EL MIEDO AL GOERNANTE Y EL MIEDO A DIOS

EL MIEDO AL GOBERNANTE Y EL MIEDO A DIOS

El miedo al poder represor y punitivo del gobernante desempeña un papel central en los escritos que nos han llegado de época pre-moderna. Ignorar el papel político que tienen la violencia y el miedo ejercidos desde el poder sólo sirve para distorsionar la comprensión de las relaciones que se establecen entre ese poder y una sociedad determinada, o con las elites de esa sociedad.

Maribel Fierro
Instituto de Lenguas y Culturas del Mediterráneo – CSIC

Pila de Almanzor, reutilizada en su alcázar por el rey zirí Badis de Granada. Patronato de la Alhambra.

El ulema de origen oriental al-Yuryani participó en una conspiración contra el emir zirí de Granada Badis liderada por un primo de éste llamado Yaddayr, viéndose ambos obligados a huir de la ciudad y refugiarse en Sevilla. Allí se enteró al-Yuryani de que Badis había encarcelado a su mujer y a sus hijos en Almuñécar, bajo la vigilancia del verdugo Qaddah. Como los amaba profundamente, decidió volver a Granada. Sin haber negociado antes su situación, se presentó ante Badis y este le echó en cara su traición. Al-Yuryani intentó aplacarlo, diciendo:

“Por el temor de Dios, mi señor, concédeme tu protección; ten piedad de mí que estoy lejos de mi patria y del mal lugar en el que me hallo y no me responsabilices del pecado de tu primo, pues no tengo culpa en ello. No me ha llevado a huir con él, sino el miedo por mi vida, debido a mi antigua relación con él. El camino me ha traído hacia ti, en la confianza de que como no había cometido ningún delito conseguiría tu perdón. Haz lo que hacen los reyes que se apartan del odio hacia mendigos como yo” (Ávila 2004).

A pesar de su elocuencia, al-Yuryani no consiguió el perdón del rey, muriendo a manos de Badis en 431/1039 y revelándose así justificado ese “miedo por su vida” que le había llevado a huir.

El sucesor de Badis, el emir zirí ‘Abd Allah, cuenta en sus memorias que cuando, tras la rendición de Granada, el ejército almorávide al mando del emir Yusuf b. Tashufin se dirigió hacia Almería, su rey Ibn Sumadih – sabiendo lo que les había pasado a los otros reyes de taifas – se sintió tan atemorizado de lo que le pudiera suceder a él que murió de miedo justo cuando las tropas almorávides entraban por las puertas de la ciudad. No fue el suyo el único caso en la historia de al-Andalus. Entre los arrestados durante la rebelión de al-Yaziri en época almohade – rebelión iniciada en Marrakech en el año 586/1190- se contaba un ulema que clamaba por su inocencia y que fue preso de tal terror por la terrible represión desencadenada contra los seguidores del rebelde que murió de miedo durante su encarcelamiento. Los almohades – cuya ferocidad contra sus enemigos ha dado lugar a numerosos relatos de violencia y terror en las fuentes –se opusieron a los ulemas malikíes tradicionales por lo que consideraban era su visión equivocada a la hora de acercarse al estudio e interpretación de las fuentes de la ley divina y algunos malikíes sufrieron persecución por ello. El miedo a ser llevado a presencia del califa o a ser encarcelado fue suficiente para que un jurista malikí sufriese una crisis mental, probablemente por tener noticia de las terribles torturas sufridas por uno de sus colegas, quien, sin embargo, sobrevivió a su durísima cárcel (Benouis 2000).

Muralla zirí de Granada. Ayuntamiento de Granada.

En estos tres casos tenemos un miedo humano a sufrir las consecuencias físicas que suele traer consigo la derrota en el campo de batalla, el fracaso de un intento por destronar al gobernante o la persecución por parte de éste. Ese miedo humano puede adoptar muy variadas formas y deberse a muy variadas causas además de las que acabamos de ver: miedo a la enfermedad, miedo a perder a los seres queridos, miedo a viajar por mar, miedo del soldado a ser cobarde y a morir. El miedo mismo puede provocar la muerte, como hemos visto, o, sin llegar a tales extremos, a hacer perder el control del propio cuerpo. Una deliciosa anécdota referente a ‘Abd al-Rahman I ilustra este último punto. Durante su huida de los abbasíes por el norte de África encontró refugio junto a un beréber llamado Abu Qurra Wansus b. Yarbu, cuya esposa, llamada Tkfat,

“le ocultó bajo sus ropas cuando los enviados [de los abbasíes] registraron su casa buscándole. ‘Abd al-Rahman I le dijo bromeando cuando ella buscó su protección en al-Andalus: «Encima del miedo que tenía, tuve que soportar que me atormentases con el olor de tus axilas, ¡oh Tkfat!, y me hiciste aspirar un hedor más nauseabundo que el de un cadáver putrefacto». La respuesta de ella fue rápida: «Por el contrario, ¡oh, señor!, eras tú el causante del hedor, aunque no te dieras cuenta, resultado del miedo tan terrible que estabas pasando». Encontró donosa la respuesta de ella y dejó pasar la cosa sin hacer lo que se hubiera merecido una contestación” (Fierro 2001).

Pero es el miedo al poder represor y punitivo del gobernante el que posiblemente se lleve la parte del león en los escritos que nos han llegado de época pre-moderna, habiendo quedado registrado no sólo en obras históricas, sino también en los espejos de príncipes y las compilaciones de adab que reúnen los conocimientos que todo hombre ilustrado debía poseer. Precisamente porque esos hombres ilustrados – por el hecho de serlo – establecían contactos muy directos con los hombres de poder, sus obras recogen mucha información sobre el miedo que despierta la posibilidad de perder su favor o de incurrir en su ira. Hemos visto el caso de al-Yuryani, veamos ahora otro.

A la muerte del sultán sa’dí de Marruecos al-Mansur en el año 1603, sus tres hijos lucharon por hacerse con el poder y uno de ellos, Muhammad al-Shayj II al-Ma’mun (m. 1613), ayudó al rey de España Felipe III a ocupar Larache en 1610 a cambio de asistencia militar. El rechazo que esa medida despertó en la población le llevó a exigir a los juristas de Fez que emitiesen un dictamen declarando lícito el hecho de haber cedido la plaza, argumentando que lo había hecho con objeto de obtener el rescate de sus hijos a los que se había visto forzado a dejar en España. Muchos de los juristas de Fez obedecieron y emitieron una fetua justificando tal acto – según el cronista, no porque estuviesen convencidos de tal justificación, sino por miedo al sultán, mientras que otros juristas huyeron para no verse forzados a firmar ese documento, es decir, también por miedo a lo que pudiera sucederles por no obedecer la orden del sultán (Abun-Nasr 1987).

Tumbas sa’díes, Marrakech. Wikimedia Commons.

Esa huida de algunos juristas de Fez no es sino una de las formas que puede adoptar la tendencia a mantenerse apartados del poder político (inqibad ‘an al-sultan) que practicaron algunos hombres de religión por miedo a las consecuencias que el trato con los gobernantes – en general o con el gobernante injusto y tirano en particular – puede traer consigo tanto en lo que se refiere a la vida en este mundo con al destino en la Otra. Frente a este modelo del ulema o sabio religioso que se podría denominar ‘quietista’, hay otro modelo más activista que puede llegar a propugnar actuar mediante la espada contra el gobernante al que se considera injusto o tiránico, pero que en general se limita a proponer la censura mediante la palabra a ese gobernante injusto o que se ha desviado de las normas islámicas, de acuerdo con la exhortación coránica:

¡Hablad con él [Faraón] amablemente! Quizás, así, se deje amonestar o tenga miedo de Dios (Corán 20:44, traducción de Julio Cortés).

Como bien ha señalado Henry Munson Jr. al analizar la relación entre gobernantes y hombres religiosos en el Magreb, ignorar el papel político que tienen la violencia y el miedo ejercidos desde el poder sólo sirve para distorsionar la comprensión de las relaciones que se establecen entre ese poder y una sociedad determinada o con las elites de esa sociedad. Naturalmente, los ulemas que desafían al poder tienen casi todo que perder. Pueden perder la vida (caso de ‘Abd as-Slam Guessous estrangulado en 1709 por orden de Mulay Isma’il) o pueden ser sometidos a tal persecución que el miedo les hace callar (caso de Muhammad bin al-Madani Gannun, m. 1885, cuyas críticas del gobierno le llevaron a prisión y al salir de ella moderó sus protestas). En general, los sultanes marroquíes de la época pre-colonial se sintieron obligados a justificar sus actos frente a los ulemas en tanto que guardianes de la ley divina que gozaban por ello de gran importancia simbólica en un orden político basado en esa ley. Pero los gobernantes generalmente podían obligar a los ulemas a legitimar lo que querían que fuese legitimado: tan sólo unos pocos ulemas actuaron conforme al ideal del hombre de Dios que no se doblega ante el poder injusto, de la misma manera que tan sólo unos pocos sultanes se conformaron al ideal del gobernantejusto.

Bab Mansour (Meknes), ordenada construir por Mulay Isma’il. Wikimedia Commons.

Si a los gobernantes se les teme, los gobernantes no quedan libres de sentir miedo y sobre el miedo de los gobernantes también nos han llegado muchas páginas en obras históricas, en espejos de príncipes y en obras literarias. Los gobernantes tenían miedo de sus familiares cuando sospechaban que éstos conspiraban para arrebatarles el poder, tenían miedo también de sus ejércitos por si estos les traicionaban, tenían miedo de los ulemas cuando éstos les eran desafectos y podían tener miedo del vulgo, miedos todos estos que han quedado reflejados de manera directa y a menudo conmovedora en esa extraordinaria obra que son las memorias del emir zirí ‘Abd Allah. Veamos sólo algunos ejemplo, el primero referente al momento en que ‘Abd Allah se da cuenta de que corre peligro tanto por parte de los almorávides como de su propio pueblo:

Todos aquellos días los pasé entre el miedo y la esperanza; pero, como estaba confiado en que ninguno de mis hombres ni de los servidores que se hallaban conmigo me había de hacer traición, esta seguridad, junto con los preparativos que había hecho, no dejaba de darme ciertos arrestos (al-Tibyān, trad. 224).

Esa seguridad sobre la fidelidad de sus hombres no le dura mucho tiempo, extendiéndose tanto a sus dignatarios como a sus esclavos (‘abid):

… los dignatarios de mi gobierno tomaban siempre el partido más estúpido, porque lo que cada uno quería era proceder a su antojo y que las cosas ocurrieran conforme a su capricho. Si no sucedía así, se pasaban al campo enemigo, y, en cambio, si todo iba de acuerdo con sus deseos, el soberano no podía hacer nada ni llevar a cabo ninguna cosa. Con anterioridad a mi época, estos dignatarios estaban tan poseídos por el miedo al despotismo de sus soberanos, que el mero hecho de conservar la vida les parecía ya no poca ganancia; pero cuando, bajo mi gobierno, se sintieron completamente a seguro y se olvidaron del régimen antiguo, se llenaron de arrogancia e insolencia, hasta el punto de aspirar a mayores cosas. Pensaba yo que, con asegurar la tranquilidad, me ponía al abrigo de censuras y enemistades … (al-Tibyān, trad. 251).

[Respecto a los jeques de los ‘abid, empieza a temerlos] porque me constaba que eran ellos los que habían sacado a los Zanata de sus casillas y los que me tenían mayor enemistad que cualquiera otra persona (al-Tibyān, trad. 245).

Se ha mencionado antes el temor del soldado a ser cobarde, sobre todo cuando se está cumpliendo con el deber del yihad. Numerosas aleyas coránicas insisten en la necesidad de vencer el miedo cuando se combate a los enemigos: “¡Creyentes! Cuando encontréis a una tropa ¡manteneos firmes y recordad mucho a Dios! ¡Quizás, así, consigáis la victoria!” (Corán 8:45) y esas aleyas son recordadas en numerosas ocasiones para exhortar a los fieles a cumplir con su deber de lucha por Dios.

La huida del campo de batalla se incluye entre los pecados graves que conducen al infierno. El temor a los hombres debe ser abandonado por el temor a Dios: “Cuando se les prescribe el combate, algunos de ellos tienen tanto miedo de los hombres como deberían tener de Dios, o aún más, y dicen: «¡Señor! ¿Por qué nos has ordenado combatir? Si nos dejaras para un poco más tarde…» Di: «El disfrute de la vida de acá es poco. La otra vida es mejor para quien teme a Dios. No se os tratará injustamente en lo más mínimo»” (Corán 4:77; otras aleyas de parecido tenor son Corán 2:216; 9:20, 41-45, 86-90). En realidad, los creyentes no tienen motivo para sentir miedo ni para huir, porque en su lucha no están solos. Dios está con ellos, les auxilia, les apoya, incluso interviene directamente en la refriega, enviando para ello a sus ángeles si resulta preciso, como ocurrió durante la batalla de Hunayn que libró el Profeta contra tribus enemigas (Corán 9:25-26). Después de todo, los enemigos del Profeta y de los musulmanes no eran solo enemigos suyos, sino que también eran los enemigos de Dios, “los amigos del Demonio” (Corán 4:76)

Representación del profeta Muhammad y su ejército en la batalla de Uhud (625), donde los musulmanes huyeron y fueron derrotados. Manuscrito iluminado del Siyer-i Nebi (1595), épica otomana sobre la vida del Profeta completada en torno a 1388. Wikimedia Commons.

El miedo a Dios es uno de los temas más recurrentes en la literatura religiosa islámica como lo es, por otro lado, en la de las demás religiones monoteístas.

«Dios ha revelado el más bello relato en una Escritura cuyas aleyas armonizan y se reiteran. Al oírla, se estremecen quienes tienen miedo de su Señor; luego, se calman en cuerpo y en espíritu al recuerdo de Dios. Ésa es la dirección de Dios, por la que dirige a quien Él quiere. En cambio, aquél a quien Dios extravía no podrá encontrar quien le dirija … En este Corán hemos dado a los hombres toda clase de ejemplos. Quizás, así, se dejen amonestar. Es un Corán árabe, exento de recovecos. Quizás, así, teman a Dios» (Corán 39:23-28)

«Los creyentes son aquellos que cuando se cita el nombre de Dios, sus corazones temen y cuando se les recita sus aleyas, aumenta su fe» (Corán, XXXVIII, 28/29; IV, 84/82; VIII, 2).

El temor de Dios (taqwa, jawf) permea no sólo el Libro sagrado, sino toda la literatura islámica, tanto religiosa como profana. El miedo al castigo divino y la esperanza en Su misericordia son descritos como dos “riendas que evitan la carencia de una conducta apropiada”. Cuando Ibn ‘Abdun describe a los estimadores de cosechas, los descalifica precisamente porque no tienen temor de Dios:

“Estos individuos deberían en realidad ser llamados malhechores, prevaricadores, traficantes ilegales, malos sujetos y hez de la sociedad, pues no tienen miedo ni vergüenza, ni otra religión o piedad que buscar las ventajas de la vida terrestre y vivir de beneficios ilícitos y de la usura” (43-44).

Sólo los sufíes – cuando alcanzan el estado adecuado de elevación espiritual -quedan libres de ese miedo o son capaces de amar a Dios sin temor a Su poder punitivo que puede ser terrible (Peña y Vega 2004).

El gobernante naturalmente tiende a presentar su política represiva en términos que la aproximan a la forma en la que la Divinidad castiga las transgresiones mediante las cuales las criaturas se apartan del sendero por el que ha decretado que debe discurrir su conducta y ello tanto en lo que se refiere a las relaciones de esas criaturas con su Creador como en lo que se refiere a las relaciones entre ellas. El estudio llevado a cabo por Christian Lange para la época selyuquí ha mostrado las múltiples y variadas concomitancias entre los castigos del sultán y los del infierno, y al hacerlo, ha revelado un continuum entre el miedo a poner en peligro la salvación en la otra vida por desobediencia a Dios y a Su ley, y el miedo a poner en peligro la integridad física por desobediencia al gobernante. Sólo unos pocos – generalmente hombres de religión que no se dejan seducir por la vida terrena – son capaces de poner su miedo a Dios por encima de su miedo al gobernante y al hacerlo preservan la fibra moral de la comunidad musulmana. Es lo que se pone de relieve de los musulmanes que criticaron la conducta del general omeya Hashim b. ‘Abd al-‘Aziz durante una campaña contra rebeldes: tras tomar una fortaleza, preguntaba a los cautivos si eran musulmanes o cristianos. A estos los ejecutaba y hacía prisioneros a sus hijos. Pero a los que decían que eran musulmanes, buscaba tretas para negarles tal condición y poder así ejecutarles y hacer prisioneros a sus hijos. Luego puso en venta a esos niños esclavizados que fueron comprados por algunos musulmanes del campamento que eran gentes temerosas de Dios y que los liberaron porque eran hijos de musulmanes (Molina 2008).

Son los musulmanes temerosos de Dios los que mantienen el recuerdo y la práctica de los preceptos divinos y de esa manera aseguran la salvación de sus almas y de aquellos que les imitan en su conducta.

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Para ampliar:

·         ʿAbd Allāh, al-Tibyān ʿan al-ḥādiṯa al-kāʾina bi-dawlat Banī Zīrī fī Garnāṭa, traducción de E. Lévi-Provençal y E. García Gómez, El siglo XI en primera persona. Las ‘Memorias’ de ʿAbd Allāh, último rey zīrī de Granada, destronado por los almorávides (1090), Madrid, 1980

·         Abun-Nasr, Jamil M., A history of the Maghrib in the Islamic period, Cambridge, 1987.

·         Arcas Campoy, María, “Miedo, muerte y vida en la escatología de la guerra santa”, en F. Díez de Velasco (ed.), Miedo y Religión, Madrid, 2002, 63-69.

·         Ávila, María Luisa, “Al-Ŷurŷānī e Ibn ʿAbbās, víctimas de Bādīs”, en M. Fierro (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus (De muerte violenta), XIV, Madrid, 2004, 137-66.

·         Benouis, Mustafa, “Les savants mis à l’épreuve à l’époque almohade”, en M.L. Ávila y M. Fierro (eds.), Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, X, Madrid-Granada, 2000, 314-57.

·         Fierro, Maribel, «Tkfat al-Barbariyya y el destino de los omeyas en al-Andalus«, Al-Qantara XXII (2001), 345-8.

·         Ibn ʿAbdūn, Sevilla a comienzos del siglo XII, el tratado de Ibn ʿAbdūn, trad. E. Levi-Provençal y Emilio García Gómez, Sevilla, 1998.

·         Lange, Christian, Justice, punishment and the Medieval Muslim imagination, Cambridge, 2008.

·         Marín, Manuela, «Inqibāḍ ʿan al-sulṭān: ʿulamā’ and political power in al-Andalus», Saber religioso y poder político en el Islam, Madrid, 1994, 127-139

·         Molina, Luis, “Vencedor y vencido: Hāšim b. ʿAbd al-ʿAzīz frente a Ibn Marwān al-Ŷilliqī”, en M. Fierro y F. García-Fitz (eds.), El cuerpo derrotado: cómo trataban musulmanes y cristianos a los enemigos vencidos (Península Ibérica, ss. VIII-XIII), Madrid, 2008, 507-528.

·         Munson Jr., Henry, Religion and power in Morocco, New Haven-Londres, 1993.

·         Peña, Salvador y Vega, Miguel, “La muerte dada en el Corán (Glosario y estudio de una inscripción numismática de los Banu Ganiya)”, en M. Fierro (ed.), Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus (De muerte violenta), XIV, Madrid, 2004, 249-300.

 

ALOJARSE EN UN FUNDUQ EN AL-ANDALUS

 

ALOJARSE EN UN FUNDUQ EN AL-ANDALUS

Viajeros y comerciantes necesitaban un lugar donde alojarse al llegar a una ciudad y un espacio seguro en el que depositar sus mercancías. El funduq respondía a esta demanda de alojamiento y seguridad. En él se podía descansar, comprar, vender, hacer reparaciones, obtener nuevos suministros o informaciones, resguardarse del clima, almacenar mercancías a buen recaudo, pagar impuestos o alimentarse

Alicia Hernández Robles
Universidad de Granada

Ilustración de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī. París, Bibliothèque Nationale de France. MS rabe 5847, fol. 89r.

Los motivos por los que se emprendía un viaje en la Edad Media eran muy variados (político-militares, científicos, económicos, religiosos, etc.), así han existido diversos tipos de viajeros como peregrinos, estudiosos o eruditos, tropas militares, comerciantes, etc.

Con independencia de quién y porqué se emprendía un viaje este implicaba toda una serie de necesidades a lo largo del camino, tales como el alojamiento durante la travesía y otros servicios.

El funduq (en plural fanādiq) era uno de los edificios que proporcionaba una amplia oferta de servicios a viajeros y comerciantes: alojamiento, protección, cocina, almacenamiento, entretenimiento, un lugar seguro en el que realizar transacciones comerciales al por mayor, etc. Encontramos este tipo de arquitectura, entre los siglos VIII y XIII, en ciudades de los territorios islámicos, destacando especialmente en la zona occidental del Mediterráneo.

La infraestructura comercial en las ciudades de los territorios islámicos medievales refleja la importancia del comercio en su economía y urbanismo. El zoco era el corazón comercial de la ciudad, el mercado principal y permanente al que acudía la población habitualmente para adquirir productos básicos para el día a día, como alimentos o tejidos, aunque también se realizaban mercados o ferias periódicas. Algunas ciudades contaban con alcaicería, un edificio específico en el mercado dedicado a la venta de productos de lujo y gran calidad como seda o joyas. Por ello estaba más protegida y su acceso controlado. Su clientela era más selecta y adinerada e incluía a otros comerciantes. El tercer edificio característico de la infraestructura comercial urbana era el funduq. Por lo tanto, el zoco puede ser entendido como el espacio de mercado más general, siendo la alcaicería y el funduq establecimientos especializados.

Sin embargo, también existieron otros edificios que compartieron funciones con el funduq como el caravasar y el jān, aunque se han relacionado especialmente con los territorios islámicos orientales. El caravasar destacó por ser un espacio de alojamiento y avituallamiento, con aspecto fortificado, debido a su localización en zonas rurales o a lo largo de rutas caravaneras terrestres. Mientras que un jān podía estar ubicado tanto en contexto urbano como rural y ofrecía servicios similares a los de un funduq (alojamiento, almacenamiento y espacio para el comercio al por mayor). Tal y como apuntaba Hillenbrand hace unas décadas, la cantidad de datos sobre estos edificios es muy dispar, siendo más abundantes los de aquellos ubicados en zonas rurales o en rutas, por lo que solo con futuras investigaciones que profundicen en el estudio de estos inmuebles localizados en ciudades se podrían realmente precisar las similitudes y diferencias entre el funduq, el caravasar y el jān.

Servicios de un funduq

Viajeros y comerciantes necesitaban un lugar donde alojarse al llegar a una ciudad y un espacio seguro en el que depositar sus mercancías. El funduq respondía a esta demanda de alojamiento y seguridad. En él se podía descansar, comprar, vender, hacer reparaciones, obtener nuevos suministros o informaciones, resguardarse del clima, almacenar mercancías a buen recaudo, pagar impuestos o alimentarse.

Los fanādiq eran edificios de grandes dimensiones, de entre 200 y 800 m2, y planta cuadrangular estructurada en torno a un patio central y, en ocasiones, con más de una planta en altura. En su interior las estancias se destinarían a diversos usos, como almacenes, establos, habitaciones donde pasar la noche, letrina, zonas donde cocinar y espacios de reunión. Durante el día también servían como lugar de negocios, ya que en ellos se produciría la venta al por mayor de mercancías traídas por los comerciantes extranjeros a los mercaderes locales que, posteriormente, vendían lo adquirido en el zoco o la alcaicería de esa ciudad. Por lo tanto, en el interior de estos edificios se encontrarían espacios públicos o comunes, como el patio, el zaguán de entrada o la cocina, y espacios privados, como las habitaciones para el alojamiento y el almacenamiento de bienes.

A partir de la documentación escrita y arqueológica se ha concluido que la cocina podía ser tanto un espacio permanente y concreto del edificio en el que habría personal empleado para ello, como hogares puntuales que los viajeros o comerciantes podrían realizar en el patio o en alguna estancia del edificio para preparar los alimentos que hubieran adquirido en el zoco. Por ejemplo, el muḥtasib —inspector de mercado— de la ciudad de Málaga, al-Saqaṭī al-Mālaqī, en el siglo XIII informa de un viajero que cocinó carne en un funduq de la ciudad con sus propios utensilios de cocina.

Otra cuestión relevante en estos edificios era la relativa a la higiene y el aseo. Sería habitual encontrar en ellos un pozo o alberca del que los viajeros pudieran servirse, para cocinar, beber o asearse. Así como una letrina o letrinas colectivas, conectadas a canalizaciones de evacuación de aguas residuales o fecales. Todas estas estructuras configuraban un complejo sistema hidráulico en estos fanādiq.

Con respecto a los productos con los que se comerciaba en un funduq, podemos encontrar tanto productos de primera necesidad, como cereales o pan, verduras, huevos, legumbres, sal, frutas, pasas, miel o aceite. Mientras que en otros se podrían adquirir productos más lujosos, como seda, ámbar o pieles. Esta información ha llegado hasta nosotros por el nombre con el que aparecen estos edificios en las fuentes escritas o bien por los impuestos que se recaudaban de las mercancías que se almacenaban en ellos en distintas ciudades del Mediterráneo medieval. También podían estar especializados en alguna actividad, pues se menciona a grupos de artesanos en ellos, tales como zapateros, peleteros o cordeleros.

El carácter comercial de los fanādiq los distingue de otros edificios medievales que también daban alojamiento a viajeros, como pudieron ser las mezquitas o las zāwiyas. Aunque el funduq pueda tener ciertas similitudes con otras instituciones previas o contemporáneas a él, destacará por contar con una mayor seguridad y eficacia derivadas de la protección y regulación islámicas. Sin embargo, autores como Ibn ‘Abdūn informan de otras actividades que se desarrollaron en su interior, más allá de las estrictamente comerciales, por lo que se puede hablar de su uso como tabernas, burdeles, casas de apuestas o incluso como prisión nocturna.

La ausencia de ventanas al exterior y la existencia de una sola puerta de acceso otorgaban la seguridad necesaria para que los comerciantes emplearan estos edificios para sus transacciones comerciales, ya que así se evitaban robos de mercancías y la salida fraudulenta de productos. Dicha seguridad era prioritaria en un funduq, aunque no sucedía lo mismo con la comodidad de los usuarios. El mobiliario en su interior debió ser sencillo y apenas debieron contar con esteras sobre las que dormir, cubos, cuerdas, herraduras y lámparas o candiles de aceite. En el siglo XVI, León Africano informaba sobre los fanādiq de Fez y contaba que en ellos el encargado del edificio facilitaba al huésped una estera de esparto en la que pasar la noche, sin que contaran con camas ni grandes comodidades.

En distintos manuscritos del siglo XIII que se han conservado de las maqāmāt de al-Ḥarīrī podemos ver en sus ilustraciones la representación de un edificio de alojamiento (jān) en Wasit, actual Irak, al relatar el caso de un robo que sufrieron en su interior. La ilustración nos aproxima al aspecto de un funduq al presentar un edificio de dos plantas con un patio central rodeado por habitaciones.

Ilustración de las Maqāmāt de al-Ḥarīrī. París, Bibliothèque Nationale de France. MS rabe 5847, fol. 89r.

Personas usuarias, propietarias y empleadas en un funduq

Los usuarios principales de un funduq fueron los comerciantes extranjeros y los viajeros de distinto tipo que necesitaran hospedarse a su paso por las ciudades como, por ejemplo, peregrinos o estudiantes. La recepción de estos viajeros en un funduq ha sido relacionada con una funcionalidad caritativa en ellos, ya que podían alojarse allí sin tener que pagar nada a cambio. Sin embargo, también podía encontrarse en un funduq a población local residiendo en su interior, como artesanos o personas de escasos recursos, o a prostitutas.

Los propietarios de un funduq podían ser los propios gobernantes o miembros de la familia real, funcionarios públicos o personas anónimas, y todos ellos podían fundar fanādiq como legados píos. Por lo tanto, podía tratarse de edificios de propiedad pública, privada o legado piadoso (waqf o ḥubs). En el caso de este tercer tipo de propiedad, también conocida como bienes habices, se fundaba un funduq con el objetivo de que los beneficios económicos que produjera se destinaran a cuestiones concretas que sirvieran para mejorar la ciudad y la vida de su población.

A cambio de alquileres anuales o mensuales los propietarios podían ceder el usufructo del edificio a una tercera persona que actuaba como administrador o encargado, como ṣāḥib al-funduq o funduqīyya, según si se trataba de un hombre o de una mujer. Esta persona viviría en el edificio con su familia y su sueldo provendría de subarrendar las habitaciones del funduq a su clientela. Así, aunque se permitiría que algunas personas se alojaran gratuitamente en estos edificios, generalmente viajeros y comerciantes debían pagar tarifas específicas por las habitaciones según si las destinaban para alojamiento o almacenamiento, así como una tarifa por alojar a los animales que los acompañaran.

Además de la ganancia que se obtenía del cobro por el uso del edificio, también se recaudaban en ellos impuestos sobre las mercancías que se vendían en su interior. Estos beneficios económicos que se obtenían en el funduq podían quedar reservados para su dueño, para el tesoro público o bien estar destinados a obras pías públicas, en función del tipo de propietario del edificio. Al-Idrīsī informa del censo de fanādiq (970) realizado en Almería para el pago de un impuesto. También se ha considerado que las autoridades locales podían usar estos lugares para controlar los precios, la distribución y el suministro de determinados productos destinando fanādiq concretos para ellos.

Por lo tanto, además del propietario o arrendador del funduq podría haber en estos edificios otras personas empleadas como personal de recaudación, guardias o porteros, aunque todas estas funciones podía concentrarlas el mismo propietario. La condena de Ibn ‛Abdūn a que mujeres ocuparan el cargo de recaudador de los comerciantes y los extranjeros en el funduq permite plantear que se encontrarían con regularidad a mujeres encargadas de la recaudación en estos espacios.

En definitiva, el día a día de un funduq informa de su carácter multifuncional como espacios de residencia, de trabajo o negocios, de reunión, y de fiscalidad y recaudación.

Localización de fanādiq en al-Andalus

Para conocer algunas de las ciudades andalusíes en las que se podían encontrar estos edificios debemos recurrir a obras geográficas. Diversos autores mencionan la presencia de fanādiq al describir las ciudades de al-Andalus. Generalmente, indican que una ciudad “contaba con mercados, baños y funduq o fanādiq”, es decir, no proporcionan muchos detalles sobre estos edificios.

En el siglo X, según Ibn Ḥawqal, más de treinta ciudades andalusíes contaban con hospederías. Posteriormente, a mediados del siglo XII, la información del geógrafo al-Idrīsī permite elaborar un listado de ciudades que contaban con algún funduq. Tal es el caso de Almería, Adra (Almería), Quesada (Jaén), Bizilyana (Rincón de la Victoria, Málaga), Málaga, Córdoba y Tarifa (Cádiz). Encontramos fanādiq en una amplia variedad de ciudades tanto interiores como portuarias, aunque fueron más numerosos en ciudades principales, en capitales o lugares de paso en alguna ruta de comunicación. Dos de esas ciudades destacan por la cantidad de fanādiq que se mencionan en ellas: Córdoba y Almería, cosa que no es de extrañar si tenemos en cuenta su importancia en términos comerciales, siendo Córdoba la capital del califato y Almería el principal puerto de al-Andalus en la plena Edad Media.

El ejemplo de funduq más conocido en la península ibérica, por su estado de conservación, lo encontramos en Granada. Se trata del funduq al-ŷadīd o alhóndiga nueva, conocido como Corral del Carbón. Este edificio fue construido en el siglo XIV por Yusuf I y fue propiedad de las reinas nazaríes. Si lo visitamos podemos hacernos una idea de las características arquitectónicas de estos edificios como su único acceso principal, el patio central rodeado por habitaciones, o la existencia de varias plantas en altura.

Patio del funduq al-ŷadīd o Corral del Carbón de Granada. Fuente: Alicia Hernández Robles

En las últimas décadas se han llevado a cabo numerosas excavaciones en ciudades de la península. En algunas de ellas se localizaron edificios de gran entidad, aproximadamente 40, que han sido interpretados como edificios con un carácter público, comercial o como funduq. A pesar de que en muchas de ellas no se conservaba la planta completa del edificio, su recopilación y estudio están permitiendo conocer mejor este tipo de arquitecturas en al-Andalus. A partir de ellas se puede concluir que no nos encontramos con una tipología estandarizada y regular de edificios, ya que el tamaño y número de las distintas estancias varía de unos a otros. Por lo tanto, las dimensiones y distribución de estos edificios pudieron ser variadas. Esto puede ser debido a las necesidades a las que daba respuesta, en función de su ubicación en una determinada ciudad, o el volumen de mercancías y viajeros que hacían uso de ellos.

En la actualidad, si pensamos en un hotel, podemos encontrar una amplia variedad de edificios, con distintas instalaciones y servicios, que presentan grandes diferencias de uno a otro. Por lo tanto, no debe extrañar que también fuera posible encontrar una amplia variedad de instalaciones a las que se haría referencia como funduq.

Mapa con las ciudades de la península Ibérica en las que se localizan las excavaciones arqueológicas en las que se han interpretado estructuras como posibles fanādiq de cronología andalusí (Hernández Robles, 2022, 505).

Especialización del funduq

Bien por iniciativa de los gobernantes locales, o de los comerciantes que usaban un funduq, algunos de estos espacios se fueron especializando en productos concretos. Estas distinciones entre unos edificios y otros se fueron produciendo a lo largo de la Edad Media.

Especialmente a partir del siglo XII, los comerciantes europeos, entre los que destacaron los italianos, participaban activamente en los mercados islámicos, donde debieron hacer uso de más de un funduq. En parte por su experiencia en ellos, estos edificios acabaron adaptándose en contextos feudales como nuevas formas institucionales, también con sus propias denominaciones derivadas del término árabe funduq, como fondaco, alhóndiga o alfondech, en italiano, castellano y catalán respectivamente. Estos edificios fueron especializándose en determinados servicios, distintos según los territorios en los que se establecieron.

El fondaco era el edificio en el que mercaderes cristianos se hospedaban y comerciaban en ciudades bajo control político islámico entre los siglos XII y XV.  En ellos destacaron los italianos y, posteriormente, los mercaderes provenzales, catalanes y aragoneses. Podemos entender el fondaco como una especialización del funduq, ya que dejó de ser un espacio en el que se hospedaban personas de cualquier procedencia, para tratar de acomodar, regular y, en cierto modo, segregar los negocios de los grupos de mercaderes occidentales en ciudades islámicas portuarias. En un primer momento contaban solo con un edificio, pero sus servicios se fueron ampliando e incluso llegaron a configurar barrios comerciales fortificados con almacenes, horno, iglesia o capilla, tiendas, talleres, taberna, etc.

En el caso de la península Ibérica la adaptación del funduq la encontramos en el Reino de Castilla con las alhóndigas y en la Corona de Aragón con los alfondechs. Las alhóndigas se especializaron como almacenes de productos específicos, como la sal o la harina. Mientras que en los alfondechs predominó la función de hospedería y sirvieron como posadas para mercaderes o viajeros, siendo utilizados solo de manera puntual como almacenes de mercancías (vino, papel o tejidos).

Para ampliar:

·         Constable, Olivia Remie. Comercio y comerciantes en la España musulmana: la reordenación comercial de la Península Ibérica del 900 al 1500, Barcelona: Ediciones Omega, 1997.

·         Constable, Olivia Remie. Housing the Stranger in the Mediterranean World. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

·         Hernández Robles, Alicia. Comercio y alojamiento en las ciudades andalusíes. Estudio histórico-arqueológico del funduq (siglos VIII-XIII). Tesis Doctoral, Universidad de Murcia, Murcia, 2022.

·         Hernández Robles, Alicia. “Del funduq al fondaco: cambios y continuidades en los edificios de alojamiento en al-Andalus”, en Florian Gallon (dir.). Tractations et accommodements. Pessac: Ausonius éditions, 2023.

·         Hernández Robles, Alicia. “Comercio y alojamiento en Madīnat Mursiya. Estudio arqueológico de los fanādiq andalusíes en Murcia”. Arqueología y Territorio Medieval, 28 (2021),e6186, 125-152.

·         Hillenbrand, Robert. Islamic architecture: From, function and meaning, Edimburgo: Edinburgh University Press, 1994.

·         Sims, Eleanor. “El comercio y los viajes: Mercados y caravansares”, en George Michell (dir.). La arquitectura del mundo islámico: su historia y significado social. Madrid: Alianza, 1985.

·         Torres Balbás, Leopoldo. “Las alhóndigas hispano-musulmanas y el corral del carbón de Granada”. Al-Andalus, 11 (1946), 446-480.