta en bases frágiles, datos demasiados tardíos o una concepción ahistórica de la ciudad islámica, que no tiene apoyo ni en el tiempo ni en el espacio. Y el tópico debe su persistencia hasta la fecha a la indefinición que lo rodea: convirtió las juderías y los barrios mozárabes de las ciudades andalusíes en barrios invisibles, porque no se habían fijado con claridad sus rasgos.

Juderías y barrios cristianos de las ciudades andalusíes: barrios indefinidos e invisibles

Los barrios religiosos de las ciudades andalusíes, donde se agrupaba la gente que compartía la misma fe, permanecen sin definir en varios aspectos. Primero, en la realidad misma de la existencia del barrio, con datos distintos según el grupo religioso, como recuerda el léxico: en el Diccionario de la Real Academia, «judería» significa barrio de los judíos y conjunto de los judíos, mientras que «mozarabía» solo hace referencia a la gente mozárabe. La existencia de barrios judíos está, en efecto, mucho más afirmada que la de barrios cristianos, según afirmó L. Torres Balbás en los años 1950, sin que se hayan debatido sus propuestas desde entonces. Los cristianos «vivían unas veces mezclados con el resto de la población y otras en comunidades, en barrios o arrabales independientes, ya dentro de la madina, ya exteriores […] En casi todas las ciudades de la España islámica los judíos vivían en comunidad, separados de los musulmanes, en arrabales o barrios a ellos destinados. Apartadas de las calles de tránsito de la urbe islámica, las juderías formaban núcleos aislados en su interior, con uno o pocos ingresos». Se mencionan barrios de cristianos en Zaragoza, Tudela o Calatayud, cristianos que vivían mezclados con los musulmanes en Córdoba, Toledo, Écija, judíos que, en Granada, tuvieron su barrio propio en el centro de la ciudad mientras que algunos de ellos vivían en varios arrabales de Granada: la implantación topográfica de los grupos religiosos presenta en realidad un amplio panel de situaciones. En el caso de las juderías, se plantea además la cuestión de su cierre por murallas: ¿fueron siempre encastilladas las juderías, como la de Lucena, descrita a mediados del siglo XII por al-Idrīsī, o como la judería de Lorca (ss. XIV-XV), que se excavó hace veinte años?  

Fig. 3. Lucena, cementerio judío. @Claude Guintard, feb. 2023

Por otro lado, los barrios religiosos de las ciudades andalusíes permanecen sin definir en cuanto a su localización: hubo barrios de cristianos intramuros en Toledo o Écija, extramuros en Valencia, Alcira, Murcia o Granada según se ha escrito, mientras que hay discrepancias a propósito de Córdoba para saber si quedaron iglesias, y por tanto barrios de cristianos, dentro del recinto de la medina. Ahora bien, estamos de nuevo ante una cuestión de léxico sobre la cual no se ha reflexionado: ambos términos que designan las unidades topográficas de las ciudades, barrio y arrabal, tienen historia compartida en su etimología árabe, y en su campo semántico. Barrio, según el DRAE es «Cada una de las partes en que se dividen los pueblos y ciudades» y el «arrabal o barrio fuera del recinto de una población». Cuando el geógrafo al-Ḥimyarī (m. c. 1325) indica que Écija tenía varios arrabales y que en uno de ellos se encontraban la mezquita mayor y la iglesia, ¿qué quiso decir? L. Torres Balbás hizo de este rabaḍ el núcleo de la ciudad, distinto de la alcazaba urbana, situada en el sureste del recinto, es decir que el rabaḍ era un barrio intramuros. Y nosotr@s, historiador@s del siglo XXI, ¿qué estamos examinando al ubicar intramuros o extramuros un barrio? ¿Cierta proximidad con el espacio del poder, tradicionalmente fortificado y, por supuesto, intramuros? ¿Un momento de la formación de la ciudad?

Por último, los barrios religiosos de las ciudades andalusíes permanecen sin definir en cuanto, precisamente, a su historia, ya se trate del momento de su aparición o de su permanencia o desplazamiento a lo largo de los siglos: ¿el barrio de cristianos de Calatayud existía antes del año 1120, cuando el rey de Aragón conquistó la ciudad, o se formó después de la expedición del año 1125? En Córdoba, en el arrabal de Cercadilla, queda constancia de la presencia de dhimmíes cristianos desde el siglo VIII hasta la época almohade, con un hiato poblacional en el siglo XI, debido a la fitna. Se suele pensar que las juderías de Córdoba y Toledo permanecieron en el mismo lugar después de la conquista castellana, mientras que las de Sevilla y Granada fueron desplazadas. De manera que los barrios religiosos en las ciudades andalusíes resultan ser barrios indefinidos en varios aspectos —ubicación, recinto, evolución en el tiempo, realidad social— y, por lo tanto, quedan invisibles. Ahora bien, desde hace unos veinte años, el análisis de nuevas fuentes, jurídicas, ha aportado un enfoque nuevo del tema, mientras que los métodos de análisis de las fuentes literarias, renovados, hacen hincapié en la arqueología de los textos.  

.Fig. 4. Plano de Sevilla según É. Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, Paris, 1953.

¿Qué dicen las fuentes medievales sobre los barrios religiosos?

La documentación medieval aporta, ya, la palabra que designa el barrio, es decir la unidad básica de la ciudad, realidad a la vez espacial y social, puesto que los habitantes del barrio mantienen relaciones de vecindad: ḥawma en la obra de Ibn Sahl, jurista cordobés del siglo XI que compila casos judiciales de época omeya y taifa; rabaḍ en la obra de Ibn Baškuwāl, cordobés también, que en el siglo XII redactó un diccionario biográfico. En ambas listas, los barrios llevan el nombre de un elemento arquitectónico de la ciudad, una mezquita a menudo, una calle, una puerta, una almunia, un baño (ḥammām), etc., con más diversidad léxica en época almohade. Pero jamás aparece asociado al término ‘barrio’ una palabra que podría hacer referencia a una comunidad religiosa. En el léxico, pues, no hay constancia de la existencia de barrios religiosos.

En la obra de Ibn Sahl, sin embargo, figuran siluetas de cristianos y judíos en ciertos casos judiciales: ¿sabemos algo de su lugar de vida, de su barrio? Pues sí: vivían en barrios mixtos, mezclados con musulmanes. En la Córdoba de los años 1030, se denuncia a un almuédano que molesta a su vecindario al subirse de noche al techo de la mezquita para rezar en voz alta. Uno de los muftíes consultados contesta que el demandante en este caso judicial puede hablar en nombre de «todos los que están en las proximidades de la mezquita, los musulmanes y los demás, en caso de que ellos le hayan designado como su representante»: claramente, moraban en la ḥawma del almuédano mañanero musulmanes y dhimmíes. Cuarenta años más tarde, se presentan delante del juez dos vecinos de Córdoba que se disputan un edificio arruinado situado entre sus propias casas, que están en la ḥawma de la mezquita de Ṣawāb, en la medina de Córdoba. Uno es musulmán, el otro, es un judío que representa los bienes habices de la sinagoga y defiende una casa constituida en habiz en provecho de la sinagoga: en la ḥawma de la mezquita de Ṣawāb, en los años 1070, la propiedad de un musulmán lindaba con otra que pertenecía al edificio de culto israelita. En la Córdoba del siglo XI que figura en la obra de Ibn Sahl, no hay rasgo de barrios religiosos, sino de barrios donde vivían mezclados musulmanes y dhimmíes.

Fig. 5. Toledo, sinagoga de Santa María la Blanca @Christine Mazzoli-Guintard, nov. 2017

Datos similares ofrecen otras fuentes, para diferentes épocas que enmarcan este siglo XI. En época emiral, en Córdoba, el gran jurista Ṭālūt b. `Abd al-Ğabbār salvó su vida durante la revuelta del arrabal del año 818 quedándose escondido durante un año en «casa de un vecino (ğār) suyo, dhimmí judío que le dio amparo, piadosamente conmovido», según cuenta el gran cronista Ibn Ḥayyān: ambos personajes vivían, pues, en el mismo barrio. En el mismo siglo y según el mismo autor, «la mezquita mayor de Toledo estaba junto a una iglesia, y, habiendo caído el alminar de la primera, los toledanos pidieron al emir Muḥammad I [852-886] autorización, que les fue concedida, para reconstruirlo […] y unir, al mismo tiempo, a la sala de oración la iglesia contigua»: al menos hasta los años 850, o incluso hasta los años 880, en el barrio de la mezquita aljama convivieron musulmanes y dhimmíes cristianos. En cuanto a la kanīsat al-nasārā (iglesia) ubicada cerca de la mezquita aljama de Écija según al-Ḥimyarī, si todavía no sabemos de quién el geógrafo consiguió el dato, debe suponerse que remite a una época en la que todavía conserva importancia la comunidad cristiana, quizá el siglo X. De la misma época puede ser la referencia al arrabal sin cercar de Lucena donde convivían musulmanes y judíos, según al-Idrīsī, que superpone en su obra estratos distintos, en particular de época califal. A principios del siglo XII, en Córdoba, quedan indicios de barrios compartidos entre musulmanes y dhimmíes: tras la compra de una casa, un musulmán quiere anular la venta alegando que tiene que compartir el pozo con la casa vecina, que pertenece a unos dhimmíes. Consultado sobre el asunto, Ibn al-Ḥāğğ (m. 1135) contesta que no es válido el motivo para anular la venta y da testimonio de la existencia de barrios mixtos. En Granada, a principios del año 1492, los judíos vivían en varios barrios de la ciudad y tenían vecinos musulmanes, como indica el tratado de capitulación, y no moraban todos en la judería cuya existencia mencionó Jerónimo Münzer al visitar la ciudad en 1494.

En el estado actual de nuestros conocimientos, podemos afirmar que no hubo en las ciudades de al-Andalus barrios de cristianos o juderías entendidos como barrios que habrían reunido de manera autoritaria a todos los miembros de dichas comunidades, similares a los guetos de la época moderna: si parece lógico pensar en vecindarios con mayoría judía o cristiana que permitieran un reagrupamiento pragmático en las proximidades de los edificios de culto, las fuentes literarias y las jurídicas evidencian una convivencia topográfica entre musulmanes y dhimmíes, y eso a lo largo de la amplia historia urbana andalusí. Por otro lado, también sabemos que cuando Alfonso X mandó cerrar la judería cordobesa en 1272 y obligó a sus habitantes a residir allí, no todos los judíos de Córdoba habitaron en este barrio.

Conclusión

¿Hubo barrios de judíos y de cristianos en las ciudades andalusíes? Los hubo si consideramos que el barrio religioso era el espacio de la ciudad donde una parte de una comunidad religiosa determinada se inclinaba a morar, ya que por razones pragmáticas le resultaba más cómodo vivir en las proximidades del edificio de culto: el barrio se identificaba por su centro y no por sus límites, en una concepción muy medieval del espacio. Solo un dato se puede hacer extensible a toda la historia urbana de al-Andalus: la existencia de una convivencia topográfica que llevó a poblaciones de diferentes religiones a compartir relaciones de vecindad. Por lo demás, cada ciudad tuvo su propia historia en cuanto a sus barrios religiosos, y quedan por escribir estas monografías urbanas.

PARA AMPLIAR:

• ARCE SÁINZ, Fernando (2021): «Una interpretación política (más que religiosa) de la situación de los cristianos en al-Andalus a partir de la gestión de su arquitectura religiosa», Intus-Legere Historia, 15-2, pp. 140-159.
• COHEN, Mark R. (2008): Under Crescent and Cross. The Jews in the Middle Ages, Princeton: University Press.
• GALLARDO CARRILLO, Juan y GONZÁLEZ BALLESTEROS, José Á. (2006): «El urbanismo de la judería medieval de Lorca a la luz de las últimas excavaciones (2004-2006)», Alberca, 4, pp. 129-152.
• HINOJOSA MONTALVO, José (1999), Los judíos en tierras valencianas, Valencia: Diputación Provincial de Valencia.
• «Judería», Wikipedia, https://es.wikipedia.org/wiki/Juder%C3%ADa, consultado 07/03/2023.
• LACAVE RIAÑO José L. (1992): «Las juderías del reino de Granada», Chronica nova, Revista de historia moderna de la Universidad de Granada, 20, pp. 253-298.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2003): Vivre à Cordoue au Moyen Âge, Solidarités citadines en terre d’Islam aux X^e-XI^e siècles, Rennes: Presses Universitaires de Rennes.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2006): «Espacios de convivencia en las ciudades de al-Andalus», Espiritualidad y convivencia en al-Andalus, F. Roldán Castro ed., Huelva: Universidad de Huelva, pp. 73-89.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2009): «Juifs, chrétiens et musulmans en terre d’Islam: des quartiers multiconfessionnels dans la Cordoue des X^e-XI^e siècles», Églises de l’ouest, églises d’ailleurs, B. Joly et J. Weber éd., Paris: Les Indes savantes, pp. 475-486.
• MAZZOLI-GUINTARD, Christine (2018): «Judíos, cristianos y musulmanes en las ciudades de al-Andalus: la experiencia del otro (ss. VIII-XV)», El legado de la España de las tres culturas, XVIII Jornadas de Historia en Llerena, F. Lorenzana de la Puente y F. Mateos Ascacibar coord., Llerena: Sociedad Extremeña de Historia, pp. 11-27.
• PELAÉZ DEL ROSAL, Jesús (2003): «La judería de Córdoba en época musulmana», Juderías y sinagogas de la Sefarad medieval, A. M. López Alvarez y R. Izquierdo Benito, Toledo: Universidad de Castilla-La Mancha, pp. 57-72.
• TORRES BALBÁS, Leopoldo (1954): «Mozarabías y juderías de las ciudades hispanomusulmanas», Al-Andalus, 19, pp. 172-197, reed. en Ciudades hispanomulmanas, Madrid: Instituto hispano-árabe de cultura, 1985, pp. 195-215.
• VIGUERA MOLINS, María J. (2004): «Cristianos, judíos y musulmanes en al-Andalus», Cristianos, musulmanes y judíos en la España medieval: de la aceptación al rechazo, J. Valdeón Baruque dir., Valladolid: Ámbito-Fundación Duques de Soria, pp. 43-70.
• ZANÓN, Jesús (1989): Topografía de Córdoba almohade a través de las fuentes árabes, Madrid: CSIC.

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