LAS PRIMERAS MEZQUITAS DE AL-ANDALUS A TRAVÉS DE LAS FUENTES ÁRABES II PARTE

 

LAS PRIMERAS MEZQUITAS DE AL-ANDALUS A

TRAVÉS DE LAS FUENTES ÁRABES (92/711-170/785)

II PARTE

AL-QANTARA (AQ)

XXVIII 1, enero-julio de 2007

pp. 143-179

ISSN 0211-3589

SUSANA CALVO CAPILLA

Universidad de Castilla La-Mancha

Dedicado a la memoria del Profesor Christian Ewe

1.       La Mezquita de la Crucifixión de Córdoba. Mašāhid y mezquitas conmemorativas

Estas mezquitas de Algeciras y de Zaragoza no fueron las dos úni- cas fundadas en época de la conquista. Las fuentes consultadas nos informan de otra en Córdoba levantada en honor de ‘Abd al-Malik b. Qatan. Este personaje gobernó al-Andalus en dos ocasiones, una pri- mera entre 732 y 734, cuando es nombrado por el gobernador de Ifrīqiya, y una segunda desde 739, año en que usurpa el poder a ‘Uqba aprovechando la marcha de éste al Magreb para sofocar una re- vuelta beréber. En esta segunda ocasión recibió el apoyo de la pobla- ción baladí. Enterado el califa de Damasco, Hišām b. ‘Abd al-Malik (105/724-125/743), de las veleidades independentistas del Norte de África y de al-Andalus, envió a un ejército de ocupación sirio al man- do  de  Baly b.  Bišr,  los  llamados  Ahl  al-Šām  o  Šāmiyyūn.  ‘Abd  al- Mālik b. Qatan, viendo peligrar su autoridad, les negó por algún tiem- po el paso del Estrecho, cosa que finalmente ocurrió. Baly y sus tro- pas le destituyen y expulsan de Córdoba el año 741-42, siendo perse- guido por la muchedumbre cordobesa hasta la otra orilla del río, lugar donde fue asesinado 37.

Según relata el FatИ y, con escasas variantes, el Ajbār Maymū‘a,

[este sitio] se denominó «lugar donde fue crucificado ‘Abd al-Mālik ibn Qatan» hasta que fue nombrado wālī de al-Andalus Yūsuf al-Fihrī (748-756). Entonces, llegó su hijo Umayya y construyó (banā) en el lugar de la crucifixión (ma lib) de su padre una mezquita y el lugar fue conocido como «mezquita Umayya», desa- pareciendo el nombre del suplicio por el cual era conocido hasta entonces. Cuan- do las gentes de al-Raba se insurreccionaron contra el emir al-±akam b. Hišām (796-822), la mezquita fue destruida y estos dos nombres desaparecieron ³⁸.

 

Ambos autores dejan constancia de los motivos de Umayya, que decide erigir una mezquita en el lugar del asesinato de su padre, Ibn Qatan, para que el suceso quedara asociado al oratorio (aunque éste llevase su nombre). Con esta fundación reivindicaba la memoria de un árabe baladí, elegido gobernador de al-Andalus sin intervención de Damasco, justamente en el momento en que los baladíes habían al-

 

37 Chalmeta, P., Invasión e islamización, 287-313.

38   FatИ al-Andalus,  González,  J.,  38  [33],  y  Ajbār  Maymū‘a,  Lafuente  Alcántara, 51-52 [42].

canzado de nuevo el poder con al-?umayl y Yūsuf al-Fihrī (744-756), tras la destitución de Abū l-Jattār al-±usām, nombrado desde Ifrīqiya. El suceso se inscribe en un contexto de enfrentamientos por el po-

der y por las tierras entre diferentes grupos de población: por un lado, entre los beréberes y los árabes, por otro entre los qaysíes y los kal- bíes o yemeníes, todos ellos baladiyyūn llegados con Mūsà; por últi- mo, entre sirios recién llegados, yundíes o šamiyyūn, y árabes bala- díes. Se trataba de un antagonismo fundado en razones económicas y militares, además de otras más profundas de tipo étnico y social 39. La lejanía del poder califal con sede en Damasco y la inestabilidad políti- ca en Oriente permitió a los gobernadores andalusíes disfrutar de cier- ta autonomía, aunque, en teoría, eran nombrados por el propio califa y dependían del wālī del Norte de África. Con la llegada del primer omeya en el 756 esa independencia respecto del poder central de Oriente se consumó.

Con esta «mezquita Umayya» o «de la Crucifixión», nos encontra- mos ante un caso temprano de mezquita conmemorativa, levantada en recuerdo de un hombre y del lugar donde fue asesinado. Pero no fue la primera; el primer ejemplo de este tipo sería la ya citada Mezquita de las Banderas de Algeciras. Ésta recordaba el lugar donde se había celebrado en el año 93/712 la asamblea de Mūsà y sus tropas, un he- cho fundamental de la conquista de al-Andalus. El sitio, se recordara o no exactamente el acontecimiento, y fuera éste histórico o no, guar- daba siglos después cualidades especiales pues «en épocas de sequía los habitantes de Algeciras van a esta mezquita para hacer rogativas (istisqā’)» 40.

Las mezquitas se consideraban una estructura apropiada a través de la cual representar y mantener la memoria de un episodio de la historia del Islam o de una persona. Los ejemplos andalusíes, al igual que en el resto del mundo islámico, están asociados en su mayoría a hechos acaecidos durante el período de conquista, asentamiento e islamización del territorio 41. Los textos se encargaban de transmitir esas tradiciones,

 

39 Guichard, P., Al-Andalus. Estructura antropológica, y Arié, R., España musulma- na (s. VIII-XV), Historia de España, III, Barcelona, 1982, 18 y ss.; Chalmeta, P., Invasión e islamización. Manzano, E., Conquistadores, emires y califas, 146-186.

40 Al-±imyarī, Rawạ, trad. 94 [ed. 75].

41 Leisten, T., “Mashhad al-Na?r: Monuments of War and Victory in Medieval Isla- mic Art”, Muqarnas, XIII (1996), 18. Leisten considera que los gobernantes musulma- nes, en general, no optaron por los monumentos conmemorativos como medio de “comu-

orales en un primer momento, aunque «el portador material» —la mez- quita conmemorativa— solía caer relativamente pronto en el olvido y perder o cambiar el sentido de su nombre en la memoria colectiva.

Una excepción a lo dicho pudo ser, de acuerdo con los datos de las fuentes, la mezquita Rubīna de Sevilla, aunque en realidad ésta había adquirido su significado conmemorativo con posterioridad a su cons- trucción. En la Masyid Rubīna, que estudiamos en el siguiente epígra- fe, se produjo en el año 716 el asesinato del segundo gobernador de al-Andalus, ‘Abd al-Azīz, hijo de Mūsà el Conquistador. Ibn ‘I ārī recoge una noticia fechada hacia 1091 que nos revela cómo, a pesar del tiempo transcurrido desde el crimen, era aún conocida como

«mezquita donde fue asesinado ‘Abd al-Azīz b. Mūsà b. Nu?ayr» y conservaba cierto valor simbólico, razón por la cual fue elegida para enterrar la cabeza de Yakyà b. ‘Alī b. ±ammud, señor de Carmona 42. Se trataba, por consiguiente, de un verdadero mašhad, término deri- vado de šahīd, mártir, que designa el lugar donde éste era enterrado y recordado 43. En ese sentido, también podría considerarse un mašhad la Mezquita de la Crucifixión de Córdoba.

 

 

2.       Kanīsa y Masyid Rubīna de Sevilla. La islamización de las iglesias

 

Las fuentes que relatan la conquista y el asentamiento musulmán en la Península no proporcionan mucha información sobre lo sucedi- do con las iglesias a su llegada. A menudo éstas aparecen en contex- tos de apología del triunfo del Islam, en los que se alude a su destruc-

 

nicación” o relación con sus súbditos. En su lugar, utilizaron las fundaciones piadosas, edificios religiosos como mezquitas, madrasas, zāwiyas y los mausoleos, que podían adoptar la forma de qubba. En los lugares sagrados de La Meca y Medina y en las rutas que conducen a ellos, los nombres de numerosas mezquitas recuerdan episodios de la vida de Mukammad, a Compañeros o a miembros de su familia. Seguramente, las ins- cripciones servían asimismo para recordar el hecho conmemorado.

42 Yakyà b. ‘Alī b. ±ammūd, señor de Carmona, derrotado en 427/1035-36 por los ‘Abbādíes de la taifa sevillana, fue decapitado y su cabeza se llevó a Sevilla. Cuando los almorávides entraron en la ciudad (484/1091) encontraron la cabeza guardada en uno de los cofres de al-Mu‘tamid b. ‘Abbād, el rey exiliado, con una nota en la oreja donde figu- raba su nombre. Su nieta Sabī‘a, casada precisamente con el conquistador de la ciudad Sīr b. Abī Bakr, lo enterró entonces en esa mezquita. Ibn ‘I ārī toma las palabras de Ibn Qattān (m. d. 1248), Bayān III, Maíllo, F., 168-69.

43  Véase la definición de M. van Berchem citada por Diez, E., “Kubba”, EI², V, 288.

ción o expolio, a su abandono o a la construcción de mezquitas sobre su solar o sus ruinas. También se citan templos que permanecieron abiertos al culto cristiano durante mucho tiempo después de la con- quista. Caso aparte es el de la conversión de iglesias en mezquitas o la mítica convivencia de cultos en un mismo edificio, fenómeno que ni las fuentes escritas ni la arqueología han podido confirmar de manera fehaciente de momento. Por esta razón, lo sucedido en los procesos de conquista de otros ámbitos del mundo islámico puede ayudarnos a analizar el caso de al-Andalus.

Comencemos por la noticia sobre el asesinato del segundo gober- nador de al-Andalus, ‘Abd al-‘Azīz, en una mezquita de Sevilla. Éste había sucedido a su padre Mūsà b. Nu?ayr, que fue llamado a Damas- co al poco tiempo de finalizar la conquista. ‘Abd al-‘Azīz se había ca- sado con la viuda del rey Rodrigo y algunas facciones árabes, enfren- tadas por el poder, le acusaron de dar un trato de favor a los cristianos, influido por su esposa, e incluso de apostasía. Su breve gobierno (714-716) concluyó violentamente:

Sus mejores soldados se concertaron con ±abīb b. ‘Uqba al-Fikrī para matar- lo, y con este fin se reunieron el sábado, por la mañana, 1.º del mes de Rayab del año 97. Salió [‘Abd al-‘Azīz] de la iglesia (kanīsa) Rabīna, donde vivía con su esposa Umm ‘Ā?im, para hacer la oración de la mañana, hacia la mezquita conti- gua  a  la  iglesia  (al-masyid  al-mutta il  bi-l-kanīsa),  llamada  Masyid  Rubīna,  y después de esto también conocida como Rābitat ‘Anbar. Al llegar al mihrab, reci- tó la Fātika del Libro y después comenzó la Sūrat al-±āqqa, cuando recibió un sablazo por la espalda que le descargó Ziyād b. ‘Alwat al-Balawī, el cual le mató diciendo «¡Hijo del impudor, lo has merecido!» ⁴⁴.

Existe otra versión del suceso, la de Ibn Qūtiyya, que añade datos significativos sobre la mezquita y la iglesia al decir que el asesinato:

tuvo lugar en la Masyīd Rubīna, la cual domina el campo sevillano; pues él vivía en la kanīsa Rubīna, y, al casarse con una mujer goda, llamada Umm ‘Ā?im, la habitaron los dos; y se había construido (ibtanā) a su puerta la mezquita en que fue muerto, donde hasta hace poco se conservaba su sangre ⁴⁵.

En esta tradición destacan dos aspectos. En primer lugar, se trata- ría de un ejemplo temprano de asociación en al-Andalus del dār

 

44 FatИ al-Andalus, González, J., 24 [22].

45 Ibn al-Qūtiyya, Ta’rīj iftitāИ al Andalus, Ribera, J. (trad. y ed.), Madrid, 1926, 8 [11]. También Ibn ‘I ārī, Bayān, II, 23, Fagnan, 32. En Ibn al-Qūtiyya la sura recitada es la n.º 56, Sūrat al-Wāqa‘a, “El Acontecimiento”; en el FatИ es la n.º 69, al-Иāqqa, “La Inevitable” (cuyo versículo 15 se refiere también al Acontecimiento).

al-imāra y el masyid, materialización de la unión del poder político y el religioso en la persona del gobernador. Estamos en el año 716, y los primeros ejemplos documentados de este fenómeno son los orientales de Kūfa (638), donde se adosó la residencia al muro de alquibla, y de Wāsit (703), ciudad en la que se han hallado restos materiales 46. Ya se aludió a ‘Uqba, el conquistador de Qayrawān, que trazó su residen- cia y la mezquita aljama muy próximas una de la otra (670). El caso de la «iglesia» y la mezquita Rubīna de Sevilla podría considerarse el ejemplo más antiguo de la vinculación de ambos elementos en al-Andalus 47.

Y en segundo lugar, según Ibn Qūtiyya, la mezquita Rubīna se ha- bía construido ex novo junto a la puerta de la iglesia de Santa Rufina y ésta había perdido su carácter religioso para servir a un uso civil, como residencia del gobernador, hecho que resulta cuanto menos cu- rioso. Las indicaciones del texto hacen sospechar que la «Kanīsat Rubīna», situada a las afueras de Sevilla (puesto que «dominaba el campo sevillano») era en realidad un monasterio, un conjunto de edi- ficios ocupado por los musulmanes, entendiendo el término kanīsa en su sentido más amplio, como indicara M. Ocaña en el caso de la basí- lica de San Vicente de Córdoba 48. Es posible que tanto el dār al-imāra como la mezquita compartieran el complejo monástico y ocuparan distintas dependencias del mismo 49.

Según la noticia de Ibn ‘I ārī citada antes, todavía a finales del si- glo XI la mezquita era conocida como aquélla «en que fue asesinado ‘Abd al-‘Azīz b. Mūsà b. Nu?ayr». En fechas más tardías, la Kanīsat Rubīna aparece como Rābitat ‘Anbar o de la Puerta (Bāb) ‘Anbar, por

 

46 Creswell, K.A.C., A Short Account of Early Muslim Architecture, Revised and Supplemented by James W. Allan, El Cairo, 1989, 9-10 y 40-41.

47 Con posterioridad, en la propia Sevilla emiral la dār al-imāra se situaba probable- mente junto a la mezquita de Ibn ‘Adabbas: Valencia, R., Sevilla hasta la caída del ca- lifato: contribución a su estudio, Madrid, 1988, 163. En Córdoba, el alcázar y la aljama se unieron mediante un pasaje o sābāt.

48 Ocaña Jiménez, M., “La basílica de San Vicente y la gran mezquita de Córdoba”, Al-Andalus, VI (1942), 356-357; ídem, “Precisiones sobre la historia de la mezquita de Córdoba”, Cuadernos de Estudios Medievales, IV-V (1979), 78. Ibn al-Qūtiyya mencio- na otra iglesia antigua en el entorno de Sevilla, la que “había en la alquería de Quintos de Mu‘afer, al sur de Sevilla, a cuya parte más alta hicieron subir a un vigía” durante la in- vasión normanda del año 867: Ta’rīj iftitāИ, Ribera, J., 51 [74].

49 Por lo general, el verbo banā significa construir o reconstruir un edificio. La resi- dencia de ‘Abd al-‘Azīz pudo aprovechar una dependencia monástica y no exactamente la iglesia.

estar situada cerca de ese acceso a la ciudad, un nombre que se man- tuvo hasta el final del período árabe 50 y posiblemente después, pues en documentos cristianos se habla de un lugar llamado Robayna (y su iglesia), enclavado en el Aljarafe de Sevilla 51.

La destrucción, conversión o abandono de los templos cristianos fue un proceso progresivo y paralelo al de la islamización de la pobla- ción local y de las propias ciudades antiguas. En Mérida, según el Ajbār Maymū‘a, los musulmanes y los cristianos negociaron la paz,

«a condición de que los bienes de los que habían muerto el día de la emboscada, y los de aquéllos que habían huido a Galicia fuesen para los musulmanes, y los bienes y alhajas de las iglesias para Mūsà» 52. Es decir, que las iglesias de la ciudad fueron despojadas de sus rique- zas y abandonadas. La mezquita aljama se instaló seguramente cerca o incluso sobre el solar de la catedral visigoda de Santa Jerusalén, dentro de la medina, mientras que la basílica de Santa Eulalia, situada extramuros, mantuvo su condición de templo mozárabe muy venera- do hasta más allá de mediados del siglo IX 53.

En lo que se refiere a la tolerancia de la fe cristiana, un caso singu- larmente bien conocido es el de la capital omeya. En el Calendario de Córdoba, escrito en 961, encontramos los nombres de numerosas iglesias y cenobios situados en arrabales o en los alrededores de la

50 Para el texto de Ibn ‘I ārī véase nota 42. Ibn Jayr (m. 575/1179) en su catálogo de obras y maestros dice que la mezquita estaba, en 521/1127, fuera de Sevilla: Ibn Jayr, Fahrasa mā rawā-hu ‘an šuyūji-hi, Codera, F. y Ribera, J. (eds.), Biblioteca Arábico His- pana, IX-X, Madrid, 1895, X, 244-183-437; Valencia, R., Sevilla hasta la caída del cali- fato, 592 y 551.

51 Ayala Martínez, C., Libro de privilegios de la Orden de San Juan de Jerusalén en Castilla y León (siglos XII-XV), Madrid, 1995, doc. n.º 420. Otros autores han propuesto identificarlo con el Cortijo de Miraflores, al norte del núcleo urbano: Jiménez, A., “Breve descripción de la torre de la zona del Cortijo de Miraflores”, IV Jornadas de Arqueología Andaluza, 1993, 756-57.

52   Ajbār Maymū‘a, Lafuente Alcántara, 30 [18]. Ibn ‘I ārī recoge la misma noticia, pero la sitúa en Sevilla: Bayān, II, 17, Fagnan, 23.

53 Mateos Cruz, P. y Alba Calzado, M., “De Emerita Augusta a Marida”, Anejos del Archivo Español de Arqueología, XXIII (2000), 143-168. Santa Eulalia, respetada por estar situada extramuros, vio cómo decrecía su importancia como lugar de culto y pere- grinación a medida que disminuía el número de cristianos, hasta el punto de convertirse en una ruina. Valdés, F., “Arqueología islámica de Extremadura: los primeros cuatro- cientos años”, Extremadura Arqueológica, IV (1995), 267; ídem, “El urbanismo islámico de la Extremadura leonesa: cuatro pautas de desarrollo”, Cressier P. y García-Arenal, M., Genèse de la ville islamique en al-Andalus et au Maghreb occidental, Madrid, 1999, 159-161.

medina de Córdoba 54. Algunos de estos edificios fueron construidos por los mozárabes después de la conquista, ya que les estaba permiti- do hacerlo fuera de las murallas de las ciudades. Así, ‘Abd al-Rakmān I (ca. 785) había concedido a los cristianos de Córdoba construir «las iglesias que habían sido destruidas en los tiempos de la conquista», a cambio de la cesión de su parte de la basílica de San Vi- cente 55. Un texto de San Eulogio sobre la persecución de que fueron objeto los cristianos en época de Mukammad I (852-886) habla de la destrucción de iglesias «recién construidas y de templos que habían construido con mucho trabajo y arte nuestros antepasados en tiempos de paz y que llevaban ya más de trescientos años en pie» 56. Otras que se hallaban en el interior de la medina fueron abandonadas, como lo demuestran los restos hallados bajo la iglesia del convento de Santa Clara, antigua mezquita de barrio construida a finales del siglo X so- bre las ruinas de una basílica paleocristiana abandonada 57.

Pero incluso intramuros ciertas iglesias se mantuvieron abiertas al culto. Es muy conocido el caso de Toledo, donde según el Muqtabis, en el año 257/871, tras venirse abajo el alminar de la aljama, los toledanos pidieron permiso al emir Mukammad I para «reconstruirlo con fondos procedentes del jarāy y para añadir a la sala de oración la iglesia conti- gua al alminar» 58. Y en Écija, según al-Himyarī, había una iglesia para el uso de los cristianos (li-l-na ārā) cerca de su mezquita al

54   En el texto latino conservado aparecen más nombres de iglesias (Kanīsa) situadas en los arrabales —de al-tarrāzīn, de San Zoilo, Kanīsat al-Asrà o de los prisioneros, de San Pablo, de San Ciprián, basílica de San Acisclo, de los Tres Santos— y de varios mo- nasterios (dayr) en las cercanías. Le Calendrier de Cordoue, Dozy, R. (ed. árabe y latina) y Pellat, Ch. (trad.), Leiden, 1961. Sobre el importante conjunto cristiano de Cercadilla, un resumen de los hallazgos en Fuertes, M. C. e Hidalgo, R., Guía del yacimiento ar- queológico de Cercadilla, Junta de Andalucía, 2005.

55   Ibn ‘I ārī, Bayān, II, 229, Rubiera, M.ª J., La Arquitectura en la literatura árabe: datos para una estética del placer, Madrid, 1988, 111.

56 San Eulogio, Memorialis Santorum, libro II, cap. III, en Arjona Castro, A., Anales de Córdoba, Córdoba, 1982, 47; Arce Sainz, F., “Construcción de iglesias en la Córdoba emiral: testimonios documentales”, Actas del III Congreso de Historia de Andalucía (Córdoba, 2001), Córdoba, 2003, I, 293-303.

57 Entre ambos edificios hay un claro nivel de abandono: Marfil Ruiz, P., “El templo paleocristiano descubierto en la antigua iglesia del convento de Santa Clara de Córdoba”, Boletín de la Real Academia de Córdoba, 131 (1996), 197-210.

58   Ibn ±ayyān, Muqtabis II (fol. 269); idem, Al-Muqtabas min abnā’ ahl al-Andalus,

Makki, M.‘A. (ed.), Beirut, 1973, 327.

59   Al-±imyarī, Rawạ, trad. 21 [ed. 15].

Los historiadores andalusíes, no obstante, parecen dar mayor tras- cendencia simbólica a la destrucción de los templos de los «politeís- tas». Al-Rāzī es un ejemplo:

 

E este [‘Abd al-Rakmān I] nunca llegó en España buena yglesia que non la es- truyese; e avia en España muchas e buenas de tiempo de los godos e de los rro- manos. E este tomava todos los cuerpos de los christianos creyan e adoravan e llamavan santos, e quemavalos todos ⁶⁰.

 

Por la misma razón, hablan a menudo de que las aljamas ocupaban el lugar de una antigua iglesia, kāna fī/bi-mawại‘i-hi kanīsa 61.

En ciertos casos, empero, las mezquitas aljamas no se levantaron en el solar de las iglesias, bien porque se respetó el culto cristiano, bien porque se eligió otro lugar más emblemático o adecuado a sus necesi- dades; así ocurrió en Zaragoza y Sevilla. Esta situación se constata asi- mismo en el área de Siria y Palestina o en Ifrīqiya, donde los conquista- dores en muchos casos prefirieron construir sus mezquitas ex novo 62.

Por el contrario, no sabemos hasta qué punto fue habitual la con- versión de iglesias en mezquitas. Ni los textos ni la arqueología han aportado demasiada información al respecto 63. En la basílica hispa- novisigoda de Casa Herrera (Badajoz), un pequeño espacio adosado a su muro sur, de planta cuadrangular con las esquinas curvadas (3,2 m de ancho por 3,2 m de profundidad), fue interpretado como un mih- rab. Sin embargo, los graffiti árabes grabados en los fustes de las columnas parecen descartar el uso religioso del edificio por los mu- sulmanes. Según Carmen Barceló, se trataría de epígrafes de los si-

60 Moro Rasis en la versión de la Crónica de 1344, ed. 1970, 183.

61 Por ejemplo, las mezquitas aljamas de Córdoba y Algeciras, en FatИ al-Andalus,

González, J., 75 [77], y de Turruš, en Ibn ±ayyān, Muqtabis V, ed. 111-112, trad. 135.

62 R. Schick pone de relieve la escasez de iglesias convertidas en mezquitas en Pales- tina; prefirieron construir nuevos edificios mientras que muchas iglesias se mantuvieron abiertas al culto; Schick, R., The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule. A historical and archaeological study, New Jersey, Princeton, 1995, 130 y ss. En Siria y su entorno las iglesias siguieron en uso sin que la arqueología haya docu- mentado destrucciones masivas; incluso se construyeron otras nuevas: Burns, R., Damas- cus. A History, London y New York, 2005, 105-106. Lo mismo sucedió en Ifrīqiya según Pentz, P., From Roman Proconsularis to Islamic Ifrīqiyah, Goteborg, 2002, 56-57.

63 Un ejemplo fuera de al-Andalus es el que proporciona al-Wāqidī (s. IX), en cuyo relato de la conquista de Egipto indica que ‘Amr convirtió en mezquita una iglesia copta de Bābalyūn (o Qa?r al-Šam‘), la ciudad fortificada donde las tropas bizantinas hicieron frente al ejército arabo-musulmán, asentado en el cercano campamento de al-Fustāt: Fu’ad Sayyid, A., La Capitale de l’Égypte, 17.

glos IX y X relacionados probablemente con un uso del lugar como cárcel, lo que no sería un caso único en el mundo islámico 64.

En la iglesia de El Gatillo (Cáceres) también se halló un peque- ño nicho excavado de forma tosca en un bloque de mampostería (50 ´ 50 cm), si bien su tamaño y su disposición plantean serias dudas para su identificación como mihrab 65. Sólo en el caso del mausoleo tardo- rromano de Las Vegas de Pueblanueva (Toledo), de planta octogonal, el nicho semicircular construido ante su acceso meridional podría ajustarse a las características de un mihrab 66: tiene un metro de ancho por sesenta centímetros de profundidad y se manifiesta en curva al exterior. El edificio funerario había sido convertido con anterioridad en iglesia mediante la construcción de un ábside en su lado oriental. Es difícil, no obstante, establecer la cronología de sus diferentes eta- pas de ocupación y de abandono y el momento exacto de esos cam- bios. De cualquier modo, la evolucionada forma de este mihrab indi- ca, como se verá después, que no fue erigido en fechas inmediatas a los tiempos de la conquista

64 Barceló, C., “Columnas ‘arabizadas’ en basílicas y santuarios del occidente de al-Andalus”, La islamización de la Extremadura romana, Cuadernos Emeritenses, Méri- da (2001), 87-137. M. Talbi alude al encarcelamiento en la iglesia mayor de Túnez de un cadí de Trípoli a inicios del s. X. En su opinión, no parece probable que la comunidad cristiana hubiera desaparecido por completo en esas fechas y que su iglesia hubiera sido secularizada y transformada en cárcel, por lo que se inclina a pensar que el emir aglabí le impuso una especie de “arresto domiciliario” en una iglesia para humillar a un cadí mo- delo de intransigencia y, además, de origen cristiano. Talbi, M., “Le Christianisme magh- rébin: de la conquête musulmane à sa disparition”, Gervers, M. y Jibran Bikazi, R. (eds.), Conversion and Continuity. Indigenous Christian Communities, Communities in Islamic Lands, VIII to XVIII centuries, Toronto, 1990, 313-351.

65 Caballero Zoreda, L., “Pervivencia de elementos visigodos en la transición al mundo medieval. Planteamiento del problema”, Actas del III Congreso de Arqueología Medieval Española, Oviedo, 1989, I, 124; Caballero, L. et al., “La iglesia de época paleo- cristiana y visigoda de ‘El Gatillo de Arriba’ (Cáceres)”, I Jornadas Prehistoria y Arqueología en Extremadura (1986-1990), Extremadura Arqueológica II, 1991, 471-497; Caballero, L. y Ulbert, T., “La basílica paleocristiana de Casa Herrera en las cercanías de Mérida (Badajoz)”, Excavaciones Arqueológicas de España, 89, 1976.

66 Hauschild, Th., “Das Mausoleum von Las Vegas de Pueblanueva (Prov. Toledo)”, Madrider Mitteilungen, 19 (1978), 307-378. Nichos similares se encuentran en varias pe- queñas mezquitas de ámbito rural de cronología más tardía: Sa Nitja (Menorca), Vascos (Toledo) o los recintos funerarios de Gibralfaro en Málaga.