CRISTIANOS EN AL-ÁNDALUS (SIGLOS
VIII – XII )
El
derecho islámico de guerra separaba en las presas hechas al enemigo los bie-
nes muebles del suelo conquistado. Los primeros, incluyendo a los cautivos, se
consideraban botín y el estado se reservaba el quinto. El suelo, en cambio,
que- daba para la Umma o comunidad de musulmanes, existiendo dos posibilidades
a considerar. Si el territorio era ocupado por la fuerza, permanecía indiviso e
inalienable bajo la propiedad suprema de la Umma, y sus antiguos ocupantes
podían permanecer en él pagando el tributo conocido como jarach , Pero si los
habitantes del territorio se sometían de buen grado, firmando una capitulación,
recibían la dimma o protección islámica, que les garantizaba todos sus derechos
a cambio de pagar la chizia o capitación1.
La
Crónica mozárabe, una de las raras fuentes coetáneas de la llegada de los
musulmanes a la Península Ibérica, refiere con tintes sombríos el momento de la
conquista: matanzas, huidas de la población indígena a los montes, etc.
Tradiciones musulmanas tardías sostienen, en cambio, que la mayor parte de
Hispania no se resistió sino que capituló. Valga como paradigma el famoso
tratado suscrito por Abdelaziz con el conde Teodomiro en abril de 713 2.
Al
principio había cristianos por doquier, en la ciudad y en el campo. La crónica
mozárabe, cuya redacción concluye en 754, cita los censos de hechos por los
primeros gobernadores para asegurar el pago de los primeros gobernadores para
asegurar el pago de los impuestos, pero no nos aclara qué zonas de la Península
estaban regidas por los términos de un tratado de paz o de conquista. Tampoco
lo hacen las fuentes árabes. Por eso surgirán problemas, más adelante, cuando
se planteen litigios sobre propiedad. En 1125 el cadí 'Iyad recogía la opinión
predominante al afirmar que la naturaleza del estatuto de los cristianos en
al-Andalus era un problema sin resolver. No estaba claro quiénes se habían
beneficiado de un pacto (sulhiyyun), que les concedía la propiedad de los
bienes que detentaban, y quiénes habían sido conquistados de viva fuerza ('
anwatan) y, por tanto, habían sido desposeídos de sus bienes 3.
1.
EL RITMO DE LAS CONVERSIONES AL ISLAM
La
ausencia de proselitismo religioso de parte de los conquistadores no excluye
que se produjeran conversiones al Islam en fecha temprana. Pero el ritmo de las
mismas en al-Andalus sigue siendo una incógnita, pese a las propuestas de
Richard Bulliet a favor de una islamización lenta y tardía. El historiador
americano ha descrito un proceso general de conversión que él cree que fue la
norma en todos los territorios conquistados por los árabes. Traza unas curvas
de conversión basándose en el análisis
estadístico de los nombres de los ulemas y letrados, de quienes los
tabaqat, o diccionarios biográficos, guardan muchos centenares de biografías. Bulliet
rastrea las cadenas onomásticas de generación en generación hasta que aparecen
nombres como Tudmir, Rudruq, Lubb... a fin de averiguar el momento en que se
convirtió al Islam algún miembro de las familias en cuestión. El historiador es
consciente de lo aleatorio que resulta conceder un número de años a cada
generación; también, de la existencia de genealogías falsas. Pero estas
objeciones no importan si la muestra estadística es amplia. Según él, un 10% de
la población de al-Andalus estaría integrada por circa 750; cien años más
tarde, éstos representarían el 20% y, en 950 el 50%. Para el cambio de milenio,
los musulmanes tendrían ya una mayoría abrumadora, en torno al 75 ó el 80 % 4.
El
problema reside a la hora de traducir estos porcentajes a números concretos. No
s lo mismo que la Península tuviera siete millones de habitantes en el 711según
afirma Glick, o cuatro como propone Richard Fletcher. Tampoco conocemos la
evolución demográfica posterior. Pero tanto el segundo como Ma. Jesús Viguera, aun
aceptando que los datos de Bulliet son meramente orientativos, consideran que
la curva de conversión se ve corroborada por otras fuentes. En concreto, el
historiador británico ve una correspondencia entre los citados cálculos y la
reconstrucción y sucesivas ampliaciones de la mezquita de Córdoba, de
Abderrahman I (784-786) al hachib Almanzor (987-990)5.
Otros
investigadores muestran sus reservas respecto a la hipótesis de Bulliet. Pierre
Guichard, por ejemplo, cuando afirma que la impresión que se extrae de las
crónicas referentes a las revueltas muladíes en el último tercio del siglo IX y
primeras décadas del siguiente no es la de un país en el que los dimmíes
cristianos sean numerosos. Sólo en las Alpujarras y los Montes de Málaga hay
comunidades "mozárabes" importantes, que salen a relucir con motivo
del alzamiento de Umar ibn Hafsún. En el resto de al-Andalus escasean las
referencias a grupos cristianos que, en muchos casos, podían haber emigrado al
norte para participar en la repoblación del valle del Duero6.
La
verdad es que nadie ha ofrecido hasta ahora una interpretación alternativa a la
de Bulliet. Así pues, habría que aceptar sus propuestas a favor de una
islamización lenta y tardía, admitiendo que su ritmo varió de unas zonas del
país a otras. En este sentido, el análisis de unas cuentas fiscales de la cora
de Córdoba ha permitido a Miquel Barceló comprobar que, a mediados del siglo
IX, apenas el 25% de las 773 alquerías del distrito estaban habitadas por
campesinos cristianos7. Lo antedicho sugiere un ritmo de conversión más rápido
que el supuesto por Bulliet, sin duda estimulado por la proximidad de la
capital del emirato.
Muchos
de los conversos, conocidos como muwalladun o muladíes, tardarán en
desprenderse de sus prácticas y costumbres cristianas pese a la desaprobación
de los juristas. Un texto de la primera mitad del siglo IX, inserto en una
fetua de época posterior, recoge la opinión sobre el particular de Yahyá b.
Yahyá al-Laytí. Este jurista beréber, que conspiró contra el emir al-Hakam I
(796-822) e influyó en su sucesor Abderrahman II (822-852), fue uno de los
artífices del establecimiento de la ley malikí como escuela legalmente oficial
en al-Andalus, antes de su muerte en 849. No hay duda de que el malikismo, con
sus actitudes rigurosas y bastante conservadoras, encontró muchas cosas que
corregir. En el caso que nos ocupa, al-Laytí considera a las mujeres
principales culpables de que continuara observándose el descanso dominical
entre los conversos y, asimismo, de que se tomaran vacaciones los días de
fiestas cristianas. Por eso, recomienda que se las obligue a trabajar los
viernes hasta la llamada a la oración, recen entonces y vuelvan al trabajo de
cuidar de sus maridos e hijos. Los únicos días libres para ellas serían las dos
principales fiestas musulmanas: la del Fitr o ruptura de ayuno del Ramadán, y
la de los Sacrificios o del Carnero8. No transcurrirá mucho tiempo antes de que
esas críticas tengan su respuesta del lado cristiano, si bien en un sentido muy
diferente.
2
. LA SOCIEDAD "MOZÁRABE" (SIGLOS VIII-IX)
En
los primeros tiempos del emirato omeya los cristianos tributarios ocuparon
puestos tanto en la administración como en la milicia. Pero a medida que
aumente el poder de los fuqaha disminuirá su influencia en la esfera estatal. A
fin de cuentas, como "protegidos" que eran, los cristianos carecían
de toda representación política a pesar de contar con sus propias élites
civiles y religiosas. La Crónica mozárabe da cuenta de la iniciativa del
gobernador Uqba (737-742) para garantizar que las gentes de cada religión
fuesen juzgadas de acuerdo con sus leyes, lo que suponía, en el caso de los
cristianos, mantener el Forum Iudicum de época goda. Tanto esto como los
esfuerzos por regularizar el cobro de impuestos ayudan a explicar el desarrollo
de comunidades cristianas con un cierto grado de autonomía interna en Toledo,
Mérida y, sobre todo, Córdoba. Los cristianos de esta ciudad estaban gobernados
por un comes, también denominado defensor o protector. El ejercicio de la
justicia correspondía al censor o qadi al-nasara ("juez de los
cristianos"), que carecía de competencias en aquellos litigios entre
dimmíes y musulmanes. Por su parte, el exceptor se encargaba de percibir la
chizia, que se abonaba colectivamente en fracciones mensuales. Tanto éste como
el censor acabarán siendo nombrados directamente por los emires.
Se
mantuvo en pie la organización eclesiástica de época visigoda. Pero gran parte
de los bienes de la Iglesia habían pasado a manos de los conquistadores y
varias sedes episcopales estuvieron vacantes durante algún tiempo. Otros
obispos y algunos responsables de comunidades monásticas colaboraron con la
administración omeya. El abad Sansón, que sabía árabe, tradujo cartas del emir
para Carlos el Calvo. Pero los "colaboracionistas" más famosos
fueron, sin duda, Hostegesis, obispo de Málaga, Samuel, titular de la diócesis
de Elvira, y Servando, comes de Córdoba. En el caso de Hostegesis parece que
aprovechaba sus visitas pastorales para elaborar listados de los cristianos
residentes en la diócesis malagueña, facilitando así el cobro de los impuestos
estatales9.
No
hay pruebas de que los cristianos vivieran en barrios especiales, apartados del
resto de la población. Al contrario, en la obra al-Mustajraía del jurista
cordobés al-'Utbi, muerto en 869, salen a relucir cuestiones que ponen de
manifiesto que había contactos frecuentes entre cristianos y musulmanes.
Preguntas tales como si los segundos pueden aprovechar para sus abluciones el
agua que antes ha usado un infiel; o si pueden vestir las ropas de cristianos o
utilizar tejidos hechos por ellos; si se les puede enterrar juntos; si la mujer
musulmana puede amamantar a un niño cristiano y, para terminar, si los files creyentes pueden saludar a los dimmíes
o devolverles el saludo. Otras cuestiones revelan la existencia de familias
mixtas: ¿puede un hijo musulmán asistir al entierro de su padre cristiano? O
bien, ¿puede acompañar a su madre cristiana y darle dinero?10.
El
estrecho contacto con los musulmanes produjo desorientación cultural entre los
"mozárabes", algunos de los cuales se mostrarían receptivos a
diferentes manifestaciones heterodoxas del cristianismo. El arzobispo de Toledo
Cixila (774-783) tuvo que combatir el sabelianismo, una herejía surgida en
Libia en el siglo III, la cual reducía la Trinidad a manifestaciones diferentes
de una misma persona divina. Su reaparición en al-Andalus hay que interpretarla
como un deseo de acercarse al Islam. Un fin similar perseguiría el
adopcionismo, que defendió el primado Elipando a fines del siglo VIII. Según
él, la figura de Cristo sólo guardaba una naturaleza divina secundaria,
derivada de la del Padre, que se la concedía por adopción. Esta herejía apenas
tuvo seguidores en al-Andalus, pero causó preocupación en los medios asturianos
y carolingios. El papa Adriano I llegó a compararla con el nestorianismo y
algún investigador moderno ha planteado la posible venida de misioneros de esta
confesión al occidente islámico11.
2.1.
LOS "MÁRTIRES" DE CÓRDOBA (850-859)
A
mediados del siglo IX una extraordinaria oleada de fervor sacudió a la
comunidad cristiana de Córdoba y su entorno: sacerdotes y laicos, hombres y
mujeres buscaron inmolarse insultando públicamente al Islam y ofendiendo el
nombre de Mahoma. La pena que automáticamente se imponía por esto era la
muerte, pero parece que las autoridades dieron a los culpables una oportunidad
de retractarse antes de ordenar su ejecución. El primer caso documentado fue el
de Perfecto en 850, al que siguieron otros—alrededor de medio centenar— hasta
85712. Se conoce lo sucedido gracias a los Memoriale Sanctorum escritos por
Eulogio de Córdoba, que fue ejecutado en marzo de 859, y al Indiculus
Luminosus, obra redactada cinco años antes por su amigo y biógrafo, Paulo
Alvaro. Uno y otro pertenecían a familias acomodadas. Eulogio tenía a un
hermano en la administración del Estado; otros dos comerciaban con el país de
los francos. En cuanto a él, destinado al sacerdocio, se formó con el abad
Speraindeo. En un viaje que hizo a Navarra se trajo La Eneida, las poesías de Juvenal
y Horacio, La Ciudad de Dios, de San Agustín, y un texto polémico sobre la
figura del Profeta, criticada desde el punto de vista moral, que luego
utilizaría en sus obras.
Las
vidas de muchos mártires revelan su pertenencia a familias religiosamente mixtas.
Asimismo, los textos denuncian la presencia en Córdoba de cristianos musta 'rib
o "mozárabes", es decir, arabizados13 Éstos podían pasar por
musulmanes porque hablaban el árabe, vestían a la usanza oriental, se
circuncidaban y respetaban las leyes dietéticas del Islam. Algunos sacerdotes,
incluso, habían descuidado sus vestiduras propias y adoptado las modas
generales. Por esto, y para recordarles que debían guardar el celibato, el
clérigo cordobés Leovigildo de Ansefredo escribió Liber de habitu clericorum a
instancias del cabildo de la iglesia de San Cipriano. Había, además, quienes
compartían las ideas islámicas sobre la divinidad de Cristo y no creían que
hubiera muchas diferencias entre las dos religiones. Es evidente que se había
producido una fractura en el seno de la comunidad, entre los cristianos
"complacientes" y los más rigurosos. Los segundos, con su tendencia a
inmolarse parecen haber pretendido "redimir" al resto de sus
correligionarios.
Eulogio
y Paulo Alvaro escribieron sus obras, justificando los martirios voluntarios,
después que Abderrahman II convocara un concilio eclesiástico para resolver el
problema. Presidido por Recafredo, metropolitano de Sevilla, los asistentes no
se pronunciaron acerca de la cuestión del martirio, pero a instancias del
exceptor Gómez, que seguía órdenes del emir, acordaron desalentar la
continuación de tales prácticas entre los fieles al considerar que era
insensato y peligroso provocar a las autoridades musulmanas. Éstas podrían
alterar el estatuto legal de la comunidad en su conjunto14.
En
la década siguiente se reavivarían las querellas cristológicas gracias al
enfrentamiento protagonizado por el abad Sansón y el obispo Hostegesis, que en
los escritos del primero aparece como Hosti Jesu, o enemigo de Jesús. El
malagueño es acusado de negar la omnipresencia de Dios en todas las cosas y,
más concretamente, de sostener que Jesús se había formado en el corazón de
María, y no en su vientre. De este modo rechazaba el misterio de la Encarnación
y, en consecuencia, la divinidad de Jesús. La herejía de Hostegesis, que era
otra forma de acercarse al Islam, demuestra que los llamados "martirios
voluntarios" no habían servido para nada. No obstante, el deseo de
inmolarse vuelve a manifestarse a principios del siglo X. En la biografía de
Aslam b. Abdallah al-Aziz, que fue cadí mayor de Córdoba en 913-922 y 924-926,
sale a relucir el caso de un cristiano que buscaba emular a Cristo y que fue
devuelto a su casa tras recibir una tanda de latigazos. Mayor interés reviste
una fetua de Ibn Lubaba, fallecido en 926, que narra cómo la cristiana Dalja
declaró ante el consejo de jueces de Córdoba que Jesús era Dios y que Mahoma
había mentido al declarar que era profeta de una divinidad inexistente. Razones
más que suficientes para que la condenasen a muerte15. Ambos episodios ponen de
manifiesto que el recuerdo de los "mártires'' seguía vivo.
22.
LOS CAMPESINOS CRISTIANOS
Cuando
los musulmanes invadieron la Península Ibérica la mayoría de la población
indígena, más o menos cristianizada, residía en el campo. A pesar de ello, la
mayor parte de las noticias sobre los nuevos dimmíes corresponde siempre a
comunidades urbanas. Queramos o no, tendemos a hacer caso omiso de las
comunidades cristianas que sobrevivieron en el ámbito rural hasta fechas
tardías. Sin embargo, los acontecimientos que marcan las revueltas contra los
Omeyas en época de Muhammad I, al-Mundír, Abdallah y Abderrahman III nos dan la
oportunidad de conocer a estos campesinos "mozárabes".
El
emir Muhammad I (852-886) mantuvo la política de fortalecimiento del estado que
habían venido desarrollando sus antecesores. En el plano fiscal, esto se
tradujo en el endurecimiento de la presión tributaria y en la comisión de
abusos dado que, para estimular el celo de los gobernadores provinciales, se
les cedió una parte de los ingresos recaudados. A los alzamientos
protagonizados por los muladíes de las Marcas fronterizas se sumarían, a partir
de 870, otros en el sur de al-Andalus. El vocablo fitna, con sus significados
de "sedición", "revuelta" y "guerra civil",
resulta apropiado para definir los conflictos sociopolíticos y
étnico-culturales que se generalizan durante la etapa del emir Abdallah
(888-912). La historiografía moderna tiende a interpretar esta crisis como los
últimos coletazos de una fiscalidad feudalizante, que beneficiaba a los
terratenientes muladíes, frente a la presión del estado cordobés. Esta
resistencia contribuiría a que árabes y beréberes se sublevaran en algunas
ciudades y sus áreas de influencia. Pero los cristianos sólo van a jugar un
papel importante en las revueltas que tienen como escenario las montañas
andaluzas. De grado o por fuerza van a apoyar a los "señores"
muladíes, quienes aparentaban protegerlos suplantando al Estado en la exacción
de renta16.
Como
es sabido, el enemigo principal de los Omeyas fue Umar b. Hafsún que, refugiado
en Bobastro, junto a las gargantas del Chono, encabeza una revuelta en la zona
malagueña contra el emir al-Mundir (886-888), la cual coincide con alzamientos
muladíes en otras partes de Andalucía Oriental. Este caudillo se comportaba
como un "señor de la guerra" en el peor de los sentidos, pues no
hacía distinciones a la hora de atacar a sus vecinos para robarles o imponerles
tributo. De ese modo acabaría extendiendo su dominio directo e influencia desde
Algeciras hasta las proximidades de Elvira y Jaén. Un cronista tardío, Ibn
Hayyán, señala que el rebelde contaba con el apoyo de comunidades muladíes y,
sobre todo, cristianas: aparte de Bobastro, las de Jubiles, Belda, Santopítar,
Jotrón y Monterrubio, entre otras; y siguiendo a al-Razi, escribirá que
"eran/ cristianos/ la mayoría de los hombres y guerreros de Ibn Hafsún".
Así
pues, todo parece indicar que seguía habiendo una solidaridad entre autóctonos
por encima de las diferencias religiosas. De ahí que no esté claro por qué Umar
ibn Hafsún se convirtió al cristianismo en 899. La noticia de esta
apostasía—que no todos creyeron-, fue aprovechada por la propaganda del emir
para fortalecer la voluntad de lucha de los suyos. Ibn Hayyán refiere que
algunos de sus aliados muladíes se apresuraron a abandonarle, facilitando así
que la presión militar ejercida por Abderrahman III a partir de 912 obligue al
líder rebelde a someterse formalmente poco antes de morir, en 917. Sus cuatro
hijos y herederos se enzarzan en luchas intestinas que preparan el camino para
la rendición final de Bobastro, en enero de 928. Pero dado que las fuentes
emirales se refieren a Ibn Hafsún como infiel, algún historiador moderno opina
que esa infidelidad pudo ser el resultado de los tratos que aquél sostuvo con
el régimen fatimí de Ifriqiya. Al margen de que en Bobastro hubiera dos
iglesias y un obispo que atendía por el nombre de Ibn Maqsim (Máximo), cabe la
posibilidad de que la historia sobre la conversión al cristianismo del famoso
caudillo no fuera más que un rumor para desacreditarlo17. El hecho de que el
emir se apresurara a abrir la tumba de Ibn Hafsún para que todos se
convencieran de que había muerto como cristiano nos hace pensar que los bulos
difundidos por el gobierno no habían encontrado el eco esperado.
Las
fuentes que tratan de la fitna mencionan la presencia de muchas fortalezas en las
zonas sublevadas. Los estudios de arqueología extensiva han confirmado la
existencia de un amplio fenómeno de encastillamiento en Andalucía Oriental,
distinguiendo dos tipos de fortalezas: los simples refugios, con recinto vacío
y sin ocupación estable, y otros más complejos, capaces de mantener
guarniciones permanentes y, a veces, poblaciones campesinas. Pero si las
estructuras están darás no ocurre igual con la cronología, que sigue siendo
dudosa. Se supone que las fortalezas-refugio—muchas con nombres latinos--, son
las más antiguas, remontándose incluso a la época de la conquista. En cambio,
las más sofisticadas comenzarían a aparecer durante la fitna.
Sirva
esto para explicar la política de pacificación emprendida por Abderrahman III
al compás de sus campañas militares. Los amos de fortalezas que se someten
mediante pacto son llevados a la capital y tratados con gran condescendencia,
según da a entender al-Jusani en su Historia de los jueces de Córdoba, mientras
que las poblaciones campesinas son obligadas a bajar al llano. Refiriéndose al
área de Málaga Ibn Hayyan escribe: "...hizo rendirse a la gente de la
fortaleza de Santopitar, Contares y Jotran, y otros baluartes infieles,
haciéndolos bajar de sus montes y dispersarse por los llanos. Destruyó todas
las fortalezas, no quedando a los cristianos en aquella región baluarte que se
cite ni ciudadela habitada... "18.
3.
PAZ CALIFAL Y ARABIZACIÓN CULTURAL (SIGLO X)
Hacia
953 Otón I envió una embajada al califa de Córdoba para pedirle que pusiera fin
a las actividades de los bandidos "sarracenos" enriscados en la
acrópolis de Fraxinetum, en Provenza. Su hermano Bruno, arzobispo de Colonia,
había redactado unas cartas credenciales cuyo contenido era insultante para el
Islam. El portador de las mismas fue Juan, monje del monasterio de Górz, cerca
de Metz, el cual— conociendo su contenido—esperaba aparentemente recibir el
martirio de mano de los infieles.
Se
conserva una Vita Johannis Gorcienses escrita por el abad de San Arnulfo, en
Metz, que la dejó sin terminar a causa de su muerte en 983. Por eso ignoramos
lo que pasó con el asunto de Fraxinetum. En contrapartida sabemos de la
situación en que vivían los cristianos cordobeses gracias a las discusiones que
Juan de Górz mantuvo con el obispo local, Juan. Conocedor el califa del
contenido de las cartas que portaba el emisario alemán se negó a recibirle
mientras no retornara el clérigo Recemundo, que había ido a la corte imperial a
pedir unas "cartas más diplomáticas". Habida cuenta de que no volvió
hasta el año 956, Juan de Górz tuvo ocasión de discutir largo y tendido con el
prelado cordobés sobre los problemas de la cristiandad andalusí. Como insistía
en presentar sus cartas, el obispo Juan le rogará que tenga en cuenta la
situación de los cristianos cordobeses, que vivían en paz porque cumplían las
leyes. Al reprocharle el embajador que estuviera circuncidado, Juan insistirá
en que la necesidad les obligaba a vivir de ese modo. Y como Juan de Górz no
atiende a razones el califa, que estaba al tanto de sus charlas con el obispo,
amenaza a éste con tomar represalias sobre los suyos. El prelado planteará a su
interlocutor germano que los pecados de sus antecesores les habían llevado a
ser gobernados por unos paganos que, a pesar de todo, les permiten practicar la
religión. Por eso les obedecen en todo lo que no afecte a la fe cristiana19.
El
pragmatismo que refleja la opinión del obispo Juan es significativo. También lo
es que los califas continuaran sirviéndose de dimmíes en la administración del
estado y que les premiasen por ello. Los servicios de los cristianos eran tan
apreciados como los de los judíos en el campo de las relaciones exteriores. A
raíz de la batalla de Simancas-Alhandega (939) Ramiro II de León mandó una
embajada a Córdoba. El califa respondería enviando al judío Hasday b. Saprut a
la corte leonesa. Con él iban Abbas b. al-Mundhir, arzobispo de Sevilla, Yaqub
b. Mahran, obispo de Pechina, y Abdalmalik b. Hassan, obispo de Elvira. Años
más tarde, el clérigo Recemundo sería nombrado obispo de esta ciudad con motivo
de su ida al Sacro Imperio.
Las
muestras de onomástica árabe que acabo de citar me sirven de excusa para tratar
el grado de arabización cultural de la población cristiana residente en
al-Andalus. El principal argumento a favor de una arabización importante es
aquel pasaje del Indiculus Luminosus de Paulo Álvaro donde se lee que los
jóvenes cristianos de la época eran muy "admirados por su destreza al
hablar árabe", conocían bien la literatura arábiga e ignoraban la propia
pues, entre otras cosas, apenas hablaban el romance20. Refiriéndose a este
pasaje, Thomas F. Glick escribió hace casi tres décadas que el testimonio de
Álvaro es casi el único pues no existe literatura cristiana en árabe (o no se
ha conservado) y la extensa producción en latín pone de manifiesto el escaso
interés que los "mozárabes'' sentían por la sociedad árabe en la que
estaban inmersos. Hoy día sabemos que sí hubo escritos en lengua arábiga,
aunque su número y calidad no puedan compararse a los producidos por los
cristianos de Oriente o, sin ir más lejos, los judíos de al-Andalus21.
Según
J.P. Monferrer la arabización fue un proceso desigual, pues afectó más a la
ciudad que al campo. En la primera, las élites cristianas se arabizan
incluyendo al clero, mientras que en el ámbito rural continuará hablándose el
romance-árabe. Los cambios onomásticos no deben ocultar que el interés por la
lengua árabe pudo deberse a cuestiones relacionadas con la defensa de la fe
cristiana, circunstancia que explicaría las traducciones de escritos bíblicos
con contenido polémico, o sin él. El primer texto "árabe cristiano"
conocido data del ano 889. Se trata de la traducción versificada del Libro de
los Salmos hecha por Hafs B. Albar al-Qutí (el Godo) con la ayuda del obispo
cordobés Valencio. Parece que escribió más obras. En la introducción a su
Salterio, donde explica las razones de la traducción y la necesidad de la
misma, alude a la existencia de una versión anterior en prosa, con errores.
También se atribuye a Hafs el Godo una versión árabe de la Historia adversus
paganos, de Paulo Orosio. En cuanto a la traducción de otro material bíblico,
el polígrafo Ibn Hazm (994-1064) afirma que había bastantes textos en árabe
circulando en pleno siglo X: traducciones de los Evangelios y de las epístolas
de San Pablo, sobre todo. La producción poética también debió tener cabida
entre los cristianos arabizados si, después de todo, Paulo Álvaro llevaba razón
al lamentarse22.
El
ejemplo más notorio de aculturación en el siglo X es el texto bilingüe llamado
Calendario de Córdoba, curioso híbrido de almanaque astronómico árabe y calendario
litúrgico cristiano. Su parte latina fue redactada hacia 960 por el obispo de
Elvira, Recemundo, a instancias del príncipe al-Hákam, futuro califa.
Considerada en su conjunto, la obra no es un tratado de agricultura del tipo de
los que verán la luz a partir del siglo siguiente, aunque es probable que fuera
utilizada con fines fiscales. Llama la atención cómo se mezclan en la misma las
indicaciones sobre los cambios a lo largo del año agrícola con un recordatorio
de las fiestas celebradas por los cristianos andalusíes. El 1 de enero es
definido correctamente como Fiesta de la Circuncisión, mientras que al-'Ansara
es el 24 de junio, también el día de San Juan o solsticio de verano. Parece que
estas dos fechas se asociaron en al-Andalus con los antiguos festivales persas
de Nauruz y Mihrajan, o equinoccios de primavera y otoño respectivamente,
siendo Nauruz el día de Año Nuevo persa23.
Las
celebraciones y fiestas cristianas eran menos austeras que las musulmanas. No
es extraño, pues, que los miembros de las élites urbanas gustaran
contemplarlas. Tampoco, que los muladíes conservaran la costumbre de celebrar
la Navidad y el Año Nuevo del calendario juliano, intercambiando regalos en
esas fechas.
4.
FUQAHA Y POETAS: LA ÉPOCA DE LOS TAIFAS (SIGLO XI)
Hanna
Kassis sostiene que, gobernando los Taifas, los "mozárabes" van a
tener que afrontar dos situaciones difíciles y, hasta cierto punto
interrelacionadas. De un lado, la descomposición del estado que, para bien o
para mal, les había dado un mínimo de seguridad. De otro, el avance de los
cristianos del norte y, con él, la esperanza de una teórica liberación. Los
cristianos andalusíes empiezan a ser vistos como una especie de "quinta
columna" a pesar de que el grado de arabización de aquellos que vivían en
las ciudades, conservando su identidad religiosa, despertaba sospechas entre
sus correligionarios de León, Castilla y Cataluña24.
Los
alfaquíes de la época no dejaron de recordar que los dimmíes tenían un estatuto
separado, subordinado a la comunidad islámica, y que por tanto debían vivir
aparte de la misrna. Una fetua relevante en este sentido es la dictada por Ab
l-Hasan al-Qabisí (935-1012). Destacamos el texto siguiente: "Es mejor que
no te asocies con alguien que profesa una religión diferente a la tuya. No hay
inconveniente en que le hagas un favor a tu vecino si te lo pide y si lo que
pide no es pecaminoso. No hay inconveniente si le respondes con palabras
amables a condición de que no lo magnifiquen o coloquen en una posición
superior a la suya, o que se sienta a gusto en su religión. Si te saluda (con
el saludo "la paz sea contigo") responderás sólo "y
contigo". No añadas nada. No hay provecho en interesarse por su salud o la
de su familia. No te excedas o vayas demasiado lejos. Cumple lo que se debe
dentro de unas buenas relaciones vecinales "25.
No
parece que sus recomendaciones fueran seguidas si atendemos a lo que nos
cuentan algunos poetas del período. Caso del guadijeño Abú ´Abdallah b. Haddad,
que pasó la mayor parte de su vida en Almería, en la corte de al-Mutásim el
Tuchibí (1051-1071). En un poema escrito hacia 1075 recuerda sus amores
juveniles; en especial la pasión que llegó a sentir por una muchacha cristiana,
Jámila, a la que se dirige con el apelativo de Nuwaira o "lucecíta".
El poema pone en evidencia la existencia de relaciones que, si bien ilegales,
probablemente eran corrientes. También, que los cristianos de Guadix
practicaban abiertamente su religión. íbn Haddad confiesa que frecuentaba la
iglesia por amor a la joven y da a entender que sentía celos de los sacerdotes
que paseaban su mirada sobre la audiencia femenina como el lobo que va a
devorar a los corderos. Años antes, Ibn Suhayd, otro poeta que había pasado la
velada en una de las iglesias de Córdoba, al acecho de una doncella, nos
describe una ceremonia que más parece una fiesta pagana que cristiana. No
faltan en estos textos literarios alusiones al uso por los cristianos del
zunnar, o cinturón de cuero, a manera de señal distintiva. Una práctica
vejatoria, de origen oriental, que anuncia un cambio en la actitud del Islam
andalusí hacia los cristianos sometidos26.
Las
insinuaciones sobre la conducta de los sacerdotes con sus feligresas reflejan
animosidad y, sobre todo, desconocimiento de lo que era la Iglesia. Lo pone en
evidencia Ibn Hazm en su Kitab al-Fisal o "Libro de las sectas", que
escribió para demostrar la rectitud del Islam. Si bien el polígrafo cordobés
conocía la Biblia y el Talmud a través de traducciones al árabe, esto no le
ayudó a mantener una postura abierta hacia el cristianismo o el judaismo. Tanto
él como otros escritores de la época sabían bastante poco de los cristianos. Un
exceso de prejuicios e ideas simplistas les impulsaban a mirarlos con mala gana
y rencor.
Esta
postura recuerda la mantenida por Eulogio y Paulo Alvaro en sentido contrario,
dos siglos antes, y que seguía viva, aparentemente. En el cuarto concilio de
Cartago (256) se había acordado que el obispo no leyera escrituras de gentiles;
y la de los herejes, sólo si había necesidad de refutarlas. En una copia de
este texto que circuló por al-Andalus en el siglo XI, el escribano añadió la
siguiente nota: "prohibido leer el libro árabe en esta época (sólo para
refutarlo)". Con todo, el distanciamiento entre cristianos y musulmanes,
su incapacidad para aceptarse mutuamente, garantizaban la coexistencia por muy
precaria que ésta fuera.27.
Apenas
hay noticias sobre las comunidades rurales en época de las Taifas. En las
Memorias de 'Abdallah, último rey zirí de Granada, recordando el tratado sobre
delimitación de fronteras alcanzado con su hermano Tamin, régulo de Málaga,
leemos:". ..evacué para él, las plazas de Riana y Jotran, cuyos habitantes
eran cristianos, y por estar situados entre ambos territorios no podían
rebelarse contra ninguno de los dos...28. La cuestión estriba en saber cómo y
cuando habían vuelto los campesinos cristianos a estos antiguos poblados, pues,
recordémoslo, Jotron figura en la lista de lugares cuyos habitantes fueron
obligados a bajar al llano por orden de Abderrahman III durante la primera
fitna.
Creo
que no está de más traer a colación un texto del iraquí Ibn Hawqal, que anduvo
por al-Andalus en los años 948 y 949. Traducido por Ma José Romaní, dice lo
siguiente: "Hay en al-Andalus más de una explotación agrícola que agrupa
millares de campesinos, que ignoran todo de la vida urbana y son europeos de
confesión cristiana. Cuando se sublevan se atrincheran en un castillo. La
represión es de larga duración, pues ellos son intrépidos y obstinados; cuando
han desechado el yugo de la obediencia, es extremadamente difícil reducirlos, a
menos de que se les extermine hasta el último, empresa penosa y duradera
29.Según Guichard, a pesar de su fecha relativamente tardía el texto alude sin
lugar a dudas a las revueltas indígenas acaecidas de 880 en adelante30. Pero
también puede reflejar una realidad contemporánea: campesinos descontentos con
sus condiciones de vida—ignoramos si se les renovó el pacto de la dimma tras la
sumisión de Ibn Hafsún—vuelven al monte cuando la ocasión les es propicia. Es
de suponer, en este sentido, que los desórdenes de la segunda fitna
contribuirían a multiplicar las deserciones. Hay, no obstante, otra explicación
posible: que pese a lo escrito por Ibn Hayyan, no todos los rebeldes fueran
obligados a bajar a las zonas llanas al término de la revuelta.
5.
LOS ALMORAVIDES, O EL PRINCIPIO DEL FIN
Habida
cuenta de la actitud de Yúsuf b. Tasufin hacia sus propios correligionarios, no
hay que sorprenderse por la intransigencia que manifestó con varias comunidades
dimmíes. En 1106 fueron enviados a Marruecos algunos grupos de
"mozárabes" malagueños; quien sabe si los habitantes de esas
comunidades encastilladas en Riana y Jotron. Once años después, una bula de
Pascual II da cuenta de cómo Julio, obispo de Málaga, había ido a Roma a
quejarse de su situación. Encarcelado por los almorávides, sus feligreses le
habían reemplazado por el archidiácono de la catedral, que fue consagrado por
otros obispos de la Bética. Una noticia interesante pues muestra que la iglesia
andalusí no estaba tan aislada como comúnmente se cree.
Tampoco
hay que olvidar las sospechas de "quintacolumnismo" a las que me he
referido anteriormente. En 1086, después que los almorávides derrotaran a los
castellano-leoneses en Sagrajas, García Jiménez se mantuvo emboscado en la
fortaleza de Aledo, entre Lorca y Murcia, gracias a la actitud levantisca de
Ibn Rasiq, "señor" de Murcia, que se oponía al sevillano al-Mutamid.
Así favorecía a los de Aledo o, al menos, no se oponía decididamente a las
correrías de aquellos. Pero no está claro el papel desempeñado por los
campesinos cristianos de la zona, los cuales corrieron a refugiarse en la
fortaleza al tener noticia de que el emir almorávide marchaba sobre ella en
1088. El granadino 'Abd Aüah refiere en sus "Memorias": "El
castillo estaba lleno con los subditos cristianos de toda aquella comarca, que
se habían prevenido para el asedio de cuanto les era necesario, como quien ha
podido hacerlo con desahogo". Aunque no debían de ser muchos dado el
tamaño exiguo de la fortaleza, Aledo aguantó con éxito un cerco de cuatro
meses. La plaza no sería recuperada para el islam hasta el año 109131.
SAN LORENZO
Iglesia
fernandina que se encuentra en el barrio de San Lorenzo de Córdoba al cual da
nombre. Fundada sobre una antigua mezquita, fue construida durante la segunda
mitad del siglo XIII. Su estructura es
la típica de las iglesias andaluzas de la época: planta rectangular de tres
naves, sin crucero y cabecera en forma de ábside. El alminar árabe fue
convertido por Hernán Ruiz el Joven en torre renacentista y se considera
precedente de la Giralda de Sevilla.
En
Córdoba se conoce con el nombre de Iglesias Fernandinas a aquellos templos
cristianos que fueron mandados erigir por Fernando III "El Santo"
tras la conquista de la ciudad en el siglo XIII. Se les denomina también
iglesias de reconquista. La misión de cada una de estas iglesias era doble. Por
una parte, la de ser centros espirituales de la ciudad, funcionando como
iglesias, y por otra parte, ser los centros administrativos de la ciudad de
Córdoba, siendo cada una de las iglesias, cabeceras de los barrios o
collaciones en los cuales se dividía la ciudad desde la Edad Media y hasta el
siglo XX
BIBLIOTECA
GONZALO
DE BERCEO
La
creciente hostilidad hacia los cristianos tributarios se refleja en una fetua
del cadí cordobés Ibn al-Hayy (ob. 1135) condenando cualquier ayuda prestada a
los mismos, porque eso es honrar su politeísmo y cooperar a que se mantengan en
su incredulidad, e incitando al poder público a prohibir tales prácticas. No
será el único. Diversas cuestiones sobre la laxitud de las costumbres
andalusíes van a ser aireadas durante el período almorávide como pone de
relieve la postura del faqui Ibn Abi Randaq al-Turtusí (1060-1126), que pasó la
mayor parte de su vida enseñando en Egipto, donde tuvo como discípulo a Ibn
Tumart, el fundador del movimiento almohade. Al-Turtusí dedicó especial
atención a todo lo relacionado con la bid'a o "innovación", para la que
no hay precedente en la sunna ('sendero") del Profeta. No todas las
innovaciones eran malas, pues las había permitidas, recomendadas u obligatorias
por ley. Pero a nuestro faquí le interesaban más las prácticas (y no las
creencias) relacionadas con los cristianos, las cuales desaprobaba implícita o
explícitamente.
Ya
se ha visto cómo seguían celebrándose los festivales cristianos. Además, se
introdujeron nuevas prácticas gastronómicas en la celebración de los festivales
musulmanes. En la noche 27 del Ramadán (noche de la revelación del Corán o
Profeta) se compraban turrones y frutas a imitación de los cristianos en Año
Nuevo. Otra costumbre nazarena denunciada por al-Turtusí era el consumo de
almojábanas y buñuelos en la celebración de al-'Ansara (24 de junio) .También
condena que las mujeres entren los baños sin cubrirse, como hacían las
"mujeres del libro", y, en general, que los musulmanes acudan a esos
establecimientos en compañía de no creventes32 .
Mención
aparte merece el tratado de bisba de Ibn Abdun, que está lleno de referencias
hostiles a los cristianos (y judíos) de Sevilla. Aparte de recomendar que se
prohiba el repique de campanas en las iglesias, el autor escribe:"... un
musulmán no debe dar masaje a un judío ni a un cristiano, así como tampoco
tirar sus basuras ni limpiar sus letrinas, porque el judío y el cristiano son
más indicados para estas faenas, que son faenas de gentes viles. Un musulmán no
debe cuidarse de la caballeriza de un judío ni de un cristiano, ni servirle de
acemilero, ni sujetarle el estribo, y si se sabe que alguien lo hace
repréndasele". Salta a la vista el corte populista y demagógico del
lenguaje que emplea Ibn Abdun. Es posible que algunos cristianos y hebreos
gozaran de una posición que les permitía tener a mahometanos a su servicio.
Pero se halaga a éstos recordándoles que por ley eran superiores a los dimmíes
aunque la realidad cotidiana lo desmiente.
Pero
las principales invectivas de Ibn Abdun van dirigidas contra los cristianos,
que desde su punto de vista deberían ser asimilados cuanto antes. Recurriendo a
tópicos en vigor, recomienda a las mujeres musulmanas que se abstengan de
entrar en las "abominables" iglesias porque los clérigos son
libertinos, fornicadores y sodomitas. Y a las mujeres cristianas sólo ha de
permitírseles ir a sus templos en los días de fiesta, porque allí comen, beben
y fornican con los sacerdotes. No hay ninguno de ellos que no disponga de dos o
más mujeres con las que acostarse. Han tomado esta costumbre "por haber
declarado ilícito lo lícito y viceversa"33.Convendría pues mandarles que
contrajeran matrimonio, como ocurre en Oriente. Y si se niegan, que se les
prohiba mantener mujeres en sus casas, sean de la edad que fueren. Además, hay
que obligarles a circuncidarse como hizo al-Mutadid 'Abbad, upues si a lo que
dicen siguen el ejemplo de Jesús (¡Dios lo bendiga y salve!), Jesús se
circuncidó y precisamente ellos, que han abandonado esta práctica, tienen una
fiesta que celebran solemnemente, el día de la circuncisión"34.
La
animadversión que respiran estos textos también pudo estar relacionada con el
temor a que los "mozárabes" ayudaran a sus correligionarios del
norte, que se mostraban muy audaces en sus incursiones a tierras meridionales.
AI final de cada primavera, cuando la hierba era abundante, bajaban al mediodía
las milicias concejiles de Toledo, Segovia, Ávila y Salamanca. Una vez cruzados
los pasos montañosos, se fortificaban en un lugar apropiado y enviaban partidas
a quemar las cosechas, robar ganado y secuestrar personas. Esta forma de operar,
aparte de arruinar los campos cultivados, ponía de manifiesto la inutilidad de
los gastos hechos por los almorávides en reforzar las defensas urbanas, los
cuales corrían por cuenta de la población andalusí.
5.1.
LA EXPEDICIÓN DE ALFONSO I DE ARAGÓN Y LOS "MOZÁRABES" (1125-1126)
La
presencia, el número y la organización de los cristianos en el sur de
al-Anda-lus se ponen de manifiesto por el papel que desempeñaron en la
expedición de Alfonso I el Batallador (1104-1123) a tierras andaluzas. Su participación
en este episodio es evidente por lo que nos cuenta Ibn Sairafi en su Kitab
al-anwar al-jalida (historia almorávide hoy perdida), en la versión de Ibn
al-Jatib35.
Según
este autor del siglo XIV, el rey Alfonso recibió repetidos mensajes de los
cristianos tributarios del distrito de Granada, y de otras partes, pidiéndole
que acudiera en su ayuda. Como el aragonés no terminaba de decidirse, los
conspiradores le enviaron un extenso documento con los nombres de hasta 12.000
combatientes "mozárabes'', a los que se añadirían otros, que estaban
ocultos, cuando el monarca hiciese acto de presencia con su ejército. Con esto
y con la descripción de una ciudad de Granada, llena de riquezas y habitada por
gentes holgazanas y condescendientes, consiguieron convencerle36.
El
"tirano'' Ibn Rudmir—nombre incorrecto pues Alfonso era hijo de Sancho
Ramírez—parte de Zaragoza el 30 de septiembre de 1125 con 4.000 caballeros y
sus servidores. Pasa cerca de Valencia y hostiliza a los almorávides de la
guarnición con la ayuda de cristianos comarcanos que acuden a él para engrosar
su ejército, o para servirle como guías. El 31 de octubre atraviesa el
desfiladero de Játiva y prosigue su camino hasta el valle del Almanzora, donde
permanecerá ocho días cerca de Tíjola antes de marchar sobre Baza, que intenta
tomar en vano. El 4 de diciembre ataca la ciudad de Guadix por su lado
occidental, retirándose luego al Cenete, donde celebrará la Navidad. Mientras
tanto la conjura "mozárabe" salía a la luz y muchos de los implicados
en la misma buscaban cobijo en el campamento aragonés noticiosos de que Abu
Tahir Tamin, el gobernador de al-Andalus, residente en Granada, pretendía
detenerlos a todos.
Alfonso
I se acercó a la capital granadina, a donde habían llegado refuerzos norteafricanos,
cuando disponía de casi 50.000 hombres. Pero el mal tiempo le obligó a acampar
entre Fardes y Níbar por espacio de diez días, durante los cuales no dejó de
recibir provisiones de los campesinos cristianos del entorno. A estas alturas,
al monarca aragonés ya no le interesaba Granada: según la crónica, reprendió a
los notables "mozárabes" que lo habían llamado, en especial a un Ibn
Callas, el cual, a su vez, culparía al rey por haberse entretenido demasiado,
permitiendo así que los musulmanes pudieran reaccionar. Al mismo tiempo le
recordaba que ellos lo habían sacrificado todo por su causa y que, dadas las
circunstancias, ya no podían esperar nada bueno de los almorávides.
El
23 de enero de 1126 el Batallador se dirige a tierras de Córdoba saqueando por
doquier y con el ejército de Abu Tamin pisándole los talones. Cuenta Orderic
Vital en su Historia Ecclesiastica—la única crónica cristiana contemporánea que
refiere estos hechos—como los "sarracenos" de villas y ciudades
sacaban sus rebaños al campo y los dispersaban en todas direcciones, para
distraer la atención de los expedicionarios. Finalmente, en Arniçol o Aranzuel,
cerca de Lucena, los aragoneses y sus aliados derrotaron al ejército almorávide
el 10 de marzo de 112637.
Alfonso
vuelve sobre sus pasos, penetra en la áspera comarca de las Alpujarras, sale al
mar por Salobreña y se dirige al oeste, hacia la playa de Vélez Málaga. Aquí
sube a una barca y come luego pescado recién capturado. El cronista muslime,
extrañado, escribe: "Era éste un voto que había formulado y cumplía ahora,
o bien lo hacía sólo para que se hablase luego de él. Lo ignoro". La
verdad es que se trataba de una ceremonia con un alto contenido simbólico desde
el punto de vista feudal: el monarca aragonés tomaba posesión de los confines
de España antes de retirarse. Es como si emulara el gesto protagonizado por
Alfonso VI de Castilla-León al llegar a las playas de Tarifa en 1082 y
adentrarse en el mar montado en su caballo. No es de extrañar, pues, que
nuestro cronista se muestre algo desconcertado.
El
Batallador toma de nuevo la ruta de Granada y acampa en Dílar y Alhendín antes
de penetrar en la Vega. Pero al ser rechazado por sus contrarios decide
emprender el camino de regreso. Se lleva consigo a diez mil
"mozárabes" que serán bienvenidos en el reino de Aragón, necesitado
de gentes con las que colonizar los territorios ganados tras la toma de
Zaragoza en 1118. Orderic Vital da a entender que entre ellos estaban los
responsables de la fallida aventura, los cuales, reunidos en presencia del rey,
declaran que habían vivido como cristianos desde hacía generaciones, "pero
nunca hemos sido capaces de aprender la verdadera doctrina de la fe divina.
Debido a nuestra sujeción a los infieles...nunca hemos podido solicitar
maestros de Roma o de la Galia y ellos tampoco han podido venir debido a la
barbarie de los paganos a los que estábamos sometido?.
El
texto refleja indirectamente los temores de una comunidad que se resiste a
perder sus señas de identidad. También, la imposibilidad de recibir ayuda
espiritual dado el mal trato que los musulmanes solían dispensar a los
misioneros de la iglesia romana. Pero el cronista anglonormando afirma que la
única razón que indujo al Batallador a protagonizar una gesta de estas
proporciones fue emular las hazañas que anteriormente habían llevado a cabo a
su servicio algunos caballeros francos. Es probable, sin embargo, que el
monarca aragonés se hubiera sentido tentado por la posibilidad de fundar en
Granada una especie de principado como el que Rodrigo Díaz de Vivar había organizado
en Valencia, según apuntó hace años José Ma Lacarra38.
5.2.
EL TRASLADO DE POBLACIONES CRISTIANAS A MARRUECOS
No
todos los "mozárabes" andaluces se marcharon con el ejército
aragonés. Según Ordene Vital los almorávides "descargaron su ira sobre los
que se habían quedado y, por un edicto general, les privaron cruelmente de sus
pertenencias y los maltrataron atrozmente...Muchos fueron muertos con torturas
indescriptibles y el resto fue enviado al otro lado del Estrecho, a África,
condenándolos a un duro exilio". Esto es cierto, pero sólo en parte. Es
posible que los que se quedaron creyeran que iban a poder seguir viviendo bajo
la autoridad almorávide. Si así fue, se equivocaron. El prestigioso cadí
cordobés Abu l-Walid b. Rush declaró ante el emir Ali b. Yusuf que los
cristianos habían roto el tratado y perdido el derecho a ser protegidos, razón
por la que consideraba lícita su deportación al Magreb. En el otoño de 1126 el
emir ordenó trasladar al otro lado del mar a un número indeterminado de
familias cristianas de Granada, Córdoba y Sevilla, e instalarlas en las
regiones próximas a Mequínez y Salé39. En el caso de los
"tributarios" cordobeses, los datos arqueológicos revelan que en la
primera mitad del siglo XII se clausuró la entonces catedral de los Tres
Santos, hoy iglesia de San Pedro, y su emplazamiento fue remodelado para
levantar unos baños40.
Debo
advertir que los almorávides no pusieron en tela de juicio el estatuto de la
dimma. Por eso hubo cuestiones legales acerca de las propiedades que los
cristianos dejaban en al-Andalus, en especial las iglesias. En una consulta
hecha por el emir en 1127 a
otro reputado cadí, el granadino Ibn Ward, sale a relucir que los cristianos
tributarios deportados de Sevilla a Mequínez le habían pedido licencia para
vender los bienes de conventos e iglesias. La respuesta del magistrado admite
esa posibilidad sólo en el caso de que viviesen aún quienes habían donado esos
bienes a los establecimientos eclesiásticos; de lo contrario pasarán a pertenecer
al tesoro público41. Tyad (ob. 1148-1149), —otro jurista granadino al que me he
referido con anterioridad— considera ilícita la venta de los bienes susodichos
pues habían sido instituidos para los ídolos y no para Alá. Pero va más lejos
al pasar por alto la naturaleza del primitivo estatuto de los cristianos: los
bienes raíces que éstos poseían deben ser considerados de su propiedad por el
hecho de que la venían detentando. Los dictámenes de ambos juristas contienen,
además, referencias a cristianos que se convierten al Islam para no ser
expulsados, así como a otros que venden sus propiedades a los musulmanes antes
de marcharse42.
Estos
"mozárabes", y otros que llegan en 1138, fueron empleados como
milicia al servicio de los agentes del fisco almorávide. Aunque existen razones
para creer que fueron aprovechados en otros menesteres. En una fetua tunecina,
no identificada, Abu l-Hasan al-Magribí opina que el soberano puede conceder
ciertos favores a los cristianos cuando hay más provecho que inconvenientes en
hacerlo. Son expertos en albañileria, arboricultora e irrigación, artes en las
que apenas descuellan los musulmanes y que no ejercen. Y aparte de eso, su
instalación entre los creyentes, debilitará a los infieles. Y pone como ejemplo
a los almorávides, que habían transferido mu 'ahadun (tributarios) a Marruecos.
Éstos pidieron permiso para levantar templos e Ibn al-Hayy dio una fetua
favorable al respecto. Su asentamiento en el Magreb Extremo ha acarreado un
considerable crecimiento de riquezas que sirven para combatir al enemigo43.
La
iglesia "mozárabe" sobrevivió en el exilio. Cierto que Ibn Ward había
recomendado que no se permitiera a los cristianos expulsados edificar nuevos
templos, quedando obligados a practicar cada uno el culto en su domicilio y
prescindiendo del uso de campanas y otras manifestaciones exteriores. Pero la
citada fetua de Ibn al-Hayy deja claro que todos los que han sido deportados
por orden del Emir de los Creyentes tienen derecho a construir iglesias allí
donde se instalen44. Otro testimonio interesante es la nota añadida al final de
un manuscrito de los Evangelios, en árabe; dice así: "Este libro fue
escrito por el obispo Miguel, hijo de Abd al Aziz, siervo de los siervos del
Mesías.. .para Ali, hijo de Abd al Aziz, hijo de Abderrahman. Fue terminado el
viernes 23 de julio de Era Hispánica 1175 (1137) en la ciudad de Fez, al otro
lado del mar, en el año undécimo después de la deportación de cristianos
andalusíes a este lugar (¡Quiera Dios devolverlos a su patria!). Lo copió en el
año 57 de su existencia45.
6.
LOS Y EL FIN DE LA CRISTIANDAD ANDALUSÍ ALMOHADES
Mucho
se ha escrito sobre la política del califa 'Abd al-Mumin hacia las minorías
religiosas, que algunos han llegado a comparar con la del fatimí al-Hakim, el
"califa loco". Pero no es cierto que el soberano almohade planteara a
cristianos y judíos la opción de convertirse o morir después de conquistar
Marraqech en 1147: les ofreció además la posibilidad de irse a tierra de
cristianos. En adelante, sólo los judíos y cristianos ricos, que fingen
convertirse, continuarán viviendo bajo la autoridad de los "unitarios''46.
En 1154 catorce familias de onomástica arabizada, dirigidas por el arcediano
Miguel, de origen malagueño, se establecen en Huerta de Valdecarábanos, a
orillas del Tajo. La Chronic Adefonsi Imperatoris constata el hecho cuando
señala que en "aquel tiempo muchos miles de peones y jinetes cristianos
con su obispo y gran parte de los clérigos que fueron de la casa real de Ali y
su hijo Taxufin, atravesaron el mar y vinieron a Toledo"47.
Los
dimmíes cristianos residentes en al-Andalus también se apresuraron a emigrar a
tierras norteñas. Los excesos cometidos por los hermanos de Ibn Tumart al
ocupar Sevilla por la fuerza, en enero de 1147, provocan un sálvese quien
pueda48. Los hubo que barruntaron lo que se avecinaba y se marcharon antes. En
mayo de 1146 Alfonso VII concedía posesiones en la campiña toledana a Juan
Sibilí y otros. No serían los únicos pues, ocho años más tarde, encontramos
viviendo en Talavera a Clemente, obispo "electo" de Sevilla, y a los
titulares de las diócesis de Niebla y Sidonia, cuya identidad se desconoce. A
estos grupos se añadirán otros procedentes de las zonas de Baza, Málaga y
Córdoba, que se confunden con los cristianos autóctonos y con los que habían
llegado allí con anterioridad. De este modo, los restos de la cristiandad
andalusí acabaron concentrándose en el valle del Tajo, contribuyendo a que la
lengua árabe se mantuviera en esta zona hasta el siglo XIV49.
La
ciudad de Lisboa, tomada en 1147 por los portugueses y sus aliados flamencos e
ingleses, es la excepción que confirma la regla Había en ella una comunidad
"mozárabe" con su obispo, que se mostró poco amistoso con los
europeos del norte. Por este motivo, el prelado fue ejecutado y sus feligreses
condenados a la esclavitud. Se ha dicho que sucedió así porque los
conquistadores los confundieron con musulmanes, lo que indicaría el alto grado
de arabización de los cristianos lisboetas: en la carta de un cruzado inglés
leemos que, con motivo de una epidemia, los cruzados vieron a los supuestos
moros abrazando la cruz e invocando el nombre de María Santísima. Pero habría
que preguntarse por qué éstos se equivocaron donde había acertado el príncipe
noruego Sigurd Jorsalfar, que en 1109 describía a Lisboa como una ciudad mitad
cristiana, mitad pagana (musulmana)50. Es probable que el castigo aplicado a
estos "mozárabes" obedeciera al disgusto que provocaba su prolongada
cohabitación con los islamitas.
Sea
como fuere, después de la caída de Lisboa no van a quedar cristianos en el
al-Andalus, se trate de Valencia, Murcia o la actual Andalucía. En este
sentido, sabemos ahora que fueron los judíos quienes se alzaron en la zona de
Granada tras la derrota de Ibn Hamusk a manos de los almohades (1162). René
Dozy vio cristianos donde se trataba de israelitas. Es a estos a quienes se
refiere Ib al-Jatib, ya que el siglo XIV, cuando se escribe: No queda hoy más
que una pequeña tropa, la cual está acostumbrada desde hace tiempo al desprecio
y a la humillación51.
7.
CONSIDERACIONES FINALES
Según
Emilio Cabrera, el predominio de la población cristiana durante más de dos
siglos contribuye a explicar la "convivencia pacífica". Ésta no sería
sólo resultado del talante conciliador de los musulmanes sino, al mismo tiempo,
la consecuencia de querer evitar problemas con el grupo más poderoso. Claro que
este razonamiento también sirve en sentido contrario: cuando los cristianos
«conviertan en un grupo residual y mal asimilado, almorávides y almohades se
encargarán de hacerles la vida difícil. Esto ha sido en cierto modo lo que
hemos tenido ocasión de ver aquí52.
Es
hora de desterrar para siempre tópicos que se remontan a la época de la
Ilustración. El Islam no era tolerante pues discriminaba por razones religiosas
y ahí están sus leyes para probarlo. No tiene sentido afirmar -como hace Colbert
y recoge Glick- que los cristianos andalusíes pudiesen obtener información
veraz sobre la figura del Profeta preguntando a cualquier musulmán que pasara
por la calle. Corrían el riego de contravenir una de las prohibiciones que
pesaban sobre ellos, como parece que sucedió en el caso del cordobés Perfecto.
Aunque no está claro cuando se restringió el toque de campanas, sabemos que Ibn
Abdun reclamaría la supresión de las mismas a principios del siglo XII. En
cuanto a la obligación de portar señales distintivas como el zunnar, o cinturón
de cuero, parece que ya estaba en vigor en época de los Taifas.
El patronazgo del gobernante fue el
medio habitual para que un cristiano tributario fuera admitido en la
administración estatal, pese a las objeciones planteadas por los líderes
religiosos. Pero si corrían malos tiempos para los musulmanes el gobernante en
cuestión aplicaba la ley en todo su rigor. Un ejemplo significativo: nada más
subir al poder Muhammad I (852) echó a los cristianos
del
alcázar cordobés y los declaró indignos para desempeñar oficios palaciegos. El
mismo emir ordenó destruir las iglesias levantadas después de la conquista, lo
cual da a entender que no se había cumplido la prohibición existente sobre el
particular. Yúsuf ibn Tasufin procedería de igual modo al ordenar en 1099 la
demolición de un templo cerca de Granada. En definitiva, más que de tolerancia
habría que hablar de permisividad al permitir que se incumplieran las leyes53.
NOTAS
1.
Ver capitulos que dedica al tema KHADDURI, M.: War and Peace In tbe Law of
Islam, Baltimore, 1955.
2.
CHALMETA, P.: Invasión e islamización. La sumisión de Hispania y la formación
de al-Andalus, Madrid, 1994.
3. KASSIS, H.:
"Arabic-speaking christians in al-Andalus in age of turmoil
(fifth/eleventh Century until A.H. 478/A.D. 1085)" en Al Qantara, XV-2
(1994), 404 y 405.
4. BULLIET. R.W.: Conversión lo Islam in the
Medieval Period: An Essay in Quantitatitve History, Cambridge(Mass.). 1979, pp. 114-127. Ver la glosa que hace GLICK. T.:
Cristianos y musulmanes en la Edad Media (711-1250), Madrid. 1991pp. 43-47.
5. FLETCHER, R.: Moorish Spain. Londres. 1992,
pp. 35-38. VIGUERA, Mª J.: "Cristianos y judíos en al-Andalus", en
Tomas Quesada Quesada. Homenaje, Granada. 1988. pp. 622 y 623.
6. BONNASSIE. P., GUICHARD. P. y GERBET. M.C:
Las Españas medietales. Barcelona, 2001. p. 78.
7.
BARCELÓ, M. "Un estudio sobre la estructura fiscal y procedimientos
contables del emirato omeya de Córdaba (138-300/755-912) y del Califato
(300-366/912-976)", en Acta Histórica et Archaeologica Mediaevalia 5-6
(1984-1985), 45-72.
8.
LA GRANJA, F. de: "Fiestas cristianas en al-Andalus (Materiales para su
estudio).II: Textos de Turtusí, el cadí Tyard y Wansarisi, en al-Aldalus,
XXXV-1 (1970), 136-138 en particular.
9.
Si prescindimos de la carga ideológica, es fundamenta] el libro de SIMONET,
F.J.: Historia de los mozárabes de España, Madrid, 1897-1903. Para una visión
general de los cristianos que vivían bajo dominio islámico, véase FATTAL, A. Le
statut legal des non musulmans en pays d'Islam, Beirut, 1958.
10.
FERNÁNDEZ. A. y FIERRO, M.; "Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus
bajo los Omeyas: una aportación al proceso de islamización a través de una
fuente legal andalusí del siglo III/IX". en CABALLERO, L. y MATEOS, P (eds
). Visigodos y Omeyas: un debate entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad
Media, Madrid, 2001, pp. 415-428
11.
Concretamente, MONFERRER, J.P.: "Los cristianos arabizados de
al-Andalus", en Historia de Andalucía 3 Andalucía en al-Andalus, p 234.
12. A decir verdad, el primer 'mártir" seria el joven
Isaac, llegado del monasterio de Tábanos, que murió después. El caso de
Perfecto, párroco de San Acislo, es diferente. Contra su voluntad se vio mezclado
en una discusión callejera sobre asuntos religiosos y, al defender sus
creencias en público, fue acusado de hacer proselitismo.
13.
Vengo utilizando el término tradicional de "mozárabe" como sinónimo
de cristiano que vive bajo dominio islámico por pura comodidad. Hace muchos
años R. Hitchcock escribió que debía reservarse exclusivamente para designar el
fenómeno -de índole sobre todo cultural- desarrollado en zonas no musulmanas de
la Península. Cf. "El supuesto mozarabismo andaluz", en Actos del /
Congreso de Historia de Andalucía. Historia medieval I (Córdoba, 1978), 249-151.
14. COLBEBT E.B. The Martyrs
of Córdoba, 850-859. Washington, 1962; WOLF, K.B.: Chrístian Martyrs in Muslim
Spain, Cambridge, 1988, COOPE. J.A.; Tbe Martyrs of Córdoba: Community and
Family Conflict in an Age of Mass Conversions. Lincln-Londres, 1995; DELGADO LEÓN, F: Alvaro de Córdoba y la polémica
contra el Islam. El "Indiculus Luminosus", Córdoba, 1996. Los textos
de Eulogio y otros escritos han sido publicados por GIL, J.: Corpus Scriptorum
Muzarabicorum, Madrid, 1973, 2 vols.
15.
AL-JUSANl; Historia de jueces de Córdoba, Traducción y notas por Julián Ribera,
Madrid, 1965, pp. 654-657.
16.
ACIÉN, M. Entre el feudalismo y el Islam, Jaén 1994.
17
MARTÍNEZ ENAMORADO. V.-. Al-Andalus desde la periferia: La formación de una
sociedad musulmana en tierras malagueñas. Málaga, 2003, pp.22-23 y 553-560.
18.
Supra n° 15, pp. 644-647. Cf. Crónica del Califa 'Abdarrabmán III an-Nasir
entre los años 912 y 942 (al- Muqtabis V), Trad. por Ma J. Viguera y F.
Corriente, Zaragoza, 1981, p. 167
19. Abderrahman Ali el-HAJJI:
Andalusian diplomatic relations with Western Europe during the Umayyad period
(AH. 138-366/AD). 755-976;, Beirut, 1970, pp. 207-227.
20. Cf. Corpus scriptorum
muzarabicorum, I, pp. 314-315.
21.
GLICK, T.: ob. cit, p. 231, ver, asimismo. MILLET, G.D.. Chrétiens mozarabes et
culture islamique dans I'Espagne des Vllle-IXe siecles, Paris, 1984.
22.
Supra nº 11, p. 232
23.
PELLART, CH. (Ed.): Le Calendrier de Cordove, Leiden, 1961.
24. Cf. "Arabic-Speaking
Christians in al-Andalus...", ob. cit., 402.
25.
Ibidem, 405 y 406. La versión española es mia.
26.
PÉRÈS, H.- Esplendor de al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clasico en el
siglo XI. Sus aspectos generales,
sus
principales temas y su valor documental, Madrid, 1983. pp.281-287.
27.
KASSIS, H.:ob. cit., 420 y 421
28.
LEVI PROVENÇAL. E. y GARCÍA GÓMEZ. E.: El siglo XI en primera persona. Las
"Memorias" de Abd Allah, último rey ziri de Granada, destronado por
los almorávides (1090), traducidas por..., Madrid, 1980, p. 188.
29.
IBN HAWQAL Configuración del mundo (fragmentos alusivos al Magreb y España),
ed. Mª. José Romaní, Valencia, 1971, p. 63.
30.
GUICHARD, P.: ob. cit., p. 75.
31.
LEVI PROVENÇAL. E. y GARCÍA GÓMEZ. E.: ob. cit., pp. 205-212.
32.
LA GRANJA, F. de: ob. cit., 120-124.
33.
Da a entender que la imposición del celibato eclesiástico favorecía el
amancebamiento y el adulterio.
34.
GARCÍA GÓMEZ, E- y LEVY PROVENÇA!.. E.. Sevilla a comienzos del siglo XII. El
tratado de Ibn Abdun, Sevilla, 1981. pp. 149-151. Por cierto, no hay constancia
de que el citado régulo sevillano hubiese ordenado circuncidar a los clérigos
cristianos.
35.
DOZY,R,; Recberches sur l'histoire et la literature de l'Espagne au Moyen Age,
Leiden, 1881, pp. 348-363.
36.
Lo que nadie ha explicado hasta ahora es donde habían adquirido los
"mozárabes" esa capacidad militar. Que yo sepa, ni los califas ni los
régulos del siglo XI se sirvieron de estos dimmíes como auxiliares en sus
guerras.
37.
Véase la edición bilingüe a cargo de Marjorie Chibnall, VI (Oxford, 1978), pp.
405-407.
38.
Cf. Alfonso I el Batallador, Zaragoza, 1978, pp. 87 y ss.
39.
SERRANO, D.: "Dos fatuas sobre la expulsión de mozárabes al Magreb en
1126", en Anaquel de Estudios Árabes, nº 2 (1991) 162-182.
40.
VIGUERA, Mª. j.: "Andalucía andalusí: del siglo VIII al XIII ", en
Historia de Andalucía 3-- Andalucía en al-Andalus, Barcelona, 2006, p. 105.
41.
LAGARDÈRE, V: "Communautés mozarabes et pouvoir almorávide en 519 H/1125
en Andalus", en Studia Islámica, LXVII (1988), 99-119.
42.
KASSIS, H.: ob. cit., nota n° 3; LAGARDÈRE, V.: Histoire et société en Occident
musulman au Moyen Age. Analyse du "Mi ´yar" d'al-Wansarisi, Madrid,
1995, pp. 274 y 275.
43.
lbídem.p, 39. nº 131.
44.
loc. cit., p. 66, nº 251.
45.
FLETCHER, R.; ob. cit., pp. 112 y 113. La traducción al español es mía.
46.
Se trata de una cuestión controvertida. Véase el análisis de MOLENAT, J.P.:
"Sur le rôle des almohades dans la fin do christianisme local au Maghreb
et en al-Andalus", en Al Qantara, XVlll-2 (1997), 396-401 en particular.
47.
CEPEDA, J.: Repoblación en la zona del Tajo. Huerta de Valdecarábanos,
Valladolid, 1955.
48.
GARCÍA SANJUÁN, A..- "Declive y extinción de la minoría cristiana en la
Sevilla andalusí (ss.XI-XII)", en Historia. Instituciones. Documentos, n°
31 (2004), 269-286.
49.
GONZÁLEZ, J.: Repoblación de Castilla la Nueva, Madrid, 1976,1, pp. 67-94.
50.
Sobre lo que sucedió en Lisboa, véase MOLENAT, J.P.:"ob. cit.",392 y
393. Además, FERREIRO ALEMPARTE, J.:Arribadas de normandos y cruzados a las
costas de la Península Ibérica, Madrid, 1999, pp. 63 y 165.
51. DOZY, R.: ob. cit., I,
pp. 364-388, MOLENAT, J.P. "ob. cit", 402.
52.
"Los cristianos de al-Andalus y el problema de la convivencia durante la
época omeya" en Actas de III Congreso de Hª. de Andalucía. Andalucía
medieval, I (Córdoba, 2003), pp. 231-249.
53. A este respecto, son útiles las observaciones
contenidas en LEWIS, B.: "L´Islam et les non-musulmans", en Annales
E.S.C. nº 3-4 (1980), 784-800.
CRISTIANOS
EN AL-ANDALUS
(siglos
VIII-XII)
José
Enrique López de Coca Castañer
Universidad
de Málaga
