PRODUCCIÓN Y MANUFACTURA DEL VIDRIO EN AL-ANDALUS

 

PRODUCCIÓN Y MANUFACTURA DEL VIDRIO EN AL-ANDALUS

Gracias a la arqueología podemos saber más acerca de la producción del vidrio en al-Andalus, sus técnicas de elaboración y su comercio, algo sobre lo que las fuentes escritas no dicen demasiado

DAVID GOVANTES-EDWARDS
UNIVERSIDAD DE CÓRDOBA

CHLOE DUCKWORTH
NEWCASTLE UNIVERSITY

Copas de vidrio de la Alhambra. Patronato de la Alhambra.

El vidrio es un material producido de forma artificial desde mediados del II milenio AC, y para la Edad Media su consumo se hallaba ya generalizado en todo el Viejo Mundo (especialmente a partir de la invención del soplado, en torno al cambio de era). Esto incluye también al-Andalus, que parcialmente recoge las tradiciones de producción de vidrio de las épocas romana y visigoda, en las que existía considerable actividad vidriera en la Península Ibérica, y las integra con aquellas que les siguen llegando desde el Mediterráneo oriental y el norte de África. 

Desafortunadamente, es poco lo que conocemos acerca de la organización de la producción del vidrio en época andalusí, ya que las fuentes escritas resultan poco elocuentes y la mayor parte de los talleres conocidos han sido excavados en contextos de arqueología de urgencia, impidiendo su estudio por parte de especialistas. La documentación generada por estas intervenciones, además, no siempre resulta tan accesible como resultaría deseable. En los últimos años, al menos, un nuevo tipo de evidencia ha venido a sumarse a nuestros instrumentos para el estudio de la producción de vidrio, como son los estudios composicionales, que permiten establecer de forma muy precisa las materias primas empleadas. 

Estos estudios han servido para identificar un cambio muy sustancial en la tecnología del vidrio a nivel pan-Mediterráneo y europeo, como es la sustitución de los fundentes minerales (esencialmente natrón egipcio), por fundentes vegetales (e.g. cenizas de salicornias, helechos, madera de haya). Los fundentes son un ingrediente que se añade al silicio, principal elemento estructural del vidrio antiguo, para disminuir su temperatura de fusión y permitir su trabajo en condiciones preindustriales. Es importante, por otro lado, recordar, que los primeros vidrios, desde el II milenio AC hasta aproximadamente el siglo VIII AC, se producían con fundentes vegetales, que siguieron usándose en tradiciones orientales de forma ininterrumpida, aun cuando en la cuenca mediterránea se adoptó el uso del natrón. Las consecuencias de la sustitución del natrón por los fundentes vegetales a principios de la Edad Media son trascendentales, en tanto que facilitan la producción primaria de vidrio (es decir, la producción del vidrio en bruto a partir de las materias primas) prácticamente en cualquier geografía, ya que las plantas útiles para actuar como fundente están muy extendidas. Con anterioridad, la producción primaria de vidrio en la cuenca mediterránea se había limitado a sus costas orientales y el delta del Nilo, zonas cercanas a los lagos salinos en los que el natrón (un material costoso y difícil de transportar a grandes distancias) aflora de forma natural. Hasta este cambio tecnológico, por tanto, los artesanos del vidrio habían dependido del abasto de vidrio en bruto procedente de estas regiones.  

Aunque los motivos que llevaron a este cambio tecnológico no están del todo claros, es posible que en ellos jueguen un papel preponderante las dificultades que se abaten sobre el comercio mediterráneo a finales de la Antigüedad Tardía y los inicios de la Edad Media (aunque la famosa tesis de Pirenne se encuentre hoy en día muy matizada). Esto puede reflejarse en la producción de vidrio en al-Andalus: resultados composicionales con muestras procedentes del arrabal de Šaqunda y de Madīnat al-Zahrāʼ (Córdoba) parecen estar apuntando a intentos por parte de los vidrieros andalusíes de encontrar sus propios fundentes (por ejemplo, el plomo) con los que producir vidrio primario de forma autónoma, al secarse sus fuentes tradicionales de suministro de vidrio en bruto. 

Piezas de vidrio nazaríes. Patronato de la Alhambra.

De una forma u otra, las muestras de vidrio analizadas hasta la fecha indican con meridiana claridad que para el siglo X la nueva tecnología de producción de vidrio con fundentes vegetales estaba plenamente consolidada en al-Andalus. Es muy probable, por tanto, que la producción primaria se convirtiese en una actividad dispersa, lo que supone un cambio radical en el modelo productivo que había sido la tónica en época romana y la Antigüedad Tardía. Más allá de esto, es difícil hacer precisiones acerca de la organización del sector, aunque la ausencia de evidencias claras de la existencia de talleres dedicados en exclusiva a la producción primaria de vidrio puede interpretarse (aunque los argumentos ex silentio deban siempre manejarse con extrema precaución) como indicio de que los talleres identificados no se limitasen al soplado y otras técnicas de manufactura del producto final, sino que también fundiesen su propio vidrio. 

Hasta la fecha, han podido identificarse varios talleres de vidrio que pueden fecharse de forma segura en época andalusí, incluyendo dos en Córdoba de época califal (arrabales occidentales) y uno posible de época emiral (Šaqunda); uno en Jaén, fechado en el siglo XIII (este taller parece haberse mantenido activo tras la conquista cristiana); dos en Málaga, uno fechado en las primeras taifas y otro de época almohade; uno en Sevilla (c/Matahacas), de época taifa o almohade; y finalmente el taller del Casón de Puxmarina y el horno de la Plaza de Belluga, ambos en Murcia, fechados en el siglo XII, que describiremos con más detalle enseguida. Con la excepción de estos dos últimos, la excavación de estos hornos no ha permitido recabar excesivos datos acerca de la organización de los talleres, si bien el hecho de que en todos los casos parezcan incluir un solo horno sugiere que se trataría de pequeños obradores que trabajaban para satisfacer la demanda local. En aquellos casos en los que se han podido estudiar los conjuntos de artefactos muebles con cierto detalle, como en el caso del horno hallado en la Calle Fernando IV de Jaén, estos incluyen, de manera muy general, las tipologías que han podido identificarse en contextos de consumo, lo que parece confirmar esta impresión general. 

Por otro lado, el taller localizado en el Casón de Puxmarina, en Murcia, fechado en el siglo XII, resulta en todo excepcional. No sólo es de gran extensión, sino que en él se han podido identificar no menos de ocho hornos, cinco de los cuales parecen haber estado en funcionamiento de forma simultánea en la última fase de actividad del obrador (Fig. 1). Lo que es más llamativo, estos hornos presentan claros indicios de especialización productiva, ya que mientras algunos parecen ser hornos de soplado, el horno central puede haber servido para el templado del vidrio (operación mediante la que las piezas ya acabadas son enfriadas de forma progresiva, para evitar tensiones moleculares que debilitan el vidrio, por ejemplo ante los cambios bruscos de temperatura), y otro de ellos parece haberse empleado para la producción de espejos de vidrio plomado, posiblemente espejuelos de decoración arquitectónica. 

Fig. 1. Plano del taller de vidrio del Casón de Puxmarina (Jiménez et al. p. 423).

La naturaleza del taller, esta aparente división funcional de los hornos, la cercanía de otro taller, en la Plaza de Belluga, en el que se identificó un horno de considerables dimensiones (su banco interno permitía acomodar hasta siete crisoles, que dejaron sus huellas sobre el vidrio derramado en la superficie superior del banco) y, sobre todo, su posición central en la trama urbana (está a pocos metros del alcázar y la mezquita aljama), resultan del todo atípicos. Todos estos aspectos, junto con su cronología y la gran cantidad de vidrio encontrado en su interior (los talleres de vidrio son a menudo sorprendentemente pobres en restos de vidrio, dado el carácter eminentemente reciclable del material), que indica que pudiera estar haciendo acopio de vidrio a nivel regional para su refundición, acaso nos permitan especular con que el taller funcionara con el patrocinio de Ibn Mardanīš. Esta idea no resulta descabellada, toda vez que no sería el primer soberano musulmán en patrocinar de forma directa las labores del vidrio para servicio de su casa durante la Edad Media, empezando por el califa abasí Hārūn al-Rašīd. Recordemos igualmente que, de acuerdo con al-Maqqarī, Ibn Saʽīd al-Magribī citaba a mediados del siglo XIII a Murcia (junto con Almería y Málaga) como uno de los principales puntos de producción de vidrio en al-Andalus. 

El vidrio también aparece citado, si bien de forma muy sucinta, en dos de los tratados de ḥisba andalusíes conservados. En concreto, Ibn ‘Abdūn recoge la prohibición de que los vidrieros sevillanos del siglo XII produjesen un tipo de copa empleado frecuentemente en el consumo de vino, mientras que el malagueño al-Saqaṭī determina la obligación de templar las piezas terminadas, para incrementar su resistencia. 

Fig. 2. Botella de uso cosmético, junto a fragmentos misceláneos de vidrio soplado, fechados en época nazarí, procedentes de la excavación del área del Secano, en la Alhambra (Granada) (© Proyecto los Talleres Reales de la Alhambra).

Volviendo de nuevo a las fuentes arqueológicas, aquellas que nos proporcionan una mayor cantidad de información debido a lo escueto de las menciones al vidrio en las fuentes escritas, debemos lamentar que el trabajo de sistematización tipológica apenas se encuentre iniciado. Hasta muy recientemente, el vidrio recibía, en el mejor de los casos, una atención muy secundaria, y apenas existen un puñado de estudios de yacimiento completos que permitan establecer los tipos de objetos producidos con este material, aunque ya sabemos que incluirían artículos muy diversos: vajilla, recipientes cosméticos (Fig. 2), objetos de adorno personal (pulseras, anillos, etc.), y elementos arquitectónicos, incluyendo elementos de iluminación y vidrio de ventana, además de los espejuelos decorativos como los mencionados más arriba, e incluso artículos decorativos, como figurillas zoomorfas (Fig. 3). 

Fig. 3. Figurilla zoomorfa fechada en época nazarí, procedentesde la excavación del área del Secano, en la Alhambra (Granada) (© Proyecto los Talleres Reales de la Alhambra). 

Finalmente, es interesante hacer un recorrido, necesariamente breve por la escasez de fuentes disponibles, por el reflejo de la producción de vidrio en las conocidas como “fuentes técnicas”, una categoría de textos de contenido misceláneo cuyo común denominador es la presencia de información más o menos precisa de las pautas seguidas en diversos procesos técnicos, incluida la producción de vidrio (es importante subrayar que estos textos estaban generalmente escritos por no especialistas en la producción de vidrio). En este aspecto, nuestro interés reside tanto en las fuentes propiamente andalusíes como en la influencia de las prácticas o el conocimiento existente en al-Andalus sobre aquellos existentes en las zonas de la Península Ibérica que se encontraban bajo dominación cristiana. Es común el argumento de que la frontera entre al-Andalus y los reinos cristianos del norte fue el medio de fructíferas dinámicas de intercambio, incluido el de tecnología y conocimiento. El origen de ciertas tecnologías, por ejemplo la de la cerámica vidriada (que presenta numerosos puntos de interacción con la tecnología del vidrio) en zonas situadas bajo el dominio del Islam está plenamente aceptada, y muchos trabajos, tanto originales árabes como traducciones al árabe de obras clásicas y post-clásicas, fueron traducidas al latín o a las lenguas vernáculas, especialmente a partir del siglo XII. A pesar de ello, este proceso sólo se conoce de forma muy general, y los detalles de muchos de estos episodios de interacción aún están pendientes de ser explorados en profundidad. 

Así, aunque no conocemos con certeza ningún texto “técnico” andalusí que haga mención explícita a las técnicas de producción de vidrio (pero ver más abajo), sí podemos detectar claros préstamos andalusíes en documentos producidos en la Península Ibérica cristiana. Son la Sedacina, un documento alquímico —no olvidemos que la distinción entre alquimia y química científica es una categorización contemporánea que carece completamente de valor para la Edad Media— escrita en Aragón por Guillaume Sedacer en el siglo XIV o el Ms. H-490 de la Biblioteca de la Facultad de Medicina de Montpellier, escrito probablemente en Castilla a finales del siglo XV. Con respecto al primero, es interesante la referencia al Liber de Aluminibus et Salibus, tradicionalmente atribuido a Abū Bakr Muhammad ibn Zakariyyāʼ al-Rāzī (m. 925), pero que ha sido recientemente asociado a un autor anónimo andalusí del siglo XII; de ser cierta esta atribución más reciente, este sería el primer texto andalusí en hacer mención directa a las técnicas y los ingredientes implicados en la producción de vidrio. Los préstamos andalusíes en el Ms. H-490 de Montpellier son igualmente claros, incluyendo un enorme número de arabismos. Este sigue siendo, en cualquier caso, un campo en el que queda mucho trabajo por hacer. Muchos textos técnicos y alquímicos producidos en áreas bajo dominio del Islam siguen a la espera de ser editados y traducidos, y parece razonable esperar que el futuro producirá evidencias de nuevas conexiones. Por ejemplo, la Rutbat al-Ḥakīm, “hermano” del mejor conocido Gāyat al-Ḥakīm (también llamado Picatrix), que han sido convincentemente atribuidos por Maribel Fierro a Maslama b. Qāsim al-Qurtubi (m. 964). 

Es interesante, para terminar, constatar cómo los análisis químicos llevados a cabo con muestras de vidrio andalusí, que se centran de forma abrumadora en el vidrio soplado, y aquellos realizados con muestras procedentes de la zona cristiana, que incluyen de forma exclusiva vidrieras de iglesias y catedrales, parecen reflejar dos tradiciones tecnológicas diferentes. Mientras que las muestras andalusíes están en su inmensa mayoría realizadas empleando fundentes sódicos (en los que se emplean especies cuyas cenizas presentan altos contenidos de sosa y contenidos muy bajos de potasa) o en algunos casos fundentes mixtos (en los que los contenidos de potasa son más elevados, pero que mantienen unos niveles significativos de sosa), las cristianas están compuestas con fundentes potásicos (cenizas muy ricas en potasa y prácticamente carentes de sosa). Es conveniente recordar que muchas de las vidrieras eclesiásticas del norte fueron producidas e instaladas por artesanos procedentes del norte de Europa (Alemania, Flandes, la Francia septentrional), donde el uso de los fundentes potásicos era la norma (cenizas de helecho, de madera de haya). Resulta por tanto incierto, con los datos que poseemos, si las diferencias composicionales son producto de este origen foráneo de los artesanos empleados en la construcción de las vidrieras (que decidiesen trabajar con las materias primas que les eran familiares, o incluso traer el vidrio ya preformado de sus lugares de origen), o si son el reflejo de la existencia de una “frontera tecnológica” en coincidencia con la política que separaba a al-Andalus de los reinos cristianos del norte.  

PARA AMPLIAR:

• Cressier, P. (ed). 2000. El vidrio en al-Andalus. Madrid, Casa de Velázquez. 
• Duckworth, C., R. Cordoba de la Llave, E.W. Faber, D.J. Govantes Edwards y J.Henderson. 2015. «Electron microprobe analysis of 9th-12th century Islamic glass from Cordoba, Spain». Archaeometry 57, 1: 27-50. 
• Govantes-Edwards, D., C. Duckworth y R. Córdoba de la Llave. 2016. “Recipes and  experimentation: the transmission of glassmaking techniques in Medieval Iberia”. Journal of Medieval Iberian Studies 8: 176-95. 
• Jiménez, P., J. Navarro y J. Thiriot. 1998. “Taller de vidrio y casas Andalusíes en Murcia. La excavación arqueológica del Casón de Puxmarina”. Memorias de Arqueología 13: 419-58. 
• Rontomé, E. (ed). 2006. Vidrio Isámico en al-Andalus. Cuenca, Real Fábrica de Cristales de la Granja.  

 

 

NUESTRA AGRICULTURA GRACIAS A LOS ANDALUSÍES

NUESTRA AGRICULTURA GRACIAS A LOS ANDALUSÍES

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Muchas son las tradiciones y costumbres que forman parte de nuestra cultura más arraigada que tienen su origen en nuestros antepasados andalusíes. Hoy, nos detenemos a hablar de la agricultura, una de las actividades que más agradece a los árabes su aportación a lo largo de la historia.

Los dirigentes Omeyas de Al-Ándalus centraron su política en impulsar todo lo relacionado con el desarrollo agrícola. Este impulso a la agricultura permitió mejorar la dieta facilitando el consumo de productos desconocidos hasta entonces.

La dieta mediterránea, de hecho, está basada en el gran consumo de frutas y hortalizas, muchas de ellas de procedencia árabe.

Este es el caso de de la naranja. En el S.X, este fruto se usaba para cocinar y para elaborar medicinas. Su flor, el azahar, se utilizaba para elaborar perfumes al igual que ocurre hoy en día. De hecho, el naranjo es hoy una seña de identidad en algunos de los edificios más emblemáticos del Ándalus de los que hoy disfrutamos en Andalucía y en toda España.

Además trajeron el limonero, la lima y el toronjo. El naranjo y el limonero se utilizaban en Al-Ándalus para adornar los jardines por su belleza y por el aroma de sus flores, tal y como sigue sucediendo hoy en los patios y calles de Andalucía.

Otras de las frutas y verduras que nos llegaron a través de los árabes son espinacas, berenjena, zanahoria, sandía, albaricoque, plátano y membrillo. Una amplia variedad de productos cuyo cultivo fue posible gracias a que los andalusíes trajeron sus sistemas de regadío que permitió la creación de los huertos andalusíes.

Otro de los inventos procedentes de nuestros antepasados árabes es la noria, un elemento que hizo posible la agricultura durante cientos de años. Estas tiene su origen en la palabra Al Naura (la que llora). Los árabes le pusieron este nombre por el sonido que producía la noria al girar sobre su eje, un sonido que recuerda a un quejido. Además, el agua que cae, evoca las lágrimas derramadas.

Los andalusíes fueron maestros en el aprovechamiento del agua. La escasez de agua en las zonas de las  que procedían les obligó a crear sistemas muy ingeniosos como la acequia. La palabra acequia viene de la palabra saquiya, que significa río. Se utiliza para conducir el agua a través de los huertos por muchos de sus numerosos ramales. Muchas de las acequias construidas en aquella época siguen utilizándose actualmente, como es el caso de las acequias de las Alpujarras granadinas.

Como vemos nuestro presente está muy unido al pasado árabe de nuestra tierra, unas raíces de las que debemos sentirnos muy orgullosos.

GRANADA, EL ÚLTIMO REINO MUSULMÁN DE AL-ÁNDALUS

 

GRANADA, EL  ÚLTIMO REINO MUSULMÁN DE AL-ÁNDALUS

Por Jadiya Martínez

Es una tarea enorme hacer un repaso de la historia de Al Ándalus porque abarca un período de unos mil años. Hubo picos de gloria durante el califato omeya y más tarde con el murabitún dirigido por Yusuf ibn Tassufin, y hubo momentos de dificultades y derrotas. Pero se puede llegar a una conclusión: cuando los musulmanes se unieron bajo un fuerte liderazgo, el Islam expandió sus territorios hasta el sur de Francia, floreció, y con ello las artes, las ciencias, la artesanía, la agricultura… Fue un foco de atracción no solo para el mundo musulmán, sino también para los cristianos que vinieron aquí a aprender y disfrutar de una gran civilización en una época en la que estaban inmersos en el oscurantismo y las plagas.

Los pequeños reinos cristianos del norte, rodeados de musulmanes, aprovecharon todas las oportunidades que se les presentaron para atacar en el momento en que sintieron que la autoridad y la unidad de los musulmanes se debilitaban. Fingieron que era una guerra religiosa, pero la codicia fue el motivo principal, como siempre ha sido con las invasiones.

Hubo dos períodos principales de desunión en Al Ándalus cuando la autoridad musulmana se dividió en pequeños reinos. La primera gran crisis fue resuelta por Yusuf ibn Tassufin, que llegó con su ejército desde Marruecos y conquistó hasta los territorios del norte y exilió a los emires que no querían unificarse bajo una sola autoridad. Siglos más tarde, Al Ándalus se dividió de nuevo en pequeños reinos musulmanes, cada territorio con su emir o rey, generalmente enemigos de los otros reinos musulmanes, que estaban involucrados en constantes reclamos y guerras entre sí y, lo que es peor, a menudo pedían a los cristianos del norte que les ayudaran en sus guerras contra sus compañeros musulmanes. Con frecuencia, los cristianos eran simplemente un ejército mercenario al servicio de los diferentes reyes musulmanes. A veces se hacían tratos mayores con los reinos cristianos, tales como darles el derecho de recibir pagos anuales.

Estos caballeros cristianos, o mercenarios, pronto aprendieron sobre estrategias, lugares, y debilidades de los reinos musulmanes y comenzaron su propio «negocio de guerra». El más famoso de ellos, y ahora reivindicado por la historia oficial como héroe de la reconquista, es Rodrigo Díaz de Vivar, apodado El Cid. Luchó para los emires musulmanes en muchas batallas como mercenario hasta que decidió que estaba listo para emanciparse y acabó conquistando Valencia por sí mismo. Algunos historiadores dicen que su apodo proviene del árabe Sidi, que era muy conocido entre los musulmanes.

Aislados, los reinos musulmanes cayeron uno tras otro ante los cristianos. En el siglo XV el único que quedaba era Granada. Muchos musulmanes de otras zonas conquistadas habían huido a este último enclave musulmán. Bien poblada, rica y estratégicamente situada en altas colinas, aunque había sido debilitada por una terrible guerra civil en la que padre e hijo se enfrentaron en por el poder. El hijo, Abu Abdullah –conocido por los cristianos como Boabdil– fue finalmente proclamado emir, pero tristemente destinado a ser el último emir de Al Ándalus.

En el mundo cristiano muchas cosas habían cambiado para entonces. En 1453 los otomanos se habían convertido en una gran potencia al conquistar Constantinopla –más tarde rebautizada como Estambul– lo que dejó a los cristianos sin acceso a las rutas hacia Asia. Ambas salidas del mar Mediterráneo estaban ahora en manos de los musulmanes: el Bósforo y el estrecho de Gibraltar.

La conquista del reino de Granada fue la única posibilidad de salir al Mediterráneo, ya que enfrentarse a los otomanos era impensable. El Papa como cabeza del mundo cristiano lo convirtió en una prioridad.

La conquista de Granada fue cuidadosamente planeada y se reunió un ejército integrado por miembros de  once países europeos. Los reyes que habían conquistado las tierras musulmanas en Al Andalus, Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, se casaron convenientemente y con ello lograron unificar un vasto territorio. El Papa les dio el título de » Reyes Católicos», respaldándolos con la autoridad para dirigir el ejército papal.

Se prepararon bien construyendo una ciudad propia, no un campamento como solían hacer, en las afueras de Granada, a la que llamaron Santa Fe. Sabían que el asedio que estaban a punto de comenzar no iba a ser fácil. La ciudad resistió durante dos años. Mientras tanto, delegaciones de ambas partes se reunían para acordar los términos de la rendición. De hecho, la ciudad nunca fue conquistada, sino que fue entregada tras la firma de un documento, «Las capitulaciones de Granada». Los cristianos se comprometieron a respetar la vida de la gente, sus propiedades, las mezquitas, la libertad de practicar el Islam, el derecho a ser juzgados por sus propios cadíes… y el 2 de enero de 1492 el emir dio a los cristianos las llaves de la ciudad, confiando en estos acuerdos. Él mismo consintió en exiliarse a las montañas de las Alpujarras con su familia.

Al salir de Granada se dio la vuelta para mirar por última vez a su amada ciudad y las lágrimas le salieron de los ojos. Las palabras de su madre al verlo se hicieron inmortales: «Llora como una mujer por lo que no fuiste capaz de defender como un hombre».

 

EL BAUTISMO DE LOS MUSULMANES

 

EL BAUTISMO DE LOS MUSULMANES

La imagen de los moriscos a través de los relieves de la Capilla Real de Granada, obra de Felipe Bigarny (c. 1521)

WEB: AL-ÁNDALUS Y LA HISTORIA

BORJA FRANCO LLOPIS
UNED

Vestido de paseo de la mujer morisca, en Christoph Weiditz, Trachtenbuch, Germanisches Nationalmuseum Nürnberg, Hs. 22474, fols. 97-98.

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En 1492, con la toma de Granada, se inicia el proceso de conversión y unificación religiosa de la población islámica peninsular. Tras los primeros intentos de evangelización pacífica ideados por el arzobispo Hernando de Talavera, pronto el Cardenal Cisneros, confesor de la Isabel la Católica y reformador del clero hispánico, impuso una vía mucho más violenta, que desembocó en los bautismos forzosos de los musulmanes granadinos en los primeros años del siglo XVI. Esta actitud hostil produjo el exilio de parte de dicha población fuera de los territorios del antiguo reino nazarí de Granada.  Unos tomaron rumbo al norte de África, Francia o Italia; otros se dirigieron a Valencia, donde pudieron seguir viviendo como musulmanes hasta que durante la revuelta de las Germanías, acaecida a inicios de la década de los años 20, sus aspiraciones de continuar profesando la fe de Mahoma se truncaron y también fueron obligados a convertirse.

Las obras de arte que plasman la vida de estas comunidades moriscas son ciertamente muy pocas. No conservamos gran cantidad de representaciones de cristianos nuevos realizadas durante los siglos XVI y XVII, ni tampoco muchas alusiones a su visualización en las relaciones festivas que describen las decoraciones efímeras utilizadas para decorar los arcos que se erigieron para  celebrar distintas efemérides religiosas o políticas en la España de los Austrias. A todo ello tendríamos que unir que, de las pocas conservadas, se ha realizado, salvo en contadas ocasiones, una investigación parcial, partidista y estereotipada. La historiografía ha parecido seguir el sentir de los intelectuales que apoyaron la expulsión de los moriscos y su conocido lema: “todos son uno”, para analizar del mismo modo su representación visual, ya fuera gestada en 1520, bajo el gobierno de talante asimilacionista de Carlos V, ya lo fuera a inicios del siglo XVII, cuando se idearon los lienzos relativos al destierro encargados por Felipe III a través del Marqués de Caracena (actualmente conservados en la Fundación Bancaja), donde se justifica dicha controvertida decisión. Para algunos historiadores no parece importar ni la geografía ni el momento histórico. En la mayor parte de los casos se alude al anecdotismo de los trajes “a la morisca”, y se insiste en cierta maurofobia de la monarquía hispánica, intransigencia religiosa que condicionó el fin de dicha minoría en el territorio peninsular.

Como hemos dicho, este es el proceder general de la historiografía, pero, por suerte, no el único. Investigadores como Elena Díez Jorge o Javier Irigoyen, entre otros, han ampliado el abanico de posibilidades a la hora de encuadrar el cómo y el porqué de la imagen del morisco, mostrando que se trata de una representación poliédrica cuyas muchas caras dificultan una fácil aprehensión.

En esta línea presentamos un caso de estudio: los conocidos relieves polícromos realizados por Felipe Bigarny para la Capilla Real de Granada a inicios de 1520. Las escenas de bautismo que analizaremos se encuentran en el sotobanco del retablo realizado por el artista citado. Se trata de una de las piezas más importantes del primer renacimiento escultórico español. Estaba dedicada a conmemorar las principales devociones de los Reyes Católicos (cuyos sepulcros se encuentran en dicha capilla), así como a celebrar la Conquista de Granada, representada también en la parte inferior del retablo, justo en el lado opuesto de los relieves que nos ocupan.

El bautismo de los moriscos se ilustraba a través de dos tablas: una dedicada a las mujeres y otra a los hombres. Es curioso que se hiciera de este modo, que se segregaran “sexualmente” unos de otros, que se les separara, cuando es bien sabido que este sacramento se impartió en masa, de modo apresurado y sin distinción entre sexos. También sorprende que en cada uno de los relieves se visualice de un modo distinto el bautismo: en un caso, siguiendo la técnica de la aspersión y, en otro, la de la imposición con las manos del agua bendita, como si también quisiera hacer ver las múltiples maneras en que este proceso se llevó a cabo. Tal vez todo ello se realizó así para dar un carácter más narrativo y analítico al programa.

Bautismo de las moriscas, Felipe Bigarny, Capilla Real de Granada, c. 1521.

De las dos escenas, la que mayor interés ha despertado entre los investigadores ha sido la dedicada a las mujeres, principalmente por sus vistosos atuendos. Las moriscas portan las conocidas almalafas (de vivos tonos azules, blancos, rojos y verdes), zaragüelles y zuecos, tallados en un estilo similar, aunque más próximo a la realidad, al de las ilustraciones de los viajeros que llegaron a España durante aquel periodo. La almalafa es una  prenda de origen islámico que desde la Edad Media portaron no sólo las mujeres musulmanas sino también las cristianas viejas, debido a su vistosidad y riqueza de materiales. Las moriscas solían llevarlas de colores llamativos, mientras que las cristianas viejas preferían las de tonos más oscuros. Aquí, debido a la coloración empleada, no hay duda de que todas ellas son musulmanas que acuden a recibir el bautismo. El artista resalta su atuendo, como elemento de distinción, mientras que se produce una estereotipación de los rostros. Todas poseen el mismo color de tez. Este hecho nos sorprende, pues se aparta de la realidad de los rasgos étnicos de este grupo, restando la veracidad que el artista intentaba retratar. Autores como Barbara Fuchs, Bernard Vincent o Francisco J. Moreno, en sus estudios sobre la “raza” y el aspecto físico de los moriscos han demostrado la pluralidad de etnias que conformaban el colectivo morisco. No “todos eran uno”, sino que existieron tanto moriscos blancos como de piel aceitunada, como también morenos y negros. Los autores citados llegaron a estas conclusiones tras analizar no sólo la literatura del momento, sino también distintas fuentes legales donde se les describe de modo objetivo y cuidado. Los moriscos, tras años de coexistencia en la península ibérica, fueron asimilándose a los cristianos viejos físicamente, tanto que diversos intelectuales, como Pedro de Valencia, indicaron que era casi imposible distinguirlos. Parece, pues, que el artista, centrado en distinguir a las moriscas por su atuendo, tiende a simplificar sus rostros para evitar distraer al espectador y dar un mensaje unívoco. Lo que interesa es señalarlas a través de su vestido, uno de los elementos más polémicos que, años más tarde, la propia corona prohibió.

Bautismo de los moriscos, Felipe Bigarny, Capilla Real de Granada, c. 1521.

La tabla dedicada a los hombres, por el contrario, ha levantado menos interés entre los investigadores. La historiografía ha resaltado la diversidad de vestidos que portan los varones y su carácter menos islamizante. Este es un hecho nada casual, pues el colectivo masculino pronto se adaptó a la indumentaria cristiano vieja, al contrario de lo que sucedió con las moriscas. Salvo algunos turbantes disimulados entre la muchedumbre, los moriscos del retablo parecen cristianos que acuden a recibir el sacramento. Partiendo de esta idea, si a las mujeres se les identificó como moriscas por portar la almalafa: ¿qué código visual utilizó el artista para demostrar que eran cristianos nuevos? Lo hizo justamente a través de los rostros, que presentan tanta diversidad de tonos como los vestidos de las féminas. Se ha comentado antes que los últimos estudios relativos al aspecto de los moriscos recalcan su diversidad étnica y de coloración de piel. Aquí el artista en su afán realista subraya también esa característica. Intenta retratarlos. Por tanto, del estudio de las fuentes escritas y de estos relieves polícromos se desprende que aquellos pintores que retrataron a los moriscos únicamente negros o de un tono muy oscuro (como sucede, por ejemplo, en los lienzos de la expulsión conservados en la Colección Bancaja), tomaron una visión partidista y politizada del morisco, para justificar su exclusión social, como un ser ajeno a la cultura española, pues la realidad era muy distinta. Del mismo modo sucedería con los investigadores que más tarde asumieron dichas imágenes como veraces y cronísticas sin plantearse un posible mensaje oculto o politizado. Lo que intenta aquí Bigarny es mostrar un retrato de la pluralidad étnica que existía.

Detalle de la lucha entre moriscos en el lienzo de la expulsión de los moriscos, Vicente Mestre, Fundación Bancaja, c. 1613-14.

De hecho, esta diversidad de rostros y también de vestidos es una constante en la iconografía de los moriscos durante el periodo carolino. En el séptimo arco de las fiestas celebradas para las nupcias con Isabel de Portugal en Sevilla (1526), en la parte inferior, aparecían separados, situados a cada lado, hombres y mujeres, como sucede en la obra granadina. Las fuentes de las bodas reales indican que a los personajes representados en este arco se les distinguía por el color de la piel y sus vestidos. Los sujetos ilustrados en este arco eran, según las relaciones festivas, españoles, indios, alemanes y moriscos, todos ellos parte de la nación hispánica. Este era el mensaje que se quería transmitir en este arco. Se integra al morisco como parte de los pueblos bajo el dominio del futuro emperador, como uno más, al mismo nivel del resto. Esto es muy importante, pues sabemos que esta ideología cambió hacia 1570, con Felipe II, tras la Revuelta de las Alpujarras, en la que se evidenció la alianza de algunos sectores de los moriscos con los Turcos. Esta postura se radicalizó durante el reinado de Felipe III quien trató, por todos los medios, de mostrar al morisco como inasimilable, hecho que publicitó para justificar su expulsión. Tanto en los relieves de Bigarny como en las decoraciones del arco de triunfo hispalense, existe un mensaje asimilacionista y para nada maurófobo. Los moriscos son una comunidad plural y debe ser integrada dentro de la sociedad española, de ahí que utilice un esquema compositivo muy similar en su ilustración. Es una iconografía que encaja con el universalismo carolino y con el conocido irenismo del inicio de su reinado, algo que, como se ha dicho, fue perdiendo vigencia con el paso de los años.

Otro elemento que nos resulta interesante es que ambas decoraciones, tanto las de Bigarny, como las de las nupcias de Carlos V, se realizaran en medio del conflicto de las Germanías en Valencia. En ninguna de ellas hay ni la más mínima referencia a la guerra frente al morisco que allí se dio. Idea que sí que se publicitó en relación a otras revueltas, como la citada de las Alpujarras, tal y como ocurre en las arquitecturas efímeras creadas en honor de Felipe II. Carlos V parece que no estaba interesado  en mostrar la disidencia morisca, sino en promulgar su integración.

Por otro lado, un análisis detenido del relieve granadino nos hace centrar nuestra atención en la existencia de dos personajes que señalan directamente a la pila bautismal. Uno que mira hacia delante, en la parte central del grupo, y otro hacia atrás. Ambos poseen unas características muy peculiares que los distinguen del resto. El primero cubre su cabeza con un gorro frigio, elemento utilizado para indicar la procedencia oriental de los que lo portan. La posesión de dicho complemento también está relacionada con aspectos crematísticos, pues era llevado por comerciantes adinerados para demostrar su condición social. Esta riqueza también se aprecia en el otro personaje del primer plano que señala el bautismo, vestido en este caso con una capa dorada. Esta prenda también es sinónimo de distinción social. A la vista de los elementos que los individualizan del resto cabría plantearse la posibilidad de que el artista se estuviera refiriendo a esos cristianos nuevos pertenecientes a una clase social más alta, como los Granada Benegas, que, gracias a negociaciones con la corona, lograron mantener su estatus social tras la conquista del reino nazarí y que, más tarde, facilitaron las tareas de conversión del resto de sus correligionarios. No olvidemos que, en el primer viaje de Luis Hurtado de Mendoza para encontrarse con el recién llegado Carlos V, el noble viajó acompañado por conversos que formaban parte de la élite granadina como Alonso Benegas, lo que denota la implicación de esta familia en la pacificación y conversión del territorio. Son únicamente ellos, los que poseen estos elementos distintivos, los que dirigen al resto hacia la pila bautismal, los que remarcan la importancia del bautismo, los que son individualizados entre los conversos por su significativo papel en estos primeros años del siglo XVI. De nuevo, se está recalcando la labor de los conversos en la propia conversión morisca. No “todos son uno”.

Por último, cabe recordar que en esta misma Capilla Real, años más tarde, se celebró la Junta donde se debatió sobre el traje morisco. A ella fueron invitados conversos y cristianos viejos. Carlos V escuchó el estado del territorio tras los abusos de las conversiones forzosas y, aconsejado por el Conde de Tendilla, Iñigo López de Mendoza, dictaminó que los moriscos podrían seguir vistiendo según su moda y los protegió ante los ataques de ciertos colectivos cristianos viejos. El talante conciliador de Carlos V por los moriscos fue tan pacifista que se exaltó por personajes importantes para la historia de este colectivo años más tarde, como Miguel de Luna, quien, a finales de siglos XVI, en su Historia verdadera del Rey don Rodrigo honró al citado monarca por su política, clemencia y preocupación por la paz dentro de su reino. También en esta línea estarían las apreciaciones de Núñez Muley en su memorial, donde exalta las virtudes de Carlos V en el trato con los moriscos.  

Por lo tanto, este discurso visual que nos presenta Bigarny posee más aristas de lo que la historiografía que divide las actitudes frente a lo moro y lo morisco quiso ver (1). No se trata de unos relieves únicamente de sumisión, maurófobos, sino que plasman una actitud positiva frente a los moriscos colaboracionistas. Una actitud que fue tímidamente recogida por Felipe II, pero que cambió, como se dijo, tras la batalla de las Alpujarras.

Con este ejemplo se ha querido demostrar que la aproximación al islam en la península ibérica no debe realizarse desde una visión dicotómica de atracción o rechazo, pues perdemos así la gran variedad de comportamientos que se dieron durante los largos años de coexistencia religiosa. Hay que darle voz a los objetos dentro del contexto que los vio nacer y no mediante categorías historiográficas impostadas creadas a posteriori, que encierran reduccionismos poco propicios para el verdadero conocimiento de nuestro pasado. No existe una única imagen de los moriscos, ni se trata, siempre, de una representación negativa. Ésta va evolucionando con el tiempo, de ahí la necesidad de encuadrarla en el espacio que la vio nacer, para así entender mucho mejor su significado; y, con ello, comprender la percepción que de este colectivo se tuvo en diversos momentos de nuestra historia.

NOTAS:

(1) El término “moro” es utilizado de modo sistemático en la documentación del periodo aquí tratado para referirse a los musulmanes que habitaban en la Península Ibérica (antes y después de su conversión), de ahí que lo reproduzcamos en este texto. Etimológicamente se relaciona con la población nacida en el norte de África (maurus) y por extensión con aquellos que conquistaron la Península Ibérica en el siglo VIII, pues la mayoría procedía de dicho territorio.

PARA AMPLIAR:

• DÍEZ JORGE, María Elena, “Under the same mantle: the women of the ‘Other’ through images of Moriscas”, Il Capitale Culturale, suplemento 6, 2017, págs. 49-86.
• FRANCO LLOPIS, Borja y MORENO DÍAZ DEL CAMPO, Francisco Javier, Pintando al converso: La imagen del morisco en la península ibérica (1492-1614). Madrid: Cátedra, en imprenta.
• FUCHS, Barbara, Exotic Nation: Maurophilia and the Construction of Early Modern Spain. Pennsylvania: Pennsylvania University Press, 2009.
• IRIGOYEN-GARCÍA, Javier, Moors Dressed as Moors. Clothing, Social Distinction, and Ethnicity in Early Modern Iberia.Toronto: University of Toronto Press, 2017. VINCENT, Bernard, “¿Qué aspecto tenían los moriscos?”, Actas del II Coloquio de Historia de Andalucía: Andalucía Moderna. Córdoba: Monte Piedad, 1983, vol. 2, págs, 335-340.

LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS

 

LA EXPULSIÓN DE LOS MORISCOS

La exacerbación del linaje, la obsesión por la sangre limpia, el temor a la infiltración y al contagio atraviesan ideológica y socialmente todo el “problema morisco” y marcan no pocos aspectos de la historia de la España altomoderna

MERCEDES GARCÍA-ARENAL
ILC-CSIC

GERARD WIEGERS
UNIVERSIDAD DE ÁMSTERDAM

Web:.al-andaluz y la historia.

Detalle de «La expulsión de los moriscos» de Vicente Carducho (c. 1627). Museo del Prado.

Entre 1609 y 1614, unos 300.000 moriscos fueron expulsados de España, obligados a salir de la península principalmente por los puertos mediterráneos con destino al Norte de África.  Fue una deportación masiva, realizada con la ayuda de las galeras y naves de la armada y organizada rigurosamente por el aparato burocrático de la Monarquía. Con ello, la Corona esperaba poner fin a algo más de un siglo de lo que se llamaba “la cuestión morisca”. En el presente artículo analizamos la postura de las autoridades políticas y religiosas y los factores que determinaron la resolución elegida: el desplazamiento forzoso de todo un grupo religioso y social.    

Comienzos

El comienzo radica en los años posteriores a la conquista de Granada de 1492. Las capitulaciones firmadas con las autoridades musulmanas a raíz de la toma definitiva de la ciudad por Fernando de Aragón e Isabel de Castilla garantizaban el mantenimiento del islam para aquellos habitantes de Granada que permanecieran en el territorio peninsular, aunque las autoridades cristianas fomentaron la salida hacia Marruecos de las familias principales, de las elites granadinas. Durante unos años se mantuvo, pues, un estatuto muy semejante al que habían tenido durante el periodo medieval los mudéjares, es decir, los musulmanes que habitaban en territorio cristiano. Esta situación no duró más de unos diez años: los intentos de conversión y de evangelización, la repoblación del reino con gentes llegadas del norte de Castilla, las subsiguientes revueltas de la población musulmana contra esta política, se saldaron con la anulación de las capitulaciones decretadas por los Reyes. Estamos en un tiempo en el que aparecen nuevos poderes, nuevas estructuras, y los pactos medievales ya no parecieron mantenibles a las autoridades: la conversión obligatoria al cristianismo de todos los musulmanes habitantes en los territorios de la Corona de Castilla fue promulgada en 1502. Los musulmanes de los territorios de la Corona de Aragón lo seguirían siendo hasta 1526.

Bautismo de los moriscos, Felipe Bigarny, Capilla Real de Granada, c. 1521.

De mudéjares a moriscos

La llamada “cuestión morisca” supone un problema sumamente complejo: dentro de una política crecientemente homogeneizadora por parte de los Reyes con respecto a los moriscos (el nombre que se les daba a los musulmanes nuevamente convertidos sugiriendo sus conexiones con el islam, es decir de ‘moros’ a ‘moriscos’) se ponen en marcha campañas de conversión y asimilación, unidas a la represión inquisitorial y a un rechazo creciente por parte de la sociedad mayoritaria. La protección por parte de la nobleza de los moriscos de sus territorios les convirtió en chivos expiatorios, objetivos vulnerables para los movimientos que se alzaban en contra del poder de los nobles. Es una cuestión, como decimos, amplia y complicada, no uniforme ni en el tiempo ni en el espacio, imposible de examinar aquí con detalle, y que afecta a un buen número de aspectos culturales, religiosos y económicos.

Debemos recordar que tiene lugar dentro de la trayectoria general de la Monarquía Hispánica en ese siglo, con su objetivo de imponer las reglas del Concilio de Trento en todos sus territorios, y afirmar su papel y su reputación de campeona del catolicismo frente a la Reforma protestante, y al Imperio Otomano. Sobre todo, y desde finales del siglo XV, una ideología política y religiosa que requería que la fidelidad al Rey se cimentase, en todos sus vasallos, sobre una adhesión firme al catolicismo. Recordemos que, en Europa, los siglos XVI y XVII, entre las Guerras de Religión y la Guerra de los 30 años, constituyen una época de confesionalización, es decir, de unificación de las comunidades políticas en torno a una misma ley religiosa: los súbditos debían tener la misma religión que su soberano. 

El año de la conquista de Granada es también el año de la expulsión de los judíos: los Reyes Católicos mantenían una creencia mesiánica en el triunfo universal de la Cristiandad y en el papel de Fernando como nuevo emperador universal: un solo pueblo, un solo pastor. Otros factores que habían surgido con anterioridad a la conversión obligatoria de los musulmanes, en torno a los judíos y a los judeoconversos, tuvieron una importancia enorme al hacerse extensivos también a los moriscos y sus descendientes. Los actos sistemáticos de violencia contra los judíos que habían comenzado en 1391 provocaron un gran número de conversiones al cristianismo a lo largo del siglo XV, generando una importante población de judeoconversos.

Comienzo de la Sentencia-Estatuto de Pedro Sarmiento (Toledo, 1449). Copia del s. XVI. BNE ms. 9175, f. 25r.

En particular, los estatutos de “limpieza de sangre” y la institución de la Inquisición (creados los primeros para impedir a los conversos el acceso a posiciones de privilegio o poder, la segunda para vigilar el buen cumplimiento del catolicismo por parte de esos conversos), exacerbaron hasta grados antes nunca alcanzados en la Península las ideas de linaje, de sangre limpia, de religión transmitida por la sangre, creando un nuevo concepto, el de “cristiano viejo”, que obstaculizaba la asimilación de los grupos convertidos y los condenaba a la sospecha y la marginación. Se temía su contagio, su infiltración. Recuérdese que los estatutos de limpieza de sangre, que se imponen por primera vez en Toledo a mediados del siglo XV, requerían que cualquier persona que optase a cargos concejiles o del cabildo tuviese que certificar que sus padres y abuelos eran cristianos viejos, que no tenían ningún antepasado judío o musulmán. Y esos estatutos después se fueron extendiendo a la judicatura, las universidades, las órdenes militares. La conversión obligatoria había roto en principio las divisiones entre distintos grupos, pero la sociedad cristiana creó inmediatamente otros filtros y otras razones de exclusión que impidieran el total acceso a ella de personas de origen converso. La exacerbación del linaje, la obsesión por la sangre limpia, el temor a la infiltración y al contagio atraviesan ideológica y socialmente todo el “problema morisco” y marcan no pocos aspectos de la historia de la España altomoderna.

La guerra de Granada y después

La “cuestión morisca” conlleva toda una serie de cuestiones sociales y políticas. En 1567, los Moriscos granadinos protestaron contra la política represiva que afectó a sus costumbres culturales y religiosas, tales como el uso de la lengua árabe, y lo hicieron por boca del morisco Don Francisco Núñez Muley en un famoso memorial dirigido a la Chancillería de Granada. Pero sin éxito. En 1569, los moriscos granadinos se rebelaron en las Alpujarras, y durante dos años el antiguo reino de Granada se vio envuelto en una feroz contienda, una guerra especialmente cruel por ambos bandos que requirió de don Juan de Austria y los Tercios de Flandes para poder ser sofocada. De hecho, se pensó como una segunda conquista del reino y causó un pavor hacia los moriscos que ya no sería nunca totalmente eliminado. De resultas, se deportó a toda la población morisca granadina hacia Castilla, donde fue dispersada en pequeños grupos que, sin embargo, intensificaron su resistencia.  Desde la Junta de Lisboa de 1582, y en posteriores reuniones de las cortes, se comenzó a discutir la posibilidad de expulsar a los moriscos de toda la Península, aunque la medida planteaba toda una serie de problemas, religiosos, morales y económicos. ¿Cómo expulsar a personas bautizadas al Norte de África donde no podrían sino apostatar y aumentar el número de enemigos? ¿Cómo discriminar entre moriscos que seguían siendo musulmanes encubiertos y aquellos de los que se sabía que eran buenos cristianos? ¿Cómo compensar a los nobles aragoneses y valencianos cuyos territorios quedarían arruinados, qué hacer con los niños…?

Danza morisca en una ilustración del Trachtenbuch de Christoph Weiditz (c. 1530), Germanisches Nationalmuseum Nürnberg, Hs. 22474. Wikimedia Commons.

Pero la razón principal de que no se tomara la decisión de expulsar a los moriscos es que Felipe II nunca estuvo en favor de la expulsión como medida colectiva. Su política fue la de tomar medidas para asimilar a los moriscos, con la represión inquisitorial sistemática como recurso básico, y prohibir los contactos entre los moriscos y el mundo musulmán. En general, prohibir que viajaran. Esta presión comenzó a romper los marcos de resistencia morisca, y su continuidad podía haber contribuido a atenuar la diferencia existente con los cristianos viejos y el carácter amenazador con que eran vistos los moriscos, por la Guerra de las Alpujarras, por sus alianzas con corsarios norteafricanos y sus supuestas connivencias con los Otomanos. No obstante, la persistencia del islam entre los moriscos, denunciada con insistencia por la Inquisición y por las autoridades religiosas, provocó denuncias proféticas que relacionaban los desastres que afligían a la Monarquía —como la derrota de la armada contra Inglaterra en 1588— con la pervivencia del islam en España, y anunciaban mayores males si no se ponía remedio.  

El reinado de Felipe III

Muerto Felipe II, la administración que se impone con el nuevo monarca retomará las discusiones de las juntas de Lisboa de 1582, y pronto Felipe III se declaró partidario de la expulsión y de las ideas que iban avanzando posiciones en sectores influyentes. ¿A qué responde esta súbita iniciativa nada más comenzar el reinado? Se trataba de dar respuesta a unas peticiones de las Cortes de Castilla. El problema se arrastraba desde hacía varios años, por lo menos desde 1592, cuando el jurado sevillano Rodrigo Sánchez Doria planteó el problema morisco como un peligro militar y de orden público, agudizado por su crecimiento demográfico, y recordando el frustrado proyecto de rebelión preparado para la noche de S. Pedro de 1581 en Sevilla. Pero sobre todo se dejó oír con rotundidad e insistencia la voz del arzobispo de Valencia, Juan de Ribera. Ribera pedía remedios políticos para “salvar” a España.

Retrato del arzobispo Juan de Ribera. Wikimedia Commons.

El objetivo político del Arzobispo era lograr de Felipe III lo que no había conseguido de su padre: evitar la “pérdida de España” que él en particular, influido en gran medida por esos anuncios proféticos, creía inminente. Pretendía evitar los efectos derivados de la “traición” de los moriscos y el castigo divino por consentir su “apostasía.” Y sin embargo, la toma de decisiones se demoró, había también gente influyente en contra de ella, por motivos morales pero también demográficos y económicos, gentes que creían que la evangelización y la asimilación eran posibles, que no se habían hecho los esfuerzos necesarios, que la medida de la conversión forzosa había supuesto un mal arranque y que no se había trabajado en mantener las medidas adecuadas, que la imposibilidad de ascenso social coartaba la conversión verdadera…; incluidos aquellos, que los había, que se alzaban en favor de abolir los estatutos de limpieza de sangre. Pero estas voces terminaron derrotadas. La coyuntura no les fue favorable. Y téngase en cuenta que las voces moderadas no ponían en duda la necesidad acuciante y necesaria de que los moriscos, como todos los súbditos de Su Majestad, fueran buenos católicos, sino que preconizaban otros métodos para conseguirlo.

La expulsión como medida elegida

En esta coyuntura de miedo hacia los moriscos como una quinta columna, influye sobre la decisión regia el reciente fracaso de la empresa de Argel, a principios de septiembre de 1601, que supuso un duro golpe al valido Lerma y al propio Rey. Era una de las acciones militares de segundo orden promovidas por Lerma para reforzar la seguridad en el Mediterráneo y que, al tiempo, obedecían a la necesidad de obtener éxitos militares de reputación. Se habían puesto muchas esperanzas en el éxito de la empresa que hubiera permitido a Felipe III compararse positivamente con su abuelo el Emperador y triunfar donde éste había fracasado. El nuevo y vergonzoso fracaso ante Argel puede explicar el afán del rey por resolver el problema morisco. Anhelaba un triunfo que podía ser particularmente brillante si en él se aunaban la defensa de la fe y el triunfo en un desafío ante el que sus gloriosos antepasados habían retrocedido. Pero aún más pesaron las treguas con las potencias protestantes: en 1604 se habían firmado paces con Inglaterra, en 1609 la Tregua de los doce años que aseguraba de facto la futura independencia de las Provincias Unidas de los Países Bajos. Por otro lado, ese mismo año ascendió al trono de Marruecos un declarado enemigo de la Corona española y aliado de Inglaterra y de la República Holandesa, Muley Zidan.

El caso es que la medida de expulsión se decretó ese año de 1609, y comenzó a ponerse en práctica. Precisamente se comenzó por los territorios de Valencia, donde los moriscos constituían una parte importante de la población, y estaban más cerca de fronteras y costas y de supuestas alianzas con lo que se llamaba en aquella época “el Turco”. Se siguió con la expulsión de los de Castilla, y luego de los moriscos de Cataluña y Aragón. En principio, en los territorios de la corona de Castilla habían de quedar exentos los que demostraran ser buenos cristianos y los niños. Los otros territorios seguirían, y con cada uno de ellos se irían endureciendo y radicalizando las medidas. Se fueron incluyendo en los sucesivos decretos de expulsión a los que presentaran credenciales de ser buenos cristianos, a los miembros de matrimonios mixtos, y en última y muy significativa instancia, a los niños.

Detalle de «La expulsión de los moriscos» de Vicente Carducho (c. 1627). Museo del Prado.

En 1614, el último decreto de expulsión afectó a los moriscos de la Mancha y del valle del Ricote, que se habían convertido voluntariamente antes de 1502 y tenían privilegios de los Reyes Católicos. La cuestión había dejado de ser religiosa para convertirse en una decisión política, basada en el supuesto de “traición” que afectó a todo un grupo social al que se identificaba con lo musulmán. Y esa identificación se hacía en base a la creencia en una sangre impura capaz de trasmitir las creencias religiosas, pero, también y sobre todo, la “traición.” 

El proceso de expulsión y sus consecuencias 

Los moriscos fueron llevados a las costas y embarcados. En un principio, se intentó utilizar las fronteras con Francia y asegurar que iban a territorios cristianos, pero esta vía fue abandonada paulatinamente, entre otras cosas porque tanto Francia como Italia negaron la entrada a los expulsados moriscos. Ni que decir tiene que muchos moriscos murieron en el largo trayecto, que muchos fueron asaltados, robados y despojados de sus bienes en las costas a las que arribaron. Muchos perdieron a sus niños, sobre todo los expulsados en las primeras fases, cuando aún se les impedía llevarlos. Ahmad b. Qasim Al-Hajari (Diego Bejarano), oriundo de Hornachos, nos cuenta que los moriscos de Sevilla fueron forzados a dejar a sus niños, “que fueron tan grandes las voces que daban las madres que decían los sevillanos que aquel era el Día del Juicio” y que, llegados a Marruecos, “no pueden las madres sosegar de ninguna manera que algunas pierden el juicio”.

Algunos años más tarde, algunos moriscos escriben que partieron conformes e incluso alegres al destierro, en el que veían una medida providencial y redentora de la represión religiosa. La mayor parte fue a instalarse en Marruecos, Argelia, Túnez, o en territorios del Imperio Otomano. Muchos, unos años más tarde, consiguieron volver y pasar desapercibidos, ya que, acabado el “problema morisco”, el siguiente monarca, Felipe IV, no les prestó ya atención. Las consecuencias económicas y demográficas de la expulsión fueron devastadoras. Se llevaba años discutiendo también la expulsión de los judeoconversos y de los gitanos, pero estas medidas quedaron olvidadas, nunca se llevaron a cabo.

Debates historiográficos, sociales y políticos 

La expulsión de los moriscos causó un profundo debate en la España de su tiempo, incluida la tensión con Roma, pues el Vaticano no era partidario de ella. Ha sido también objeto de un gran debate ideológico por parte de la historiografía, empezando a comienzos del siglo XVII en círculos de los llamados apologistas y defensores de la expulsión, pero sobre todo a finales del siglo XIX y en la primera mitad del siglo pasado, en que historiadores católicos y tradicionalistas defendían la expulsión frente a otros que señalaban los desastres que había supuesto y la criticaban como medida inhumana y que podía haberse evitado. Dánvila y Collado (1889), Boronat y Barrachina (1901) y otros se esforzaron en probar que la expulsión, además de inevitable, fue una medida justa y acertada, utilizando los estereotipos que habían acuñado los promotores de la expulsión casi tres siglos antes.

Portada de Justa expulsión de los moriscos de España, de Damián Fonseca (1612)

Quizá ahora asistamos a un renacer del debate, no tanto por parte de los historiadores, sino de algunos políticos y medios de comunicación españoles y extranjeros. Ha habido algunas voces, por ejemplo, que han sugerido, en base a lo sucedido en los Balcanes con las guerras étnico-religiosas, cuán beneficioso fue que en España el problema hubiera sido solventado siglos antes con la expulsión. En tiempos recientes, y desde una otra posición ideológica, la expulsión de los moriscos ha sido calificada de “genocidio”. No es un buen término ni ajustado a esta cuestión, ni es un concepto para usar a la ligera. No solo porque “genocidio” implica la intención organizada por parte de un estado de extinción física total de toda una comunidad, sino porque el término tiene unas aplicaciones y unas definiciones jurídicas cuidadosamente debatidas en los años 40 del siglo pasado que limitan su utilización como mero adjetivo de una determinada acción, por tremenda que sea. Aunque atendamos a una definición mínima del término, genocidio supone la aniquilación o exterminio sistemático y deliberado de un grupo social por motivos raciales, políticos o religiosos. Creemos, pues, que el término no puede aplicarse a la expulsión de los moriscos. Se decidió echarlos de una manera forzosa y violenta, pero no se decidió matarlos. El término “genocidio” tiene, como hemos dicho, aplicaciones jurídicas, y su tipificación y aplicación implican serias consecuencias penales y compensatorias. Si lo utilizamos sin demasiado rigor corremos el riesgo de desvirtuarlo, o bien de manipularlo con esos fines compensatorios, a menudo en términos económicos.

Un término de uso contemporáneo que podríamos quizá aplicar, y aun así con las precauciones que supone el utilizar un concepto acuñado en tiempos modernos para el pasado, es el de “limpieza étnica”; es decir, el intento de lograr una supuesta homogeneidad étnica en un territorio particular por medio de deportaciones y traslados de población. En la base está el supuesto ideológico de que un determinado estado nacional (en términos modernos) se identifica con un grupo específico étnico, religioso o político, considerado “puro”. Con eso no queremos decir que la «limpieza étnica» sea menos grave, sino que se ajusta mejor a la intención primordial de la medida de la expulsión, siempre y cuando tengamos en cuenta que, como hemos dicho antes, en el caso de los moriscos la expulsión tuvo lugar dentro de los grandes procesos de “confesionalización” de la época, bien distintos de los causados por los movimientos contemporáneos de creación de naciones. Al mismo tiempo, y también como hemos venido diciendo, existe una clara intención de “limpieza” en las consecutivas medidas de expulsión, que van abandonando paulatinamente los meros argumentos religiosos, o incluso políticos y sociales. El concepto de la sangre impura, a la que el bautismo es incapaz de redimir, tiene un claro contenido racial o “racista”. Este aspecto racista se niega a veces en el debate al que hemos aludido, porque la discriminación contra los moriscos y los estereotipos negativos sobre el islam y aspectos culturales asociadas con la religión que se construyeron en torno a estos Moriscos no incluían una descripción física ni la mención de rasgos fenotípicos, tales como el color de la piel, ingredientes importantes para la definición del racismo moderno. Y aun así, la idea de la transmisión biológica de rasgos culturales o de la creencia religiosa como prueba de inferioridad debe calificarse de racismo.

La expulsión fue, sin duda, una medida extrema, de terrible coste humano y de tremendas consecuencias, pero no se trató al final de asesinar a los moriscos como colectivo o grupo, sino de un desplazamiento forzoso y violento con el objetivo ideológico de limpiar la “nación” y su “tierra” para “salvarla”. El término limpieza étnica puede servir como punto de partida para ahondar nuestra reflexión, una reflexión que pueda proyectarse sobre el presente. Y, en ese sentido, es conveniente abandonar las posiciones nacionalistas encontradas, es decir, las distintas definiciones ideológicas del pasado nacional y de la identidad de los “españoles”, y de si la expulsión fue buena, mala, o un mal necesario. Lo que está realmente en juego es la adhesión o no a un espejismo, es decir, a la ideología de que existieron, y por lo tanto pueden existir, sociedades homogéneas, y que esa homogeneidad traerá la armonía y la ausencia de conflicto. Es un espejismo cuajado de peligros.

PARA AMPLIAR:

• Kenneth Garrad,“The Original Memorial of Don Francisco Núñez Muley,” Atlante 2, 4 (1954): 199-226.
• Mercedes García-Arenal y Gerard Wiegers (eds.) Los moriscos: expulsión y diáspora. Una perspectiva internacional. Valencia, Universitat de Valencia, 2013. Traducido al inglés y ampliado, The expulsion of the Moriscos from Spain: A Mediterranean Diaspora. Leiden, Brill, 2014.
• Mercedes García-Arenal y Felipe Pereda (eds.) Sangre y leche. Raza y religión en el Mundo Hispánico Moderno.Madrid, Marcial Pons, 2021, en prensa (fecha de aparición, septiembre 2021).
• Ahmad b. Qasim al-Hajari (Diego Bejarano), Kitab Nâṣir al-Dîn ‘Alâ ‘l-Qawm al-Kâfirîn (The supporter of religion against the infidel). General introduction, critical ed. de trad. P.S. van Koningsveld, Q. al-Samarrai and G.A.Wiegers, Madrid, CSIC, 2015. Existe traducción al árabe por Jaafar ben al-Hajj al-Sulami (Tetuán, 2019) y también una traducción del Kitâb Nâṣir al-Dîn al español por Adil Barrada y Celia Téllez, El Periplo de al-Ḥayarî. Madrid, Diwan Mayrit, 2019.