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jueves, 18 de julio de 2019

ALMANZOR


ALMANZOR. ABI AMIR MUHAMMAD

Cuando Al-Hakam II falleció dejó el trono cordobés a un muchacho de once años sin ninguna experiencia política llamado Hisam. El joven califa tenía el apoyo del todopoderoso ministro Yafar al-Mushafi, quien contaba con el beneplácito de la madre del califa, la concubina Subh de Navarra. Al-Musafi contó con la estrecha colaboración de un hombre llamado Abi Amir Muhammad, miembro de una familia árabe con posesiones en Algeciras que se trasladó a Córdoba para estudiar jurisprudencia y literatura. Este Abi Amir será el temible Almanzor cuando en el año 981 se titule "al-Mansur bi-Allah" (el victorioso de Dios), denominación que cristianizada ha dado el nombre por todos conocido. Abi Amir inició su carrera política como escribano y secretario del qadí Ibn al-Salim. Sus aptitudes administrativas motivaron que fuera recomendado al chambelán al-Mushafi, quien le nombró primero administrador de la sultana Subh y después del joven Hisam.
De esta manera Abi Amir estrechaba sus lazos con la familia gobernante. A la muerte de Al-Hakam II recibe el nombramiento de visir y tutor del joven califa por lo que Almanzor y su protector al-Mushafi empiezan a enfrentarse abiertamente. En el año 978 aparta totalmente a al-Mushafi del entorno del califa, gracias al apoyo de su suegro, el general Galib, y tres años más tarde consigue que el joven Hisam le otorgue públicamente los poderes absolutos del gobierno, dedicándose el califa a la vida piadosa. Con el poder político en sus manos, la fuerza militar se le resistía ya que Galib aún era fuerte gracias a cierto apoyo de los reinos cristianos. Dando muestras de su sagacidad, Almanzor hizo venir de Africa a otro general con tropas beréberes para convertirlas en su guardia personal, provocando el enfrentamiento con Galib. Este salió derrotado y Abi Amir recibía, a su regreso a Córdoba, el título de "al-Mansur bi-Allah". Desde ese momento y durante más de 20 años ejerció el poder absoluto en al-Andalus. Puso en marcha un programa de reformas tanto en la administración civil y militar y supo atraerse a las clase populares con una política de intensa actividad militar contra los cristianos del norte.
 Las crónicas hablan de 57 expediciones victoriosas con las que extendió el dominio musulmán a buena parte de la península, imponiendo fuertes tributos a los monarcas de Navarra y León. Incluso forzó a éstos a la entrega de sus hijas para imponer la paz en sus dominios. Los ataques de Almanzor llegaron hasta Barcelona (985), Coimbra (987), los monasterios leoneses de Sahagún y Eslonza (988), Santiago de Compostela (997) y Pamplona (999). Estas campañas motivaron la creación de una alianza cristiana contra al-Andalus que salió contundentemente derrotada en el año 1000. En estas últimas correrías Almanzor atacó el monasterio de San Millán de la Cogolla (1002) y de regreso a Córdoba falleció, en las cercanías de Medinaceli (Soria). La fortaleza con la que Almanzor dirigió los designios de al-Andalus se manifiesta en el intenso programa de construcciones que llevó a cabo, ampliando la mezquitade Córdoba y edificando un nuevo palacio llamado Madinat al-Zahira, donde trasladó la administración para evitar que Hisam tuviera tentaciones de dirigir el gobierno. Designó a su hijo Abd al-Malik como sucesor, estableciendo una dinastía de gobernantes que acabó con su otro hijo Sanchuelo. El gobierno dictatorial de Almanzor se considera como una de las causas que motivaron el estallido de la Gran Fitna y la guerra civil entre los años 1009 y 1031.

sábado, 13 de julio de 2019

TASUFIN IBN ALI


Datos biográficos
Califa almorávide: 1224-1227
Fallecimiento: 22-II-1145
Predecesor: Ali Yusuf Tasufin

Biografía
Ibrahim, el gobernador de Sevilla procuró detener los avances de Alfonso I hacia el Bajo Aragón, y que por entonces asediaba Calatayud; juntó tropas de todo el al Andalus, tremendamente derrotadas en Cutanda (Teruel), el 17 de junio o 16-VII-1120. La impresión del desastre fue enorme, por la muerte de muchos (15.000, según las exageradas fuentes cristianas) y destacados personajes, como el piadoso ulema al Sadafi. Tras la derrota, los musulmanes perdieron Ricla, Épila, Calatayud, Daroca y Singra. Al síntoma de tal caída militar frente al exterior, vino a sumarse el descontento de los andalusíes, que se manifestó por todas partes, hartos de pagar a perdedoras tropas almorávides.
En 1121 hubo de acudir Ali b. Yusuf por cuarta vez a al Andalus, para hacer frente a la grave rebeldía de la población de Córdoba, que había saltado, manifestando su general descontento, por un incidente entre una cordobesa y un soldado almorávide. Meses duró la rebeldía de toda la población de Córdoba, y sintomático fue que tuviese que acudir a apagarla, con más tropas, el mismo emir Ali b. Yusuf, que debió regresar enseguida al Magreb, ante la alarmante pujanza que allí adquiría el levantamiento del madhi almohade Ibn Tumart, quien en 1121 se parapeta con su gente en el Atlas, para resurgir, imparables desde entonces. Ese mismo año, el emir almorávide designó a su hermano mayor Tamimgobernador de Granada, como precisan Ibn Idari e Ibn al Qattan.
Pero la situación andalusí sigue tan decaída, tan incapaz de reacción militar rápida, que tolera el paseo triunfante de Alfonso I el Batallador por al Andalus, durante quince meses desde septiembre de 1125, algareando y destruyendo cuanto pudo por tierras de Valencia, Alcira, Denia, Murcia, Guadix, Granada, Luque, Baena, Écija, Cabra, Córdoba y Salobreña. El emir almorávide destituye en 1127 a su hijo Tamimcomo gobernador de al Andalus. Ali proclamó a su hijo Sir como heredero, en 1128, y ello provocó la rebeldía de su también hijo Ibrahim, depuesto de forma inmediata y deportado al Sáhara. Otra gravedad, ahora dinástica, para el declive almorávide.
Pero la incapacidad llega a su cima con el desastre de Cullera o Alcalá, cerca de Alcira, en la ribera izquierda del Júcar, en junio de 1129, y entonces se manifiesta sin rebozo la profunda ruptura entre almorávides y andalusíes, pues encargado el secretario andalusí Abu Marwan Ibn Abi Jisal, por el mismo emir almorávide, escribir a los responsables andalusíes de aquella derrota, redacta una carta impresionante, que le valió la destitución, y que es bien significativa, pues les insulta.
Hijos de madre vil, huís como asnos salvajes... Ha llegado el momento en que os vamos a dar largo castigo, en que ningún velo seguirá tapándoos la cara, en que os echaremos a vuestro Sáhara y en el que lavaremos al Andalus de vuestra inmundicia.
Otros textos insultantes contra los almorávides, aunque no podamos situarlos cronológicamente con tanta precisión, se encuentran en la Maqamas del zaragozano Abu Tahir al-Saraqusti (m. en 1143). A todo esto pronto vendrá a sumarse la actividad conquistadora de Alfonso VII el Emperador llamado por la fuentes árabes el sultanito al Sulaytan.
Entre las reacciones que intenta el emir Ali contraponer a tanto desastre está su designación de su hijo Tasufin como gobernador de Granada, adonde llegó en diciembre de 1129, cuya actividad, referida por Ibn Idari, pronto fructifica, y aunque se empeña inútilmente en dirección a Toledo, por allí logra al menos, en verano de 1130, tomar el castillo de Azeca, defender territorios levantinos contra una incursión aragonesa, en 1131, uniendo sus fuerzas con las de Ibn Ganuna, gobernador de Córdoba, y con las de Yahya b. Ali Ganiya, gobernador de Murcia, presentarse en Sevilla, en el verano de 1132, para confortar a sus habitantes, derrotados por Alfonso VII en Azareda, marchando desde allí hacia el occidente (que debe ser la zona extremeño-portuguesa central, y no el meridional Algarve) y derrotando una incursión de salmantinos.
En este último año, 1132, el emir Ali b. Yusuf nombra a Tasufin gobernador de Córdoba, para contrarrestar las acometidas, por allí intensas, de los castellanos, quedando Granada gobernada por Abu Muhammad al-Zafir, el Azuel de las crónicas cristianas. Alfonso VII en 1133 algarea hasta Jerez, según Nazm al-yuman, sin que Tasufin salga a detenerlo, pero, en cuanto los cristianos se retiran, marcha contra Idanha-a-Vella (mal transcrita por los copistas como Intakia o Antaniya).
En 1134, destacándose ahora (ya el final almorávide) tropas andalusíes con sus jefes locales, de Lérida y Fraga, Ibn Iyad y Sa´d al Mardanis, vencen, junto a los almorávides, a Alfonso I de Aragón, cerca de Fraga, en 1134. No son sino contenciones temporales al avance cristiano, como también lo es la victoria de Tasufin frente a los castellanos, en la primavera de 1134, cerca del famoso lugar de Zallaqa, y en el otoño vuelve a batirse con ellos, en Albacar, reflejando Ibn Idari de forma imprecisa el resultado de este segundo encuentro.
Otra victoria logra Tasufin en 1136-1137, en lugar no bien identificado del occidente de al Andalus, señalando Ibn al Qattan que tomó enseguida Escalona. En la ruina generalizada sobresale alguna personalidad almorávide, como Tasufin, hijo y heredero del emir Ali, y como el por entonces gobernador de Valencia Yahya b. Ali Ganiya. En estas, se agravó Ali b. Yusuf, enfermo desde el año anterior, y convocó a Marrakech a su hijo Tasufin, el cual retrasó su partida para hacer frente a un ataque contra Úbeda y Baeza de los castellanos, que, estorbados por torrenciales lluvias de aquel otoño, debieron retirarse tras atacar Sabiote.
Al fin cruzó Tasufin el Estrecho, en enero de 1138, alcanzando Marrakech en marzo, ya retenido allí como heredero, pues su hermano Sir muere ese mismo 1138. Cuatro años después, el emir Ali fallecía, en su capital magrebí, el 11-II-1143. Ali b. Yusuf no estuvo a la altura político-militar de su padre y antecesor, y fracasó rotundamente en su empeño de compensar su mediocridad a través del poder absoluto y anquilosado de los ulemas —doctores de la ley 


VIGUERA MOLINS, Mª Jesús, Historia de España Menéndez Pidal,

 Editada por Espasa Calpe; 1994, Tomo VIII págs. 57-59.

ALGUNOS MÉDICOS ANDALUSÍES



Ibn Habib, Ibn Samyün, Ibn Yanah, Ibn Hassan, Muhammad al-ilbirí
ANDALUSIES ILUSTRES
                                                         ALGUNOS MÉDICOS ANDALUSÍES
Ibn Habib (Abu Marwan Abd al-Malik b. Habíb al-Sulami al-Qurtubí al-Mirdasi al-Ilbiri).
Nació en Huétor (Granada) en el 796 y murió en Córdoba en el 850. Su obra principal es el Mujtafjar ti l-Tibb (Compendio de Medicina) (obra en preparación, traducción por F. Girón y C. Alvarez de Morales en base M.S. al-Jiziina al:iimma, Rabat, n.Q 144 C.). Dedica casi toda la obra a la medicina tradicional árabe, es decir, la medicina del Profeta.
 
Ibn Samyün (Abú Bakr Hamid b. Samyün). Según Ibn Abí Usaybia era excelente médico se distinguió en el conocimiento de las drogas simples y de sus propiedades que dominaba completamente. Su libro sobre las drogas simples es célebre por su perfección.
Sus obras Kitáb yámi al-adwiya al-mufrada (Libro sobre las drogas simples) y Kitab al- Aqrlibiidin (Libro de recetario).
Murió alrededor del año 1001. (Ibn Abi Usaybia, op. cit., 52-53).
 
Ibn Yanah (Abú-l-walid Marwan b. Vanab) (en hebreo Yónah). Nació en Lucena entre 985 y 990 Y murió en Zaragoza con posterioridad al 1040.
Fue autor del Kitiib al- Taljifj (Libro resumen) que según Ibn Abí Usaybia explica las drogas simples indicando el pes ¿ y medidas para uso en medicina.
Tenía un amplio conocimiento del árabe y hebreo.
Bibliografía en la Enciclopedia del Islam, 2.a edic. III, 773. Ibn Abí Usaybia, (op. cit., 48-49).
 
Ibn Hassan (Abü Yafar Ahmad b. Hassan al. Garnati), había nacido en Granada adonde según Ibn Abí Usaybia (op. cit., 144-145) era un personaje importante y distinguido. Era un hombre inteligente, se dedicó a la literatura, siendo elocuente.
Fue un médico eminente y sirvió como secretario de al-Hakan II que le apreciaba mucho.
Su obra médica fue: Kitáb Tadbir al-sihha (Régimen de la Salud).
Muhammad al-Ilbirí (Alá al-Din Abü Muhammad Ahmad al-Tabib al-Ilbiri). Vivió en el siglo XII y fue autor del Kitab al-natáiy al-aqliyya fil-wwjúl ild l-malJahiy wa-l-qawánin al-tibiyya (Libro de las conclusiones del intelecto acerca del acceso a los médicos filósofos y las leyes médicas)


LOS JUECES DE LA CÓRDOBA CALIFAL


LOS JUECES DE LA CÓRDOBA CALIFAL

Pasajes de la historia de al-Andalus
10/05/2017 - Autor: Redacción - Fuente: Musulmanes Andaluces

A los jueces los nombraba el soberano, en quien residían de modo eminente todas las facultades judiciales: se consideraba al monarca como juez nato, y de la fuerza de su autoridad pendía la eficacia de las resoluciones de los jueces; pero como el pueblo de Córdoba en muchas ocasiones se mostró muy celoso de sus intereses, y durante largo tiempo poseyó bastante vivo su civismo, insinuó su intervención en la forma en que podía, imponiendo al monarca la condición de que el juez fuese grato y aceptado por el elemento popular. No ha de extrañar, por consiguiente, que los monarcas tomaran precauciones para acertar en su nombramiento; al efecto, consultaban con ministros y personas de prestigio en Córdoba, los cuales indicaban a los posibles candidatos. Son raras las ocasiones en la que los jueces de Córdoba fueron nombrados sin una consulta previa, por consideraciones de mera simpatía personal o por intriga política.
Para el cargo de juez (cadí), se nombraba a una única persona, que había de desempeñar personalmente las funciones sin delegar en otro que le sustituyera. Cuando la edad o los achaques no consentían el ejercicio personal y directo del cargo, se le destituía y se nombraba otro.
En una sola ocasión, se cuenta que el monarca estableció turno entre dos jueces que se alternaban, ejerciendo un año cada uno de ellos; pero este hecho se refiere a tiempos en que por su lejanía no es posible asegurar plenamente la veracidad de las tradiciones orales sobre este asunto.
Entre las cualidades intelectuales exigida al juez mayor de Córdoba, no parece que en los primeros tiempos se le exigiera una buena  instrucción literaria, ni aun jurídica. Fueron nombrados bastantes jueces que no las tenían; siendo tildado alguno de ellos de supino ignorante. Cuando eran verdaderamente  instruidos, los narradores históricos lo hicieron notar, si algún juez es hombre ducho en materias notariales, lo dicen; si sabe un poco de literatura, lo declaran; si es verdaderamente literato, no dejan de consignar tal noticia, diciendo que sabe escribir al dictado o redacta documentos en forma retórica elegante, o es muy culto, o es orador.
No debe sorprendernos su poca instrucción literaria y aun la jurídica, si se tiene en cuenta, que en su curia había casi siempre algún letrado o letrados (muftíes), que eran sus consejeros técnicos y los que le orientaban en sus decisiones.

viernes, 12 de julio de 2019

AVERROES, EL PENSADOR



Categoría: Andalusies ilustres

Averroes es la forma latina del nombre del más importante de los pensadores musulmanes, llamado en árabe Abü-l-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rusd
¿Quién fue?

Averroes es la forma latina del nombre del más importante de los pensadores musulmanes, llamado en árabe Abü-l-Walid Muhammad Ibn Ahmad Ibn Muhammad Ibn Rusd. Nacido en 1126 en Córdoba (520 H.) y muerto en Marrakech el 1198 (595 H.). Su familia gozaba de alto prestigio en los círculos jurídicos andaluces. Su abuelo destacó como qadi (juez) de Córdoba y como jurista. Su padre fue también qadi de Córdoba. Llegó a poseer gran variedad de conocimientos enciclopédicos: derecho, medicina, astronomía y filosofía. Su maestro en el quehacer filosófico, Ibn Tufayl, le presentó al sultán Almohade Yusuf, hacia finales del 1168. En 1169 fue nombrado qadi de Sevilla; en 1182, a la renuncia de Ibn Tufayl, pasó a ser médico de cámara de Yusuf, y pocos meses después fue designado qadi de Córdoba como su abuelo y su padre. Con motivo de la reacción político-religiosa que condujo al sucesor de Yusuf, Ya´qub al-Mansur a la cruzada contra los cristianos, a los que venció en Alarcos (1195), Averroes perdió el favor real y fue desterrado durante veintisiete meses a Lucena, volviendo al favor del sultán pocos meses antes de su muerte.

Su Obra
La obra escrita de Averroes es extraordinaria y aún no ha sido estudiada ni clasificada totalmente. Comprende obras filosóficas, teológicas, jurídicas, astronómicas, filológicas y médicas, que pasan del centenar. Entre ellas deben destacarse:

a) Los Comentarios al «Corpus aristotelicum», que comprende: 1. Los Comentarios menores (Yawami) a la Isagoge de Porfirio, al Organon, Retórica, Poética, Física, De Coelo et Mundo, De generatione et corruptione, Meteorológicos, De Anima, Metafísica, De partibus animalium, De generatione animalium y Parva Naturalia, de Aristóteles. 2. Comentarios medios (Taljisat) a la Isagoge de Porfirio. el Organon, Retórica, Poética, Física, De Coelo et Mundo, De generatione et corruptione, Meteorológicos, De Anima, Metafísica y Ética nicomaquea, de Aristóteles, ya la República, de Platón. Y 3. Comentarios mayores (Tafsirat) a los Segundos Analíticos, Física, De Coelo et Mundo, de Anima y Metafísica de Aristóteles.

b) Los Comentarios a Ptolomeo, Alejandro de Afrodisia, Nicolás de Damasco, Galeno, al-Farabi, Ibn Sina e Ibn Bayya. c) El famoso Tahafut al-Tahafut (Destrucción de la Destrucción de la filosofía, de al-Gazzali. d) El tratado De Substantia Orbis. e) Tres importantes escritos teológicos: Fals al Maqal, Kasf´al-Manahiy y Damima; y e) El Kitab al- kulliyyat al-Tibb (Libro de las generalidades de la medicina).

Actitud filosófica. 
Averroes representa la culminación dialéctica de la filosofía árabe, en el doble sentido del esfuerzo por realizar una sabiduría desde los principios teológicos del Islam, y en el de la búsqueda de la estricta filosofía representada por la obra de
Aristóteles. Sin embargo, el muy merecido título de Comentator ha desfigurado la real imagen de Averroes; no sólo porque, aparte de comentador de Aristóteles sea también un pensador original, sino porque incluso bajo el aparente y real fervor aristotélico de Averroes late el principio fundamental de su pensamiento: leer a Aristóteles quiere decir hacer auténtica filosofía, no admitir otro magisterio que el de la razón, sea en sí misma, sea como resultado encerrado en el Corpus aristotelicum. Esta concepción conduce a Averroes a una doble situación en la historia de la filosofía: de un lado es la clausura del pensamiento filosófico del Islam; del otro, es la puerta de entrada para las ideas del pensamiento occidental: una filosofía independiente de todo postulado teológico, una ciencia estricta separada de todo a priori no científico.

La culminación por Averroes del pensamiento del Islam es evidente. Dicho pensamiento se autodesarrolla al compás del conocimiento y depuración del pensamiento de Aristóteles, partiendo de un inicial compromiso neoplatónico. El fruto más perfecto de esta dialéctica será la síntesis aviceniana. y aquí aparece el segundo de los principios capitales del pensamiento de Averroes: prescindirá del universal magisterio de Ibn Sina, el único pensador árabe que siempre tuvo buena prensa en el Islam. Naturalmente, no se trata de que Averroes menospreciase a Ibn Sina (Avicena), sino que se ha atrevido a preguntarse: ¿Por qué un hombre del talento de Ibn Sins pudo mezclar tan inexplicablemente a Aristóteles con el neoplatonismo? y supo encontrar la respuesta: porque mezcló a su filosofía los principios exigidos por lo que Gilson ha llamado «Teología de la creación». La decisión de Averroes abre las puertas a la agudeza de su genio, que demolerá la armoniosa síntesis neoplatónica, tan artesanamente construida desde la Mu´tazila hasta al-Farabi y tan genialmente estructurada por Ibn Sina. Así, frente a al-Gazzali, Averroes insistirá en que la filosofía conduce al saber y que sólo con esto queda autojustificada. Pero frente a Ibn Sina, afirmará que la filosofía no precisa de concesiones teológicas, porque opera desde otra estructura. Puede ser así Averroes, como ha subrayado Erwin Rosenthal, el más filósofo entre los árabes y el más creyente de los falasifa musulmanes.

Esta posición de Averroes explica también el eclipse de la falasifa musulmana, que no puede atribuirse a un supuesto fanatismo. El fin de la filosofía árabe-musulmana se produce al agotarse el impulso creador de aquellos pueblos; Averroes murió en 1198; catorce años después, el Islam español sería definitivamente aplastado en las Navas de Tolosa. Pero, aparte de esta coincidencia, la actitud de Averroes de decidirse por una filosofía estricta, exigía un mundo cultural en vías de desarrollo, que entonces se da especialmente en el Occidente medieval. A Averroes le trae sin cuidado la «Sabiduría oriental», la Hikmat al-Masriqiyya, que tanto había dado que hacer desde Ibn Sina a Ibn Tufayl ya la que aún le darían vueltas Ibn ´Arabi e Ibn Sap´in. Por su nacimiento, posiblemente por su sangre un tanto muladí (en al-Andalus del s. XII no quedaban sangres puras) y aun por ciertos rasgos de su conducta y aficiones, Averroes, sin dejar de ser un buen musulmán está dentro de una peculiar tendencia hispano-arábiga. Sus alabanzas de Córdoba y Sevilla; el anteponer el elogio del al-Andalus al tópico de Grecia; sus afirmaciones de que no hay campos, ni frutos, ni caballos, ni ovejas, ni clima como los de Andalucía, lo manifiestan. Más aún, los andaluces no sólo son los más elegantes y bellos, sino también los más inteligentes de los humanos, cuando lo tradicional en el Islam era reservar esos calificativos para los caballeros de la Arabia. Averroes llega hasta la exageración al decir que fueron los andaluces quienes civilizaron a árabes y beréberes, lo que es históricamente falso.

Punto de partida. 
La decisión de atenerse a la filosofía y de prescindir del ordenado cosmos aviceniano, pone de manifiesto una toma de posición de Averroes que puede sintetizarse en cuatro principios fundamentales: a) Todo saber tiene que estar fundado en principios reales. b) Los principios constitutivos del saber parten de verdades elementales. c) El mundo natural en cuanto tal es necesario, y d) El mundo natural es el resultado de la evolución final de la materia.
La seguridad del saber reside en el principio general de causalidad, que no debe considerarse como un puro axioma, sino que se levanta sobre reales sensaciones experimentadas en nuestra vida física y mental. La rigurosa necesidad lógica de la existencia de una causa suficiente en la motivación de los actos, sean físicos o psíquicos, posee evidencia inmediata. Se trata, pues, de una realidad intelectual que rige a todo el mundo del ser. El carácter legal del orden del ser arranca de Dios, pero no por un acto gratuito de magnanimidad, no por efecto de que en Dios rebose el ser y el bien, sino por la índole misma de la realidad. Por tanto, su pensamiento consiste en la adquisición de las formas, que son algo así como la estructura gnosológica de la cosa en tanto que conocida, presupone incluso la real existencia de un sustrato material.

Metafísica.
Esta concepción del saber conduce a Averroes. a ver el cosmos como un mundo físico actual, visto desde aquí y ahora, con mirada estrictamente humana. Visto desde siempre -desde Dios- el mundo es contingente y posible; considerado desde ahora es eterno y encierra en su ser actual y presente la necesidad de ser inherente a su causa. Naturalmente el saber metafísico posee una seguridad mayor que la del saber físico; pero también es útil el conocimiento aproximado, capaz de llegar a interpretar los fenómenos del mundo sensible. Así se nos muestra lo más típico del mundo natural, el cambio, que exige la existencia de un principio motor, causa eficiente a la que deben remontarse todos los movimientos materiales. Por esto, el movimiento no es materia ni forma, sino el proceso mediante el cual la materia informada se convierte en otra forma. Por tanto, en este sentido, es el primero de los principios de los seres concretos.

Sin embargo, esta concepción, en la que Averroes. es fiel de un modo verdaderamente genial a la doctrina aristotélica, tenía que ser atemperada por las exigencias de la «Teología de la creación», desde la cual el cambio es una consecuencia de la creación por Dios. Pero Averroes, rechazando la doctrina aviceniana del dator formarum, piensa que la forma es intrínseca a la materia de un modo potencial. Así, la materia posee la múltiple posibilidad de formas diversas, que van siendo actualizadas por el movimiento. La creación, por tanto, se manifiesta ad extra a través de la relación entre la materia, que encierra en sí y por sí la posibilidad de una forma, y Dios, causa primera del movimiento actualizador. Por tanto, la significación del Motor inmóvil no debe entenderse en el sentido de absoluta inacción; Dios no cambia, sin duda alguna, pero tampoco es pura impasibilidad, inercia absoluta. Cuando se afirma que Dios no se mueve, sólo se quiere decir que no es movido por ningún objeto extrínseco.

Con esta concepción Averroes no sólo ha destruido el hermoso orden del ser neoplatónico, maravillosamente estructurado por Ibn Sina, sino que lo hace con conciencia plena de su significación y necesidad. El viejo e inmutable axioma neoplatónico, de lo que es uno se produce lo uno, sólo es cierto, afirmará más de una vez, si se entiende en el sentido de que de lo uno «simple» sólo se produce lo uno. El mundo físico es a nativitate compuesto; y de lo uno «compuesto» lo que brota es lo múltiple. El cosmos es necesario por razón de su causa; el mundo físico se estructura desde la materia, ya que sólo ésta posee la posibilidad de poder convertirse en todas las cosas; y todos los seres, incluidos los sensibles y los individuales, sólo dependen del Primer Principio en tanto que tal, pero no en cuanto a sus modalidades concretas. Este cosmos, así concebido, no exige una posibilidad absoluta, sino relativa, para todos y cada uno de los seres existentes; los hay útiles y convenientes, pero los puede haber de otra índole, como las fieras o las plantas venenosas. En este segundo caso, no hay por qué negar la existencia de un mal real, desde el punto de vista de los entes concretos; pero no por ello queda afectada por el mal la totalidad del cosmos. Se trata, pues, de una inevitable consecuencia de la pura necesidad inherente a la materia.

Gnoseología.
El realismo de Averroes presenta, sin embargo, una extraordinaria dificultad y nada menos que en una de las doctrinas que le daría más fama en el mundo medieval latino: su teoría del intelecto, por desgracia mucho más complicada de lo que habitualmente se entiende. Su punto de partida es la dualidad aristotélica de un intelecto agente y un intelecto pasivo, que los neoplatónicos interpretaron en el sentido de la unidad y carácter separado del primero, respecto a todos los hombres, siguiendo los calificativos que Aristóteles enuncia en el libro. III del De Anima. Uno y otro están eminentemente dirigidos a obrar la operación intelectual que es el intelecto en acto. Para que esta operación se efectúe es preciso que la cosa material pueda ser aprehendida por el intelecto, que no lo es, o sea: que las cosas deben ser desmaterializadas para ser formalmente objeto del conocer. Averroes, al igual que el resto de los pensadores musulmanes, considera que el intelecto agente es uno, separado y común; pero como el intelecto material, que se llama así por semejanza con la materia prima, puede convertirse en todas las cosas, ¿es licito suponerlo algo meramente particular y concreto? Averroes responde que dada esta amplitud del intelecto material y su permanente interacción con el intelecto agente, su naturaleza tiene que empezar siendo duradera, eterna, en el sentido en que lo es la especie humana. Por tanto, no puede ser una virtus concreta, sino algo específico del ser hombre. Es, pues, uno en sí y respecto de todos los individuos. Pero esto no quiere decir que todos los hombres tengan la misma ciencia concreta, sino la simple posibilidad de tenerla; individualmente esta posibilidad unitaria, común y universal se concretizará en el intelecto especulativo de cada uno de los humanos. Si el intelecto agente puede ser comparado a una luz iluminadora, el intelecto material será como el medio transparente, y el intelecto especulativo la que por la luz vemos en ese medio. ¿Cuál es, pues, el intelecto al que el hombre con todo derecho puede llamar estrictamente suyo?: el intelecto pasivo, pues del uso de éste
depende el diferente grado de intelecto especulativo que alcancemos.

Para comprender la posición de Averroes, tan alejada aparentemente de la mentalidad del hombre moderno, hay que recordar que la ciencia moderna considera que nuestro conocimiento presupone unos datos recibidos por un sujeto a través de un medio instrumental manejado por él e interpretado por dicho sujeto. Para el hombre moderno parece una absurda aberración la concepción árabe de la unidad de la conciencia colectiva, por la demás, heredada de los griegos; más aún, cuando por influencia de la escolástica latina nos hemos acostumbrado a interpretar a Aristóteles desde el prisma del personalismo cristiano. Pero la que preocupó a los griegos, y por ende a Aristóteles, fue el problema de la unidad de la razón objetiva; cuando Aristóteles habla de la posibilidad de nuestro conocimiento, hace hincapié en lo objetivo: en el conocimiento; cuando Kant se plantea igual problema, lleva el acento a lo subjetivo: a nuestro conocimiento. Por tanto, que el intelecto sea uno, sólo quiere decir que la mente de todos los hombres tiene que funcionar del mismo modo; y que las estructuras psicológicas son comunes. Mientras existan hombres, quiere decir Averroes ,tendrán que pensar del mismo modo, tendrán un mismo punto de contacto con la verdad objetiva. Es cierto que mi perspectiva de la verdad - grande o pequeña, científica o vulgar -, morirá conmigo, con mi sistema nervioso, pero la verdad que haya en ella será eterna. La única diferencia entre esta explicación y la de Averroes está en las distintas situaciones, terminología, creencias y problemáticas filosóficas de su tiempo y del nuestro. Pero por esto no podemos negar al sistema de A. el título merecido de haber explicado un cosmos intelectual cerrado, que posibilitaba la ciencia objetiva y absoluta, que explicaba el mundo natural satisfactoriamente y su independencia de la mera explicación teológica, y abría así el camino a la filosofía y a la ciencia de la naturaleza moderna (cfr. M. Cruz Hernández, o. c. en bibl.).

También en el orden de la praxis Averroes abre un nuevo camino a la sabiduría medieval, que será explotado por los averroístas latinos. Todo el pensamiento musulmán de al-Farabi a lbn Bayya y de lbn Sina a lbn Tufayl, hace culminar el saber con el éxtasis intelectual. Averroes, por el contrario, parte de la unidad radical del hombre, que se manifiesta en todas sus actividades y en su operatividad final. El hombre conoce de un modo tan natural cómo vive, crece o se reproduce; la diferencia entre los diversos procesos humanos es formalmente de grado. Así, pues, el conocimiento humano representa la culminación natural de todas las acciones y operaciones del hombre. La verdad, por tanto, sólo puede conseguirse por medios humanos y naturales; siempre que el hombre se separa de este camino natural, en lo biológico o en lo no ético, brota lo monstruoso, que en el orden no ético se llama error y en el ético mal. El hombre ha sido creado para saber; se desarrolla en el saber; prospera por el saber; se perfecciona por el saber y sólo puede alcanzar la felicidad última por la sabiduría. El sabio es el hombre que tiene conciencia de esta sabiduría, cuya enseñanza fundamental es el principio del orden universal necesario, gracias al cual podemos actuar libremente. La libertad es señal inequívoca de la imperfección y de la necesidad de un proceso de perfeccionamiento; y pone de manifiesto nuestra capacidad de obrar, pero también la de recibir la acción. La misión de la humana libertad consiste en elegir libremente, pero dentro del orden necesario.

Esta concepción es válida en el orden individual y en el social. Gobernar, significa educar, enseñar al conjunto de los hombres el camino libre que conduce al orden necesario. Sólo los hombres que realizan en sí en acto, de un modo libre, el orden necesario, están capacitados para dirigir la sociedad humana. El único signo que permite reconocer al verdadero gobernante, es el ejercicio en acto de las más altas virtudes intelectuales. La sociedad es un organismo adecuado a la coexistencia humana, a la necesidad de realizar del mejor de los modos posibles el cumplimiento libre del orden universal. Tanto la conducta social como la individual están presididas por la virtud superior de la sabiduría; el arte político se confunde con el ejercicio en acto de la virtud de la sabiduría. La diferencia entre la sabiduría en sí y la sabiduría como prudencia política, es de estricto orden intencional.

Bibliografía
E. RENAN, Averroes et l´ averrolsme, París 1852;
M. J. MÜLLER, Philosophie und Theologie von Averroes, Munich 1875
L. GAUTHIER, La théorie d´Ibn Rochd (Averroes) sur les rapports de la religion et de la philosophie, París 1909
M. HORTEN, Die Metaphysik des Averroes, Halle 1912
C. QUIRÓS, Averroes, Compendio de Metafísica, Madrid 1919
N. MORATA, Los opúsculos de Averroes en la Bibl. de El Escorial. I. El opúsc. de la unión del entendimiento agente con el hombre, El Escorial 1923
M. BOUYGES, Averroes «Tahafot al-Tahafot», Beirut 1930
ÍD, Averroes «Talkhic Kitab al-Maqoulat», Beirut 1932
fD, Averroes «Tafsir ma´bacd a/-tabicatD, Beirut 1938-1942
L. GAUTHIER, Averroes «Traité décisif (Facl al-magal) etc.», Argel 1942
M. ALONSO, Teología de Averroes, Madrid 1947
M. CRUZ HERNANDEZ, Filosofía Hispano-Musulmana, 2, Madrid 1957, 1-245.


ABULCASIS: SU VIDA Y SU OBRA


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Categoría: Andalusies ilustres

La única noticia sobre Albucasis nos la da Ibn Baskuwal, de quien la tomó el historiador al-Dabbi (m. 1203) ... Texto extraido de: INTRODUCCION A LA MEDICINA ARABIGO ANDALUZA (Siglos VIII-XV)

Datos biográficos
Considerado por su nisba como natural de Madinat al-Zahra´ y famoso como cirujano debido a la gran difusión de su obra al-Tasrif, no obstante, los historiadores árabes aportan pocos datos sobre su vida. La única noticia sobre Albucasis nos la da Ibn Baskuwal, de quien la tomó el historiador al-Dabbi (m. 1203) el cual aporta lo siguiente: "Jalaf ben ´Abbas al-Zahrawi, su kunya Abul-l-Qasim, era de la gente de mérito en religión y ciencia y, sobre todo, en la ciencia médica, en la cual escribió la famosa obra de gran valor titulada Kitab al­Tasrif liman ´Ayiza ´an al- Talif. Sobre él decía Abu Muhammad ´Ali ben (Hazm): Ciertamente no se escribió en el campo de la teoría ni de la práctica de la medicina otra obra igual que le sobrepase en exactitud y en integridad. Murió en al-Andalus después del año 400 (= 25 Agosto 1009 - 25 Agosto 1010) (38). Estos son los lacónicos datos que tene­mos sobre el célebre médico nacido en Madinat al­Zahra´. El historiador de la medicina Ibn Abi Usaybi´a en su obra ´Uyun al-anba´ fi tabaqat al´Atiba dice: "Era un médico experto en los medicamentos simples y compuestos y en el tratamiento de las enfermedades. Escribió obras célebres en medicina y la mejor de todas la llamada al­Zahrawi (sic). También escribió Jalaf ben ´Abbas al-Zahrawi el libro titulado Al-Tasrif liman áyiza ´an al- Ta ´lif". Esta obra es la más grande y célebre de sus obras y la más completa sobre su pensamiento (39).
Nadie, pues, aporta dato alguno sobre la fecha de su nacimiento. No obstante el escritor de origen granadino León el Africano afirmaba que fue médico de al-Mansur ibn Abi-Amir (m. 1002) y que murió en el 404 de la Hégira (1013-1014). No obstante tampoco dice nada de la fecha de su nacimiento, aunque sí sobre la edad que tenía al morir. Textualmente escribe: De Ezaharagui Médico. Ezaharagui fuit medicus Mansori, Cordubae Con­siliarij & proximus Rasis, qui composuit Librum sicut Avicennae i arte Medicinae, utilisimum quidem: quo etiam adhuc Maumedani utuntur. Vixit autem annos centum unum. Qui abijt anno Belli Cordubae, de Elhegira anno quadringentesimo quarto" (40).
Esto quiere decir que para morir con 101 años, Abulcasis tendría que haber nacido 20 años antes de la fundación de Madinat al-Zahra´ en 936, dado que lleva la nisba de al-Zaharawi, a no ser que dicho gentilicio no se refiera a dicha ciudad califal. Por otro lado se ha discutido mucho la frase que sobre Abulcasis escribió Ibn Hazm (y que antes recogimos de al-Uabbi) que fue en cierto modo contemporáneo suyo; para algunos parece como si quisiera decir que todavía vivía cuando Ibn Hazm se refería a Abulcasis, mientras que para otros no parece decir tal cosa (41).

Su obra como farmacólogo
Los principios farmacológicos de Abulcasis son de origen Galénico. Clasifica los medicamentos en tres tipos: según actúen sobre las cualidades ele­mentales (medicamentos "fríos", "cálidos", "secos" o "húmedos"); sobre varias de ellas, con una acción principal y otra secundaria (un fármaco a la vez "caliente y húmedo", por ejemplo) o causa de alguna virtualidad específica, dependiente de "toda la sustancia" del remedio (vomitivos, pur­gantes, hipnóticos...).
La evaluación de la intensidad de la acción medicamentosa la divide en cuatro grados como Galeno, desde la operación no perceptible senso­rialmente, hasta la acción destructora (fármacos "calientes en primer grado", "en segundo" etc.). Por último hace una distinción entre operaciones actu (el fuego es caliente "en acto") y potencia (el pimiento lo es "en potencia"). Es pues el Libro de las Drogas simples de Galeno, algún fragmento de la obra de Pablo de Egina y, por supuesto, la farmacología de Dioscórides, las fuentes de Abulcasis en esta materia de medicamentos.
El Tratado que he traducido al castellano habla de los "adhan ", palabra que tiene el significado de "óleos", que nosotros damos por extensión el sen­tido de aceites (41 bis).
Incluye a los aceites entre los medicamentos de origen vegetal (adwiya nabatiyya) aunque algunos son del reino animal (adwiya hayawaniyya) y uno del reino mineral (adwiya ma´diniyya) con la nafta.
Las aplicaciones terapéuticas de los "aceites" u "óleos" son múltiples: los que pone localmente con emplastos, en fricciones, en infusiones (de manza­nilla). Resalta el uso terapéutico de los "aceites" como analgésicos: aceite de manzanilla, de rosas, de violetas y en último extremo el de beleño en los casos de dolor intenso.
Detalla en cada caso el utillaje farmacéutico para la elaboración de los diferentes aceites "sistemas" de cocción, filtración, la forma y calidad de las vasijas y adonde han de almacenarse para conseguir una perfecta y dilatada conservación. Las instrucciones van dirigidas a los preparadores de medicamentos que en la mayoría de los casos eran los mismos médicos en ciertos casos, como dice Ibn Yulyul (42) "eran jóvenes esclavos los encargados de preparar los jarabes y los ma ´yun" siempre bajo la dirección del médico". En realidad esta parte farmacológica parece en cierto modo un manual de preparación de medicamentos "grebadines" (al­akrabadin = medicamento compuesto = palabra latinizada en grabadines).
El Tratado más importante de ellos fue el escrito por Masawayh al-Mardini, conocido por Mesué el joven y cuyo único biógrafo es Leone el Africano. La obra que mencionamos es la denominada "Antidotarium si ve Grabadiin medicaminum com­positorum" muy conocido y utilizado en la antigüedad.
En resumen, podemos decir que extraña enor­memente que la mayoría de los escritores de su época ignoren a Abulcasis cuando su gran enciclo­pedia al- Tasrif pasaría a Occidente, donde fue fuente de la enseñanza de la medicina hasta el siglo XVII.
Es difícilmente explicable que Ibn Yulyul el historiador de la medicina cordobesa no haga mención de Abulcasis, aunque es probable que Ibn Yul­yul muriera después del 987. No obstante debemos decir que si es verdad que Abulcasis vivió los 101 años, pudiera haber escrito su enciclopedia médico­ quirúrgica en los últimos años de su larga vida y que entonces ya el autor del "Libro de las generaciones de los médicos y de los sabios" ya hubiera fallecido.
Es un problema que por ahora no podemos aclarar, por falta de datos históricos, aunque ahí está la fama imperecedera que alcanzó el gran médico cordobés, gloria que ha llegado hasta nuestros días.
La parte farmacológica del Tasrif fue vertida en 1290 por Simón de Génova ayudado por Abraham el Tortosino y esta traducción latina fue llevada al castellano por Alonso Rodríguez de Tudela e impresa en Valladolid en 1516.
La parte de dietética del Tasrif fue traducida al catalán por el valenciano Berenguer Eimericho en 1332 y de esta lengua pasó al latín con el título de Dictio de cibaris informorum (43).

Veamos ahora al cirujano:
AI-Tasrif, la gran enciclopedia médico-qui­rúrgica de Abulcasis

Abulcasis integró la Cirugía dentro de la Medi­cina científica.
El libro XXX de la gran enciclopedia médica de Abü-l-Qasim al-ZahrawT trata de cirugía, mientras que el libro XXVIII trata sobre farmacología.
El primer capítulo de este libro de Cirugía trata del uso del cauterio para aliviar múltiples afeccio­nes dolorosas como Gota, artritis, jaquecas, epilepsias, melancolías y otras múltiples afecciones (44).
La utilización abusiva del cauterio pasó a la Cristiandad siendo suprimida por Ambrosio Paré aunque muchos médicos y cirujanos siguieron sus enseñanzas, como Guy de Chauliac (1290-1370), Jerónimo de Brunschwig (1450-1512) y en Oriente Saraf al-Din reelaboró la obra de Abulcasis dedi­cándola a Mehmet II (45).
En el segundo capítulo de la Cirugía de Abulcasis lo dedica a descubrir múltiples operaciones quirúrgicas: tratamiento de la "hidrocefalia" del niño, de las afecciones lacrimales, palpebrales, cataratas, pólipos nasales, afecciones bucofaríngeas, de las extirpaciones de las úvulas hipertróficas, de las sanguijuelas de la boca, amputación del clítoris hipertrófico, hemorroides, tratamiento de heridas torácicas y abdominales, etc.
Describe igualmente litotomias, amputaciones, operaciones de fistulas, de hernias, trepanaciones, aconsejando el uso de catéter de plata en vez de bronce y el empleo de distintos tipos de suturas entre los cuales comenta el realizado en caso de intervenciones abdominales, con hormigas negras (¿comejenes?) descrito ya por el indio Susruta y que según J. Vernet es típico de los pueblos primitivos aún hoy día (46).
El tercer libro de la Cirugía de Abulcasis lo dedica a las fracturas y reducciones de luxaciones (47).
Una parte importante de su obra lo dedica a Obstetricia, obra tomada en parte de Pablo de Egina. Pero no se limita Abulcasis a estas materias sino que a él se debe una de las primeras descripciones conocidas de la hemofilia. Dice: "Encontré un hombre en cierto poblado y me contó que siempre que algunos de sus vecinos resultaba herido de cierta gravedad sangraba hasta morir y añadió que si algún niño se restregaba las encías, éstas comenzaban a sangrar sin interrupción hasta la muerte del muchacho". "Otro individuo a quien un sangrador abrió una vena, murió finalmente de­sangrado". "Añadió que en general la mayoría moría de ese modo". "No recuerdo haber visto nunca cosa semejante, excepto en este poblado, ni de ello he encontrado referencias en texto de escritores antiguos". "Ignoro la causa de esta enfermedad, pero en cuanto a la cura supongo que debería aplicarse el cauterio en el primer momento. Yo nunca lo he ensayado y todo ello es algo que me asombra" (48).
Igualmente fue uno de los primeros en dar una buena descripción de la lepra. La Cirugía del Tasrif contenía, por un lado conocimientos de la Antigüe­dad, inspirados en Pablo de Egina y por otro innovaciones propias de Abulcasis o tomadas de numerosos autores del mundo islámico y oriental.
Esta obra fue editada parcialmente en Oxford en 1778 con el título de Abulcasis, Chirugia (arabice el latine, edito Jonannes Channing, 2 vols.). También el historiador de la medicina árabe Lucien Leclerc publicó en 1830 parte de esta obra de Abulcasis con el título de La Chirurgia d´Abulcasis.

Modernamente se ha publicado de nuevo el texto árabe y una traducción inglesa por parte de M.S. Spink y G.L. Lewis con el título Albucasis on sugery and instruments (Londres, 1973) con amplio estudio crítico y bibliográfico (49).
Para terminar debemos decir con Manfred Ull-man que Abulcasis integró la Cirugía en el área de la medicina científica, cuando afirma al hablar del estado de la cirugía y de los cirujanos de su época:
"Para nosotros la razón por la que hoy no hay cirujanos hábiles es: el arte de la medicina es largo y es necesario antes de ponerse a ejercerlo estar estrenado o instruído en anatomía como Galeno describió, para que puedan familiarizarse con los usos, formas y temperamentos de los miembros, y puedan saber los que pueden ser unidos o lo que puede ser separado, conocer los huesos, tendones y músculos, sus nombres y sus ligamentos, y tam­bién los vasos sanguíneos, arterias y venas con sus relaciones" (50).
.´.4

(38) Al-Dabbi: Bugyat al-Multamis fi Tarij riyal Ahl al.Anda Edic. F. Codera y J. Ribera; Madrid, 1884-5,1,271.2.
(39) lbn Abi Usaybi´a: ´Uyun al-´anba fi tabaqat al-´Atibba. Edic.Argel, 1958, 54.55.
(40) Leone Africanus: De viris quibusdam illustribus apud Arabes (de J.H. Hottinger, Bibliothecarius quadripartitus, Zurich, 1664,256). Citado por M.S. Spink and G.L. Lewis, Abulcasis, On Sugery and lnstruments, London, 1973, VIII.
(41) Sobre esta disquisici6n cf. Hamarnech y G. Sonnedecker op. cit. 19.
(41 bis) Cf. A. Arjona: Abulcasis, su vida y su obra como farmacó­logo. Rev. Axerqula, n.2 7 (Junio, 1983), 145.
(42) Ibn tulyul: Kitab tabaqat al-atibba w al-hukama trad. J. Ver. net, Estudios sobre Historia de la Ciencia Medieval, Barcelona­Bellaterra, 1979, 462.
(43)J. Vemet,la cultura hispano-árabe, op. cit., 161 notas n.os 176 y 177.
(44) Martin S. Spink y Geoffrey L. Lewis, Abulcasis on sugery and instruments, texto árabe, trad. inglesa y comentario, Berkeley and Los Angeles, 1973.
(45) Mario Tabanelli, Abulcasis, un chirurgo arabo dell´alto Medioevo, Firenze MCMLXL.
(46) J. Vemet, La cultura hispano-árabe, edic. cit., 161.
(47) J. Vernet, ibid.
(48) J. Vemet, La Cultura hispano-árabe, 161 que reproduce el texto de W.J. Bishop, Cirugla histórica, Barcelona, 1963. Sobre este cf. supra Muharnrnad as-Safra.
(49) M.S. Spink and G. Lewis, Abulcasis, op. cit., edito cit., 2.
(50) Manfred UlIman, IsIamic Surveys. II (IsIamic Medicina), Edinburgh, 1978, págs. 44-45.

sábado, 6 de julio de 2019

ANDALUSIES ILUSTRES - AL- ZAQQAQ



IBN AZ-ZAQQAQ

Andalusies ilustres
Es difícil la traducción del nombre debido al alfabeto árabe. También se le conoce por Al-Zaqqàq Al-Axarquie (es decir Al-Zaqqâq el axarquíco). En la época del Al-Andalús, la axarquía o levante, o oriente significaba la costa levantina o actualmente la Comunidad Valenciana.
Se puede decir Az-Zaqqaq ó Al Zaqqaq, depende del contexto ambas son correctas en árabe.

Es curioso que siendo un poeta de familia original norte africana, toda su poesía canta a las flores, el vino y las hermosas mujeres. Todo un hedonista.
Abu-l-Hasan ‘Ali ibn ‘Attiyat Allah ibn Mutarrif ibn Salma, conocido como Ibn Az Zaqqaq, debió nacer hacia finales del siglo XI, puesto que se dice que murió sin cumplir los cuarenta, entre los años 1133 a 1135. Su “nisba” que traducido quiere decir originario, termino usado por artistas en la actualidad “Al Balansí”, con la que normalmente se le conoce, le asigna origen valenciano, aunque este término se encuentra sin referencias que permitan confirmarlo plenamente. Lo que si es cierto es que su vida discurrió en la Valencia almorávide de aquellos años.

Era sobrino, por vía materna, del famoso poeta de Al yaziira (Alcira), Abu Isaac Ibrahim ibn Jafaya,    tal vez el más célebre de su época, de donde el joven Hasan debió heredar las dotes para la métrica poética. Se desconocen en gran medida sus datos biográficos, aunque existen anécdotas acerca de su condición y de su temprana afición y habilidad para las composiciones poéticas. Se sabe que estudió bajo la dirección de Abu Muhammad ibn al Sid al Batalyawsi, de afamada reputación en la Valencia de aquel tiempo y que por su parte, tuvo como discípulo a  Abu Bakr ibn Rizq Allah.

Su corta vida, fue tal vez una vida cómoda y feliz, a juzgar por el contenido de sus propios versos y como deduce Emilio García Gómez de su propio epitafio. Era la época almorávide, tiempo de reforma y de austeridad en las formas, por lo que para un literato, no debieran ser buenos tiempos, aunque los círculos culturales del momento rondaban en torno a los grandes señores y cámaras de palacio, navegando sin duda los poetas en las aguas del panegírico y la adulación a costa de aquellos más vanidosos. Se sabe que los versos de Az Zaqqaq eran muy apreciados en el entorno social de su época.

Ibn az Zaqqaq representa junto con su tio Ibn Jafaya, la más alta representación de las composiciones líricas del Sharq al Andalus, es decir el levante ibérico durante la época musulmana. Fue Valencia durante la época andalusí, una ciudad rica y próspera, muy culturizada en el ámbito de lo arábigo, sin duda alguna a causa de sus fértiles vegas, como lo fueran los grandes valles del Guadiana (Wadi ‘ayn), Genil (Xinil) o Guadalquivir (Wadi al Kabir). Sus gobernadores eran visires poderosos, por un lado dada la distancia del centralismo Omeya en Qurtuba (Cordoba), por otra, por la riqueza de su territorio. Estas sedes palatinas o emirales mantenían un sofisticado aparato cortesano y burocrático, en el que la música y la poesía florecían al amparo de las más refinadas sensibilidades de algunos mecenas. Con el desmembramiento del califato y la llegada de los taifas el reino oriental atraviesa una época de agitación militar y política que afecta como es de esperar a todos los ámbitos sociales. Es la época de Ibn Az Zaqqaq, cuando la conquista almorávide trae un breve sosiego político a la ciudad del Turia. Pasada la época en que Rodrigo Diaz de Vivar (el Cid) dirigió los destinos de la ciudad, la tendencia arabizante cobró nuevo vigor. “Cuando la literatura arábigoandaluza desfallece en el clima hostil de la dominación almorávide, Valencia por el contrario, constituye un islote sólido, sano y fecundo…..Ahora es transparente, y, en una lengua muy pura, y muy aguzado el filo de sus medios expresivos” (GARCIA GÓMEZ, 1986). Entonces, las manifestaciones culturales se revitalizan. Si bien en los centros antes prósperos del ahora reciente despedazado califato, la vida política es un torbellino que no deja lugar para el cultivo del espíritu y sus expresiones más mundanas, cuando la poesía ha pasado su cenit en el resto peninsular, en el Sharq al Andalus, posee más vigor que nunca. A la cantidad y calidad de la prestigiosa producción de su tío Ibn Jafaya, el joven Az Zaqqaq le supera con su elevada retórica. La expresividad metafórica de Ibn az Zaqqaq es única en su tiempo, siendo considerado como el mejor poeta de su tiempo. Su imaginación y sensibilidad son de lo más refinado y elevado que puede encontrarse en la poesía del solar ibérico desde entonces hasta hoy en día.


EL SALUDO
Más delgado que el céfiro es su aroma;
pasmo su talle de la erguida palma.
La vi pasar con dulce contoneo,
desenvainando el sable de sus ojos.
Los dedos a los labios (yo pensaba:
¿es hora de cortar las margaritas?)
llevó y besó por saludarme. “¡Ay mano,
mi boca musitó, cómo te envidio!”

LA MIRADA
Los ojos de ese ciervo me asesinan.
Su languidez mi languidez provoca.
Desnuda sin cesar para matarme,
la espada son que sólo envaina el sueño.

NOCHE DE AMOR
Tan quebradizo y frágil es su talle
como opulenta y pingüe su cadera.
Corta es la noche y vuela, si ella viene,
no de otras alas que el placer llevada.
No hay delicia mayor que su visita.
Una aurora me abraza hasta la aurora,
tahalíes sus brazos en mi cuello,
los míos ceñidor de su cintura.

EL CINTURÓN Y EL BRAZALETE
Me visitó de noche, y hasta el alba
abracé un ramo frágil. Desceñida
luego la vi y envuelta en su perfume.
“Oye, mujer, ¿del cinturón qué hiciste?”
Señaló su muñeca: “Aquí lo he puesto
dijo; en el talle me quedaba flojo.”

         LA NOCHE BREVE
En las sombras nocturnas vino a verme,
púdica y fiel, la deliciosa virgen.
Las copas que me dio fueron luceros
que el poniente encontraron de mis labios.
Más la noche corrió vertiginosa,
como un negro caballo gigantesco,
y me dijo, al partir, cuando en lo oscuro
ya reían los dientes de la aurora:
“Pues veo que te bebes las estrellas,
con miedo escapo, por salvar las mías”.

          BEBIENDO AL ALBA
El juez del alba a las tinieblas prende.
¡Sobre el césped mojado servid vino!
Nos contemplan sus vasos con burbujas
que suplen a otras lánguidas miradas.
No se apagaron los luceros: sólo
se mudaron del cielo a los arriates.

   LA MARGARITA ESCONDIDA
Allá  al albor, nuestro copero grácil
llenaba y avivaba nuestros vasos.
Nos mostraba el jardín sus amapolas;
nos daba el arrayán su aroma de ámbar.
“Pero ¿y la margarita?”, “Del copero,
dijo el vergel, yo la celé en la boca”.
El mozo lo negaba, y a la postre
delató su sonrisa el escondite.

       LA BELLA EMBRIAGADA
Era alegre esplendor de mi jornada
su esbeltez singular y luminosa.
Vino me daba; pero a veces era
su misma boca mi inebriante vino.
Néctar y labios apuraba a un tiempo
(ambrosía en cristal y en margaritas);
en sus mejillas sendos arreboles
besaba, circundados de la aurora,
y cuando, al fin de la embriaguez vencida,
ramo era leve que curvaba el viento,
dábale yo por cabezal mis hombros,
y el alba amanecía entre mis brazos.

   AMANECER EN LA MARINA
Nace el sol. Las espadas de sus rayos
hieren, blancas, la hueste de las olas,
que en lorigas brillantes las aguardan.
Se cruzan desafíos de fulgores.

        DIA DE TORMENTA
Lloran los tristes ojos de la nube.
Zurea la paloma en su alto ramo.
¡Coge el placer en el jardín! La aurora
entre arrayán y vino celebremos,
mientras los cielos la mejilla mustia
de la tierra con lágrimas recorren,
y brillan los relámpagos que envía
como nafta inflamada el arco iris.

                EL ARREBOL
Purpúreo traje se vistió el ocaso,
del rosado color de un bello rostro:
vislumbre de un sol claro, como deja
huella el pudor en la mejilla amada.
De poder, con afán lo bebería
y no licor; que, de su amor perdido,
tanto mojo de lágrimas mis ropas,
que las de un náufrago parecen.

    FLORES DE GRANADO
Flotaban unas flores de granado
en la charca azul. ¡Qué maravilla!
El vino colorado se congela
en un cáliz de plata que se funde.

CASTIGO DE LAS AMAPOLAS
Crucé por los arriates de amapolas.
Jugando andaba el céfiro, y la lluvia
con su fusta de azogue flagelaba
las florecillas de color de vino.
“Qué delito fue el suyo?” “Que robaron
el lindo carmesí de las mejillas”.

   MADRIGAL A MUHAMMAD
Si alcanzara la rosa sus deseos,
ser quisiera la tez de tu carrillo.
Esmeralda es la murta, pero acaso
por tu aladar con gusto se trocara.
Y si al cielo le dieran sus antojos,
sol y luna cambiara por Muhammad.

      LA LUNA NUEVA
Atisbando del mes la luna nueva,
giraban por el cielo las pupilas,
cuando surgió, como de hurí los ojos,
en la flor de la edad, resplandeciente.
“Bienvenida, le dije, bienvenida,
más tú que el vino embriagadora, luna!
¿Te buscan, incipiente, en los espacios,
y andas ya, en plenilunio, por las calles?”

    EPITAFIO DE UN GUERRERO
¿No lloran las espadas a este mozo
cuyo noble vivir truncó la muerte?
Cayó cuando, en lo negro de la liza,
llameaban las lumbres de la sangre.
“La herida abrió la lengua de la lanza
dicen, no el filo de aguzado acero”.
Ved cómo al mar asesinó una gota;
cómo a la luna apuñaló una estrella.

     EPITAFIO DE SI MISMO
De vuestro lado me robó la muerte,
inexorable ley de los humanos.
En ella os precedí; pero a la postre,
no tardaremos en hallarnos juntos.
Decid, por vida vuestra y por mi sueño:
¿No fue nuestro vivir una delicia?
Ore por mí quien por mi tumba pase,
y pague a la amistad la fe jurada.

LAS ROSAS
Las rosas se han esparcido en el río y los vientos,
al pasar, las han escalonado con su soplo
como si el río fuese la coraza de un héroe desgarrada
por la lanza y en la que corre la sangre de las heridas.



ابن الزقاق البلنسي
490 - 528 هـ / 1096 - 1134 م
علي بن عطية بن مطرف أبو الحسن اللخمي البلنسي بن الزقاق البلنسي.
شاعر، له غزل رقيق، ومدائح اشتهر بها.

عاش أقل من أربعين عاماً، وشعره أو بعضه في (ديوان - خ) بالظاهرية.




أَقبَلتْ تمشي لنا مَشْيَ الحُبَابِ 



ابن الزقاق البلنسي 

أَقبَلتْ تمشي لنا مَشْيَ الحُبَابِ 
ظبية تفتر عن مثل الحبابِ 
كلما مالَ بها سُكرُ الصِّبا 
مال بي سكرُ هواها والتصابي 
أشعرت في عبراتي بخلاً 
اذ تجلّت فتغطت بنقابِ 
كذُ كاءِ الدّجن مهما هطلت 

عَبْرَة ُ المُزْنِ توارتْ بالحِجابِ 





سرى وهناً وليلتنا 
ابن الزقاق البلنسي 



سرى وهناً وليلتنا 
كلمَّتِهِ أو السَّبَجِ 
يُديرُ عليَّ صافية 
ً تضوع لعرفه الأرجِ 
وبينهما معتقة 
من اللَّحظَاتِ والفَلجِ 
فنلت السكر من خمر 

ومن ثغر ومن غنج 




Publicado 13th June 2012 por Diego David