EL PROBLEMA DE LAS DOS ESPOSAS O LA POLIGAMIA EN AL-ÁNDALUS

 

EL PROBLEMA DE LAS DOS ESPOSAS O LA POLIGAMIA EN AL-ANDALUS

La poligamia en al-Andalus estaba permitida; los andalusíes varones podían casarse hasta con cuatro mujeres. Sin embargo, la poligamia en al-Andalus no debió ser muy frecuente. Las fuentes legales que tenemos, muy prolijas en entrar en los problemas cotidianos que los musulmanes andalusíes afrontaban en sus matrimonios, casi no mencionan casos en los que estos inconvenientes deriven de la convivencia de dos o más esposas en un vínculo polígamo

Amalia Zomeño
ILC-CSIC

Frans Francken el Joven (m. 1642), Salomón y sus mujeres, Musee Massey, Tarbes, Francia.

La poligamia en al-Andalus estaba permitida; los andalusíes varones podían casarse hasta con cuatro mujeres. Sin embargo, es muy difícil calibrar la frecuencia de esta práctica y, sobre todo, si era aceptada por la sociedad andalusí. 

En sus escritos, los juristas no criticaban abiertamente a los hombres que tenían más de una esposa, pero podríamos decir, en general, que los aceptaban únicamente en determinadas situaciones familiares. Ya el propio texto coránico es muy claro en este sentido: “… casaos con las mujeres que os gusten, dos, tres o cuatro. Si teméis no ser equitativos, casaos con una o con lo que poseen vuestras diestras, las esclavas. Eso es lo más indicado para que no os apartéis de la justicia” (Corán, 4:3). De hecho, muchas interpretaciones de este texto coránico entienden que es una prohibición explícita de la poligamia porque a un hombre siempre le será imposible ser completamente equitativo con todas sus esposas. 

Pero, en el día a día ¿qué significaba eso de ser justo y equitativo en el tratamiento de todas las esposas? A través de los textos que nos han quedado de la historia de al-Andalus nos es fácil comprender esa equidad en términos estrictamente materiales. En lo que se refiere a la manutención que los maridos deben pagar a sus esposas, por ejemplo, sabemos que todas ellas deben tener los mismos vestidos de invierno y de verano, las mismas comodidades en su alojamiento, así como un acceso al mismo tipo de alimentación diaria. Esto es fácil de comprender, pero muy difícil de llevar a la práctica, pues debía ser una fuente de problemas cotidianos y podrían surgir innumerables litigios por las infinitas comparaciones que las mujerespodrían hacer.  

Frederick Arthur Bridgman (m. 1928), «En la terraza», Colección Privada.

Respecto a la poligamia en al-Andalus, siempre se ha dicho que no es muy frecuente por varios motivos. El primero de ellos tenía que ver con lo económico, por lo que era una situación matrimonial que ocurría sobre todo entre las familias más ricas, quienes no tenían problemas a la hora de atender a las necesidades de las diversas esposas de una forma equitativa. Sin embargo, esto no debería extenderse a las familias gobernantes, quienes tenían una sola esposa y, en todo caso, varias concubinas o esclavas. Los sultanes se casaban por motivos políticos y como parte de una estrategia matrimonial familiar que no debía romperse con un segundo enlace, pues podría entenderse como una afrenta hacia la familia, el estatus y el poder adquirido por la primera esposa. 

Por otro lado, se ha dicho que la poligamia en al-Andalus quedaba restringida porque las mujeres o sus tutores podían incluir en sus contratos matrimoniales una cláusula mediante la cual los novios se comprometían a no casarse con una segunda esposa, incluso a no tomar una concubina, sin el permiso y consentimiento de la mujer. De hecho, si así lo hacían, la segunda esposa quedaba automáticamente repudiada (Zomeño, 2008, pp. 144-5). 

La cláusula decía así: 

“… que no se casará contra la voluntad de esta su esposa, ni tomará concubina teniéndola a ella, ni tomará esclava que haya tenido un hijo con el señor, quedando, en caso de incumplimiento, al arbitrio de la esposa obrar como le plazca” (Formulario notarial de Ibn Mugith, trad. S. Vila en Abenmoguit. Formulario Notarial, p. 54). 

La segunda parte de la cláusula concluía que la segunda esposa que entraba en el matrimonio quedaría divorciada meramente por el hecho de contraer un vínculo polígamo. 

Sabemos que esta cláusula podía incluirse o no, como le ocurrió a Maryam bt. Muḥammad b. Aṣbag, quien se casó en 457/1065 con ‘Alī b. Ṭahir. Un año después de su boda, se separaron de mutuo acuerdo, aunque en seguida renovaron su matrimonio, pero ahora incorporando en el nuevo contrato la condición, que puso Maryam, de que él no tomaría como segunda esposa a una tal ‘Azīza bt. Ni‘m al-Jalaf. Es decir, no es que Maryam se negara a un matrimonio polígamo, sino que se negaba a compartir su marido con una mujer en concreto. ‘Alī tomó a otra esposa, que también se llamaba ‘Azīza, pero no era la misma mujer que Maryam prohibía, por lo que el matrimonio polígamo se mantuvo (Marín, 2000, p. 448). 

Conocemos también el caso del granadino ‘Alī b. Aḥmad b. Abī l-Ḥasan, quien al morir en 1452 dejó como herederos (además de sus padres) a sus dos esposas Maryam bt. Nabīl b. Nabīl y Umm al-Fatḥ bt. Faraŷ b. Abī l-Faraŷ, con la que había tenido un solo hijo, Aḥmad. En el reparto de la herencia, a las esposas les corresponde una misma cantidad de 57 dinares, ocho dirhams y tres octavos de dirham, si bien ambas son acreedoras de la segunda parte del acidaque que él dejó diferido (kāli’), si bien, a Umm al-Fatḥ, madre de su único hijo, también le debía una cantidad que no se menciona (Seco de Lucena, Documentos arábigo-granadinos, doc. nº 8). Cabría preguntarse en este caso, si ‘Alī tomó una segunda esposa a causa de no haber tenido hijos con la primera. 

«Hadith o Qissat Bayad wa Riyad”. Bibliotheca Apostólica de la Ciudad del Vaticano, Manuscrito Vat. ar.368 (s. XIII)

Cuando los musulmanes tenían algún problema legal solían acudir a los muftíes para resolverlo y llegar a una solución de acuerdo con el derecho islámico. A veces se trataba de litigios complicados, otras veces simplemente desacuerdos de interpretación. Algunos de esos casos nos informan respecto a las dificultades del matrimonio polígamo. 

Uno de ellos, lamentablemente, no podemos situarlo en al-Andalus con seguridad, pero trata de un hombre que tenía cuatro esposas y vio que una de ellas sacaba la cabeza por la ventana de su casa. Desde la calle, él la reprendió diciendo: “Si no te repudio, serán tus compañeras las que quedarán repudiadas”. Él entonces entró en su casa, pero ella hizo lo posible porque él no supiera a cuál había repudiado (Mi‘yār, IV, 277). Sin duda, aquí, los muftíes no creen que esta sea una situación deseable y contestan sin dudar: 

“Deben quedar todas las esposas repudiadas, como en el caso en que un hombre repudia a una de sus esposas y olvida a cuál de ellas” (Mi‘yār, IV, 277). 

Lo llamativo del caso, aquí, no es sólo el hecho de que los maridos pronuncien un repudio de manera muy poco reflexiva, sino que, además, parece haber más casos igual de peregrinos que el de la consulta que tienen entre manos. 

El muftí granadino Abū ‘Abd Allāh al-Ḥaffār (m. 811/1408) fue uno de los jurisconsultos más importantes de su época y se caracterizaba por ser directo y claro en sus respuestas. A él se le hizo la siguiente pregunta: 

“un hombre que tiene dos mujeres ¿puede lícitamente inclinarse hacia una de ellas sin la otra (dūn al-ujrà)?” (Mi‘yār, III, 184). 

Habría que explicar aquí que esta preferencia que parece tener el marido hacia una de sus dos esposas se expresa con la raíz árabe mayala que significa “inclinarse hacia un lado o tener preferencia o simpatía hacia una de dos posibilidades”, aludiéndose a los sentimientos amorosos del marido hacia una de sus esposas. En su respuesta, el muftí al-Ḥaffār aborda, en primer lugar, las nociones más básicas de la ley islámica sobre esta cuestión: 

“En lo que respecta al hombre que tiene dos mujeres, la ley islámica dice que debe ser equitativo con ambas en todas las cosas. Debe dividir entre ellas dos el día y la noche y estará con una un día y una noche y con la otra lo mismo. No debe ir con una en el día de la otra, ni tampoco en la noche que le corresponda a la segunda. Tampoco debe abstenerse de mantener relaciones sexuales con la primera para estar más activo a la hora de reunirse con la otra, pues debe ser equitativo en su esfuerzo con ambas” (Mi‘yār, III, 184). 

El muftí es muy directo en su respuesta, si bien no se detiene en cuestiones materiales u objetivables, puesto que no estaba ahí la pregunta. El muftí se refiere a la equidad que tiene que reflejarse en el tiempo y en el esfuerzo que el marido debe consagrar a cada una de sus esposas. A cada una de ellas debe dedicar el marido un día y una noche y debe mantener relaciones sexuales con ellas con un igual esfuerzo, por lo que el jurista se atreve aquí a dirigir el comportamiento sexual del hombre polígamo en nombre de la ley islámica. Incluso, podría parecer que al-Ḥaffār se burla del hombre que tiene que esforzarse en satisfacer en el lecho a todas sus esposas de igual manera. 

En realidad, no hace sino seguir los textos que debió estudiar y que conocía bien. Su respuesta sigue muy al pie de la letra el manual de derecho de Abū l-Qāsim b. Ŷuzayy (m. 741/1340) quien, en el capítulo del matrimonio, cuando explica la equidad que debe haber entre las esposas: 

“El hombre que tiene más de una esposa está obligado a tratarlas de forma justa, de manera que acordará con cada una de ellas un día y una noche. Y deberá tratar de la misma manera a la enferma, a la que está menstruando, a la que acaba de dar a luz, o a aquellas que estén en estado de sacralidad por peregrinación u oración. [También debe tratar de forma justa y equitativa a las esposas] cristianas o judías y a las que sean libres o esclavas … El marido no entrará con una esposa en el día que le correspondía a la otra, excepto si está de visita o en caso de necesidad. [No debe entrar con su esposa] ni por inclinación a favor de una de ellas prefiriéndola sobre la otra (mayl), ni para dañar a la otra. No hay pecado si él está más activo a la hora de mantener relaciones sexuales con una de ellas, en vez de la otra, excepto que lo haga con ánimo de enfadar o dañar a la otra (Qawānīn al-fiqhiyya, p. 351). 

La teoría legal que propone el manual de derecho igualmente se basa en la distribución equitativa del tiempo del marido en su atención a todas sus esposas y, como se ve, el muftí recuerda ese texto en la primera parte de su respuesta. Ahora bien, si seguimos su razonamiento, es en la segunda parte de su respuesta cuando parece acercarse mucho más al problema real, porque el hombre que le hace una consulta podría estar atribulado al darse cuenta de sus sentimientos hacia una sola de sus esposas, y tener escrúpulos respecto a su amor y preferencias hacia una de ellas. El muftí se refiere a los asuntos del corazón: 

“[El hombre que tiene dos esposas] no debe dejarse llevar por sus inclinaciones, pero tampoco puede ser censurado por el amor que sienta por una de ellas y que no siente por la otra. Si su corazón se inclina hacia una de sus esposas, no se le puede obligar a amar a la otra, pues esto está fuera de sus posibilidades. Ahora bien, se le debe ordenar que no favorezca a la más querida en nada” (Mi‘yār, III, 184). 

Esta parte de la respuesta del jurista es muy excepcional. En primer lugar, porque hace alusión a los sentimientos del creyente, del que acude a la autoridad legal para exponer una situación íntima que cree que podría llevarle a transgredir la ley. Al-Ḥaffār, como discípulo de Ibn Lubb, sabe que hay que darle importancia al hecho de que los creyentes acudan a los muftíes en busca de respuestas y soluciones para sus problemas cotidianos. En segundo lugar, en esta misma línea, vemos cómo el muftí se pone en la piel del atribulado granadino, entendiendo que no puede hacer nada en contra de los dictados de su corazón, pero recordándole lo que dice la ley, que sus sentimientos no deben serle evidentes a la esposa menos querida. En tercer lugar, es extraño que el muftí, aunque suele ocurrir en algunas ocasiones, no mencione la solución, quizá más obvia, para este caso, como sería simplemente repudiar a la esposa menos querida. Quizá deberíamos tener en cuenta que una de las razones siempre esgrimidas para justificar la poligamia es el hecho de que, en periodo de guerras cuando los hombres escaseaban, las mujeres pudieran ser “acogidas” dentro del vínculo conyugal de los hombres que podían hacerlo, en general, personas cercanas a la familia. 

«Hadith o Qissat Bayad wa Riyad”. Bibliotheca Apostólica de la Ciudad del Vaticano, Manuscrito Vat. ar.368 (s. XIII)

Me atrevo a afirmar que la poligamia en al-Andalus no debió ser muy frecuente. Las fuentes legales que tenemos son muy prolijas, en general, en entrar en los casos concretos y problemas cotidianos que los musulmanes andalusíes afrontaban en sus matrimonios, pero existen muy pocos casos en los que esos problemas deriven de la convivencia de dos o más esposas en un vínculo polígamo. De hecho, tal y como concluye Manuela Marín, tanto para las mujeres como para los hombres, la poligamia suponía en al-Andalus más inconvenientes que ventajas (Marín, 2000, p. 446). Puesto que los matrimonios significaban, como en otras sociedades, desarrollar estrategias económicas y sociales entre dos familias, mucho de lo invertido en un primer matrimonio podría peligrar a la hora de aventurarse con un segundo vínculo. Ante la posibilidad, o simple apetencia del marido de unas segundas nupcias, siempre estaba el recurso al divorcio o disolución del primer matrimonio sin dar muchas explicaciones, aunque esto requiriera, obviamente, deshacer los compromisos previamente contraídos.

Fuentes citadas:

·         Ibn Ŷuzayy, Ibn al-Qāsim, al-Qawānīn al-Fiqhiyya, Trípoli, al-Dār al-‘arabiyya li-l-kitāb, 1982.

·         Seco de Lucena, Luis, Documentos arábigo-granadinos. Edición crítica del texto árabe y trad. al español con Introducción, Notas, Glosarios e Índices, Madrid, Instituto de Estudios Islámicos, 1961. 

·         Vila, Salvador, Abenmoguit. Formulario notarial, Madrid, Tipografía de Archivos, 1931. 

·         al-Wanšarīsī, Aḥmad b. Yaḥyà, al-Mi‘yār al-Mugrib wa-l-ŷāmi‘ al-mugrib ‘an fatāwà ahl Ifrīqiyā wa-l-Andalus wa-l-Magrib, ed. Muḥammad Ḥāŷŷī, Rabat: Wizārat al-awqāf wa-l-šu‘ūn al-islāmiyya, 1983.

Para ampliar:

·         Marín, Manuela, Las mujeres de al-Ándalus, Madrid, CSIC, 2000.  

·         Zomeño, Amalia, “The Islamic Marriage Contract in al-Andalus (10th-16th Centuries)”, en A. Quraishi y F. Vogel (ed.), The Islamic Marriage Contract. Case Studies in Islamic Family Law, Cambridge, Harvard University Press, 2008, pp. 136-155. 

 

LA FITNA DE AL-ÁNDALUS

 

LA FITNA DE AL-ÁNDALUS

La Fitna de al-Ándalus (1009–1031) fue el período de inestabilidad y guerra civil que supuso el colapso del Califato de Córdoba y la aparición de los primeros reinos de taifas.
Comenzó en 1009 con la Revolución cordobesa, un golpe de Estado que supuso el asesinato de Abderramán Sanchuelo, hijo de Almanzor, la deposición del califa Hisham II y el ascenso al poder de Muhammad ibn Hisham ibn Abd al-Yabbar, bisnieto de Abderramán III. Dividido todo el territorio andalusí en una serie de reinos taifas, se considera que la fitna llegó a su fin con la abolición definitiva del Califato en 1031, aunque varios reyezuelos siguieran proclamándose califas. En el trasfondo de los problemas políticos se hallaban las purgas realizadas por Almanzor en el seno de la dinastía Omeya cordobesa, y la agobiante presión fiscal necesaria para financiar el coste de los esfuerzos bélicos amiríes.
A lo largo del conflicto, los diversos contendientes llamaron en su ayuda a los reinos cristianos. Córdoba y sus arrabales fueron saqueados repetidas veces, y sus monumentos, entre ellos el Alcázar y Medina Azahara, destruidos. La capital llegó a trasladarse temporalmente a Málaga. En poco más de veinte años se sucedieron 10 califas distintos (entre ellos Hisham II restaurado), pertenecientes tres de ellos a una dinastía distinta de la Omeya, la hammudí.

Las causas
Hasta la muerte de Al-Hakam II, en 976, el Califato de Córdoba, conformaba un Estado poderoso, respetado y temido por los reinos cristianos. A su muerte, su hijo Hisham II era todavía un niño, por lo que el visir Al-Mansûr (Almanzor) maniobró para hacerse con el poder, usurpándolo a los Omeyas y haciendo del Califa un simple títere. La fuerza del Califato residía en la unidad de las diferentes etnias islámicas, tras las terribles guerras civiles que habían desangrado el Emirato. Para asegurar y conservar su poder, Almanzor favoreció a los berebereses en detrimento del resto, situación que transmitió a su hijo Abd al-Malik al-Muzaffar. Sin embargo, ante la percepción del debilitamiento del poder amirí, el gobierno de éste último fue sacudido por numerosos complós. Abd al-Malik murió en 1008, dejando el poder a su hermano Abd al-Rahman Sanjul, o Abderramán Sanchuelo. Éste último persuadiría al califa Hisham II para que le designara heredero legítimo del Califato, lo que colmó el vaso y provocó un golpe de Estado por parte de los últimos miembros supervivientes de la dinastía Omeya.
La guerra civil
Aprovechando la ausencia de Sanchuelo, quien había partido a combatir al rey Alfonso V de León, el omeya Muhammad II al-Mahdi destronó a su primo el califa Hisham II (1009). Sanchuelo volvió a toda prisa Córdoba, pero la moral de su ejército se encontraba por los suelos, por lo que la mayor parte de los soldados desertaron. Sanchuelo cayó prisionero y fue ejecutado.
Debido a este episodio, el poder e influencia de Muhammad se erosionó con rapidez, dando lugar a la creación de un nuevo bloque opositor alrededor de la figura de otro omeya, Sulaiman al-Mustain. Apoyado por los bereberes, logró apresar a Muhammad y convertirse en califa (1009).
Estas luchas incitaron a los Banu Hamud, una poderosa familia de Málaga y Algeciras, a autoproclamarse califas y marchar sobre Córdoba, donde destronaron a Sulaiman. SIn embargo, apenas lograron mantenerse en el poder unos pocos años (1023).

Un nuevo omeya, Abderramán V, se convirtió entonces en califa (1023), pero el descontento generado al establecer un nuevo impuesto para llenar las vacías arcas del Estado provocó una nueva revolución y su caída, ya que la medida pesó fuertemente sobre la población. Otros tres califas, dos omeyas y uno hammudí se sucedieron hasta 1031, fecha en que las élites de Córdoba abolieron el califato y establecieron un república independiente. Sin embargo, varios de los nuevos reyes de taifas siguieron proclamándose califas.
Consecuencias
El movimiento, iniciado por los Banu Hamud con la proclamación de los reinos de Málaga y Algeciras, se generalizará durante este período y conducirá a la fragmentación del califato y a los primeros reinos de taifas. Este no será un periodo pacífico, ya que los distintos reinos de taifas combatirán entre sí. No será hasta el año 1085, tras la Reconquista de algunos de estos taifas por los cristianos, que los almorávides llegarán a España para reunificar al-Ándalus.

Los Hammudies o Banu Hamud (en árabe: بنو حمود) constituyen una dinastía de etnia bereber fundada por Alí ben Hamud al-Nasir, y cuyos ancestros se encuentran en los idrisíes al descender del fundador de estos, Idrís I.
Originarios de Marruecos, se asentaron en Al-Ándalus en los años finales del siglo X y se hicieron con el Califato de Córdoba en 1016 cuando Alí ben Hamud al-Nasir hizo decapitar al califa omeya Sulaiman al-Mustain.
Esta dinastía proporcionó, además de Alí ben Hamud al-Nasir, otros dos califas cordobeses: Al-Qasim al-Mamun y Yahya al-Muhtal; y, tras la desintegración del califato cordobés, varios reyes en las taifas de Málaga y Algeciras.
Se mantuvieron en el poder hasta mediados del siglo XI cuando en 1055 la taifa de Algeciras fue conquistada por la taifa de Sevilla, y en 1057 la taifa de Málaga pasó a ser dominada por la Dinastia Zirí.

Gobernantes hammudíes:

Califas de Córdoba

Alí ben Hamud al-Nasir
Al-Qasim al-Mamun
Yahya al-Muhtal

Reyes taifas de Málaga

Yahya al-Muhtal
Idris I al-Muta'ayyad
Yahya II al-Qa'im
Hasan al-Mustansir
Idris II al-Alí
Muhammad I al-Mahdi
Idris III al Sami
Muhammad II al-Musta'li
Yahya III al-Mahdi

Publicado por al-Andalus 

 

LA BATALLA DE GUAZALETE

 

LA BATALLA DE GUAZALETE.

   Al advenimiento de Muhammad, y como ya era una costumbre cuando un nuevo emir se sentaba en el trono de Córdoba, los toledanos comenzaron a agitarse. Desde 837 se habían mantenido, más o menos en calma, a pesar de haber apoyado los mozárabes de la población el descabellado movimiento de Eulogio. Tenían rehenes en Córdoba como garantía de que se iban a portar bien, junto a otros detenidos políticos de zonas por igual de conflictivas. Vivían, nada mal por cierto, en la llamada " casa de los rehenes ".

   Unos días después de la entronización de Muhammad I, los toledanos apresaron al gobernador omeya de la ciudad y no lo soltaron más que cuando supieron que sus rehenes habían sido liberados en Córdoba. Este éxito les animó y enseguida estuvieron dispuestos a levantar tropas con las que se dedicaron a correr el campo en dirección a Calatrava, cuya guarnición tuvo que ser evacuada ante la presión de los revoltosos toledanos. El emir no iba a dejar impune estas provocaciones. En el verano de 853 el propio hermano de Muhammad I, al-Hadam, recupero Calatrava y la fortificó. Pero los toledanos se volvieron atrevidos y asolaron las riberas del río Jándula, haciendo caer al ejército emiral en una emboscada, cerca de Andújar. Las tropas leales tuvieron que huir, abandonando armas y bagajes.

Los toledanos fueron los primeros sorprendidos por este éxito, pero temiendo la reacción del emir, pidieron ayuda a ORDOÑO I. El monarca asturiano era el primer interesado en que surgiera la guerra civil entre los propios musulmanes y no dudó en armar un fuerte ejército, al mando de uno de sus parientes, Gastón, conde del Bierzo, que partió en auxilio de los de Toledo.

Muhammad se puso al frente de sus tropas y llegó a una llanura situada al sudoeste de Toledo, por la que transcurre un pequeño afluente del Tajo, el Guazalete. El emir omeya emboscó sus tropas en los repliegues del terreno y se lanzó al ataque con el resto. Esta estratagema, no por vieja, dejó ser eficaz y las tropas toledano-asturianas sufrieron una derrota espantosa. Crónicas latinas y árabes coinciden en las cifras: los asturianos tuvieron 8.000 muertos y los toledanos, 12.000. Los vencedores, como era habitual, amontonaron las cabezas de las víctimas de aquella matanza, y desde lo alto de esa macabra torre, rezaron a Alá y le agradecieron la victoria.

   Sin embargo, Muhammad no le sacó partido a este triunfo, pues en lugar de ir a tomar Toledo, prefirió contemporizar, mientras que los destrozados toledanos, odiaron, aún más, al régimen cordobés. Continuaron alborotando en 856 y 858, hasta que el propio Ordoño los abandonó. Solicitaron una amnistía a Muhammad I que les fue concedida, y por espacio de diez años estuvieron tranquilos. En 875 otra vez tuvo el emir que ir a por ellos. Les exigió rehenes y les impuso como gobernador a su hijo AL-MUTARRIF. No levantarían cabeza hasta el advenimiento de AL-MUNDHIR.

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LA ARABIZACIÓN DE AL-ÁNDALUS

 

LA ARABIZACIÓN DE AL-ÁNDALUS

El andalusí es el dialecto árabe medieval mejor documentado. Hoy día es considerado un elemento esencial en la historia de la lengua árabe y su dialectología

Ángeles Vicente
Universidad de Zaragoza

Reproducción facsímil de un fragmento del Vocabulista in arabico, según el códice de la Biblioteca Riccardiana de Florencia, edición de C. Schiaparelli (1871). Biblioteca Digital de la AECID.

¿Cómo se produjo la arabización de al-Andalus?

Al-Andalus llegó a ser una sociedad arabo-islámica gracias al éxito del doble proceso de arabización e islamización. Tras la llegada del islam, se produjo en la Península Ibérica una transformación similar a la que había tenido lugar anteriormente en las regiones del Mediterráneo oriental, y cuyo resultado fue la paulatina asimilación de la población local hacia la cultura recién llegada, es decir la cultura árabe, que se convirtió en la dominante, aunque de manera recíproca esta fue influida también por algunos elementos de las culturas autóctonas.

La lengua árabe fue introducida en la Península Ibérica con la llegada de población arabófona en el siglo VIII, aunque se sabe que su número era escaso, pues la mayor parte de los conquistadores eran bereberes islamizados procedentes del Norte de África. El éxito y la expansión del árabe se debió, por tanto, a la llegada algo posterior de nuevos aportes de población arabófona (especialmente los árabes que llegaron con el ejército de base tribal sirio) y al prestigio social alcanzado por esta lengua al ser la variedad vehicular de las clases dominantes, por lo que su uso tendría una serie de ventajas sociales para sus hablantes. A todo ello hay que sumar el hecho de que el árabe sea la lengua sagrada del islam, religión que llegó a ser la mayoritaria de la sociedad andalusí.

La población de origen árabe a la que se ha aludido procedía de diferentes partes de Oriente, por lo que el árabe que hablaban no era una lengua homogénea sino diferentes variedades habladas en áreas de la Península Arábiga y del territorio que en la actualidad se conoce como Oriente Medio. Así, se han descrito características propias de los dialectos sirio y yemení en la formación del árabe andalusí, debido a que parte de los pobladores árabes pertenecían a tribus procedentes del sur de la Península Arábiga y de Siria. Ya en este primigenio panorama lingüístico andalusí encontramos la situación de diglosia que caracteriza a la lengua árabe, es decir, una variedad usada en la escritura y la liturgia, y la existencia de un grupo de diferentes variedades orales empleadas como lenguas de comunicación.

La formación del árabe andalusí

La gestación del árabe andalusí se produjo de manera similar a la de otras lenguas de tipo neoárabe, un grupo del que forma parte en su fase antigua, siendo los actuales árabes marroquí, árabe iraquí, árabe egipcio, etc. una fase moderna del mismo grupo de lenguas. Es decir, les diferencia que el andalusí desapareció como lengua de comunicación en el siglo XVII, mientras que las otras lenguas árabes vernáculas siguieron evolucionando hasta la época actual.

El árabe andalusí se formó, por tanto, debido a la interacción de varios elementos: las diversas variedades árabes traídas a la Península Ibérica en el siglo VIII, junto con elementos autóctonos como el bajo latín, primero, y el romandalusí, después. Esta última consistía en la lengua romance hablada por la población andalusí durante los primeros siglos y que tuvo una evolución diferente a las lenguas romances habladas más al norte debido al contacto continuo con una variedad árabe.

Fragmento del Diván de Ibn Quzmán, ed. de David de Gunzburg (1896). Biblioteca Digital de la AECID.

Esta realidad lingüística anterior a la llegada de los árabes, y sobre la que se instalaron, funcionó como substrato lingüístico y dejó una huella importante en el árabe andalusí. Hay que contar además con otra influencia lingüística llegada del Norte de África, la lengua bereber o amazig; en primer lugar, con la presencia entre los conquistadores de variedades bereberes habladas por las tropas de este origen y, más adelante, por la llegada de población berberófona durante los imperios Almorávide y Almohade, lo que supuso también la influencia sobre el andalusí de otros dialectos árabes magrebíes, sobre todo, el marroquí. Todo ello dio forma a una variedad árabe particular que lograría imponerse en toda la sociedad andalusí como lengua vehicular o de comunicación.

Además del elemento religioso y del prestigio social ya aludidos, otros factores contribuyeron al éxito de este proceso. Por un lado, la llegada de arabófonos procedentes de Oriente durante la época del califato ayudó a la expansión de la arabización y, por otro, la campaña de propagación de la variedad cordobesa promovida por el califa ‘Abd ar-Raḥmân III en el siglo X, que tuvo un gran éxito sobre todo en las ciudades, contribuyó a conseguir una cierta homogenización de las diversas variedades del árabe andalusí. Así, se formó una coiné más o menos unificada y prestigiosa que, a lo largo del siglo XI, logró imponerse en esta sociedad sin distinguir la religión de sus hablantes; es decir, era la lengua de comunicación para los musulmanes, los cristianos y los judíos de al-Ándalus. Con ello, el mayor número de hablantes de esta lengua se alcanzó en los siglos XI y XII.

Su prestigio social fue tal que llegó a convertirse en lengua literaria, un papel normalmente desempeñado en las sociedades arabo-musulmanas por la variedad clásica, llegando a los círculos cortesanos y a los palacios de los reinos de taifas. Incluso, en una época concreta, los andalusíes comenzaron a exportar cultura árabe hacia el Magreb, donde tenían una considerable influencia, convirtiéndose en una referencia cultural y en artífices de la arabización de parte de esa región.

Disponemos de documentación textual del árabe andalusí desde el siglo X y hasta el momento de la expulsión de los moriscos en el siglo XVII. Así, el primer uso conservado del andalusí en un documento escrito, que aparece en la crónica histórica al-Muqtabis V de Ibn Ḥayyān, se documenta en un verso del año 913 en el que un partidario del rebelde ‘Umar ben Ḥafsûn insulta al emir ‘Abd ar-Raḥmân III.

Existen también huellas de la variedad andalusí en la producción literaria, como los proverbios o la poesía, pues fue en al-Ándalus donde nació el género de la poesía estrófica que nos proporciona tempranas muestras de esta lengua. Este es el caso de las xaraǧât (estribillos escritos en árabe andalusí o bien en lengua romance de los poemas conocidos como muwaššaḥât) y el de los cejeles (poemas estróficos escritos completamente en árabe andalusí).

Entre los últimos ejemplos del uso escrito de esta lengua contamos con los documentos redactados por los moriscos de Valencia, en prosa y de uso privado, donde encontramos interesantes ejemplos de la lengua romance hablada en esta región oriental de la Península Ibérica, a causa de la práctica por esta población del code-switching andalusí-lengua romance.

Gracias a esta situación, el andalusí es el dialecto árabe medieval mejor documentado y, como consecuencia, se ha logrado describir su gramática y su léxico a pesar del consabido registro elevado que caracteriza a las fuentes escritas. Hoy día es considerado un elemento esencial en la historia de la lengua árabe y su dialectología, pues su mayor conocimiento demostró su conexión con el resto de dialectos hablados en la región del Magreb, abandonándose con ello la denominación previa que se le había dado (dialecto hispano-árabe). Todo ello ayudó a corroborar que al-Andalus, aun habiéndose constituido como una entidad política diferente con la llegada del omeya ‘Abd ar-Raḥmān I, siguió formando parte del ámbito lingüístico y cultural creado por la expansión imperial islámica.

Contactos entre el árabe y el romance en territorio peninsular

Durante los nueve siglos en los que la lengua árabe se habló en parte del territorio de la Península Ibérica, su estatus sufrió varios cambios debido principalmente a circunstancias extralingüísticas, pasando así por tres etapas diferentes: en primer lugar, entre los siglos VIII y X, podemos hablar de una situación de bilingüismo, donde el árabe era la lengua que tenía el prestigio social, mientras que la lengua proto-romance de la población autóctona era la más importante desde el punto de vista cuantitativo. Un segundo periodo, en el que el árabe andalusí se impuso como lengua dominante de comunicación entre los diversos grupos sociales y religiosos que vivían en al-Ándalus, llegando a vivirse una situación de monolingüismo árabe más o menos generalizado entre los siglos XI y XIII. Y una tercera y última fase, del siglo XIII en adelante, en la que, tras el avance de las conquistas cristianas y la reducción numérica de la población arabófona, se produjo otra situación de bilingüismo entre el árabe andalusí y las lenguas romances, pero esta vez con el árabe vernáculo como lengua minoritaria y sin prestigio social, mientras que la lengua dominante era diferente dependiendo de la región, pues el bajo latín había evolucionado ya hacia las diversas lenguas romances peninsulares.

La existencia de la primera situación de bilingüismo en al-Ándalus y su duración en el tiempo ha sido un tema muy controvertido en la literatura científica, ya que han aparecido numerosas teorías contradictorias entre sí, algunas de ellas muy polarizadas. La teoría más aceptada en la actualidad consiste en que la situación de bilingüismo vivida en al-Ándalus llegó a un nivel de interferencia tan profundo que dejó huellas en ambas lenguas. No obstante, la arabización de al-Ándalus, aunque fue un proceso lento y no exento de contratiempos, llegó a culminarse en el siglo XI, unos tres siglos después de la llegada de la lengua árabe a estas tierras. La variación dialectal siguió existiendo en forma de variantes regionales e incluso hubo núcleos aislados de hablantes de otras lenguas, sobre todo en las zonas rurales.

Reproducción facsímil de un fragmento del Vocabulista in arabico, según el códice de la Biblioteca Riccardiana de Florencia, edición de C. Schiaparelli (1871). Biblioteca Digital de la AECID.

En lo que concierne al árabe andalusí, las interferencias con la lengua romance existen a nivel fonético, prosódico, morfosintáctico y del léxico. Así, por ejemplo, su particular prosodia demuestra su idiosincrasia, pues es diferente de la de cualquier otra variedad árabe.

En cuanto a las lenguas romances, la interacción con el árabe andalusí se refleja también en la presencia de algunas interferencias que, aunque no muy numerosas en aspectos fonéticos y morfosintácticos, sí lo son en el campo del léxico, donde la huella es mayor.

Se han establecido dos tipos de influencias desde el árabe andalusí hacia las lenguas habladas en el norte cristiano. En primer lugar, de tipo directo gracias a los grupos sociales que vivieron entre las dos culturas peninsulares: la cristiano-occidental y la musulmana-oriental. Esta población estaba formada primero por los mozárabes (cristianos arabizados) de al-Andalus que empezaron a inmigrar hacia el norte peninsular desde los siglos IX y X y sobre todo a partir del XII, transformándose así en los principales transmisores de las interferencias lingüísticas hacia las lenguas habladas en los reinos cristianos.

Posteriormente, existió un segundo grupo de población que vivió entre las dos culturas, se trata del formado por los mudéjares, con el tiempo moriscos, quienes mantuvieron un contacto cotidiano con las lenguas romances en algunas ciudades, ya bajo poder cristiano. Ellos contribuyeron a la transmisión de estas transferencias, pero en una menor escala, a causa de su estatus social más bajo que aquel del que gozaron anteriormente los mozárabes, pues estos últimos venían de una cultura vista como superior, por lo que fueron imitados en muchos aspectos.

La segunda clase de influencias son de tipo indirecto y se trata de un contacto lingüístico más distante y esporádico, motivado, por ejemplo, por las relaciones comerciales, militares y políticas.

Ilustración de la traducción castellana del Kalila wa Dimna (siglo XIII). Real Biblioteca del Monasterio de El Escorial, ms. H-III-9, f. 11v (copia del siglo XV).

En cuanto al contacto entre las variedades escritas, las interferencias lingüísticas se produjeron mayoritariamente desde el árabe clásico hacia el latín y las lenguas romances, cuando estas se convirtieron en lenguas literarias. Este contacto se produjo principalmente a través de una importante labor de traducción de las obras árabes orientales y andalusíes y de las obras griegas traducidas anteriormente al árabe en la famosa Dār al-Ḥikma de Bagdad, que habían llegado a al-Ándalus en el equipaje de muchos viajeros que llegaban de Oriente. Así, por ejemplo, en la corte de Castilla, se tradujo todo el saber árabe al castellano, variedad vernácula que con Alfonso X el Sabio se convirtió en lengua literaria, y al latín, pasando de esta manera al resto de Europa. Como el castellano no era aún una lengua de cultura bien desarrollada, se necesitó crear muchos neologismos para expresar lo que había en esas obras árabes y griegas, y con ello las influencias lingüísticas penetraron en las lenguas romances y en el latín, sobre todo en forma de préstamos semánticos, conocidos como arabismos.

El declive del árabe como lengua de comunicación y su desaparición en la España moderna

Con el paso de los siglos y el avance cristiano hacia el sur, la situación lingüística de los mudéjares y moriscos se caracterizó por una nueva situación de bilingüismo, como ya hemos señalado anteriormente. Esta difiere en muchos aspectos de la que hemos descrito para la primera época de bilingüismo en los siglos anteriores.

Primero, en la importancia del fenómeno, ya que ahora fue menos extenso desde un punto de vista cronológico y geográfico. En segundo lugar, la lengua de prestigio social era diferente en los dos casos, pues en la primera etapa de bilingüismo lo era el árabe andalusí y en la segunda lo serían las lenguas romances. En tercer lugar, porque ahora hay que hablar más bien de un bilingüismo individual, mientras que el primero era un fenómeno desarrollado a nivel social. Es decir, ahora en muchos casos se trataba de algunos individuos que dominaban las dos lenguas y que eran útiles como intermediarios, los famosos trujumanes.

La desaparición de la lengua árabe en la Península Ibérica fue un proceso muy lento, a causa de la resistencia de la población musulmana a abandonar su lengua, una situación que encontramos incluso entre algunos cristianos. De esta manera, el árabe existió entre la población de la ciudad de Toledo incluso después de la conquista de la ciudad en 1085 por el rey Alfonso VI. Esta situación se prolongó hasta los siglos XII y XIII, es decir, se mantuvo el uso del árabe como lengua de comunicación de una comunidad cristiana, antiguos mozárabes toledanos, y bajo el poder de un rey cristiano, a causa de motivos relacionados probablemente con la identidad de grupo.

En todo caso, el retroceso de la lengua árabe no se produjo en todas las regiones de una manera similar, y así la situación en Castilla y Aragón no fue la misma que la de Granada y Valencia, siendo la vitalidad del árabe mucho más fuerte en las dos últimas ciudades. De esta manera, en la zona norte de la Península Ibérica, el árabe como lengua de comunicación desapareció hacia el siglo XIV, mientras que en las regiones meridional y oriental sobrevivió hasta finales del siglo XVI en Granada y hasta el momento de la expulsión de los moriscos, al principio del siglo XVII, en el Levante. Este hecho tuvo como consecuencia que parte de la población morisca llevara consigo la lengua árabe al territorio donde se instaló, es decir, a algunas regiones magrebíes, mientras que otros tuvieron que “re-arabizarse” allí, pues solo hablaban lengua romance.

Para ampliar:

·         Corriente, Federico, 1992. Arabe andalusí y lenguas romances. Madrid, Editorial MAPFRE.

·         Corriente, Federico, Christophe Pereira & Ángeles Vicente, 2015-2022. Encyclopédie Linguistique d’Al-Andalus, 5 vols. Berlín, De Gruyter.

·         Vicente, Ángeles, 2006. El proceso de arabización de Alandalús: Un caso medieval de interacción de lenguas. Zaragoza, Instituto de Estudios Islámicos y del Oriente Próximo.

·         Wasserstein, David, 1991. “The language situation in al-Andalus”. En Studies on the Muwaššaḥ and the Kharja: Proceedings of the Exeter international colloquium, 1–15. Oxford, Ithaca Press.