EL LEGADO DE SEFARAD
Cuando
nos adentramos en Santa María la Blanca o en la gran sala de oración de la
Sinagoga del Tránsito bañadas por una cálida luz dorada de una tarde de
diciembre, una emoción difícil de describir nos recuerda la riqueza y
diversidad de nuestro pasado medieval, de Toledo, y por supuesto de Sefarad.
Cuántas cosas podrían contarnos sus muros si pudieran hablarnos. El Tránsito
todavía muestra, orgullosa de su pasado, textos en hebreo y árabe presididos
por el escudo del rey de Castilla Pedro I, recordado y ensalzado en las
inscripciones del propio edificio.
Quince
siglos de historia, como poco, jalonan la presencia judía en la Península
Ibérica o si se prefiere en Hispania, al-Ándalus, o Sefarad. Antes que
cristianos y musulmanes, hubo judíos que caminaron por las calzadas romanas.
Celosos de su fe, consiguieron parar el tiempo y detener las aguas de su
Historia como un día hizo Moisés en el mar Rojo para salvar a su pueblo. Ni
romanos, ni visigodos, ni musulmanes, ni cristianos lograron su asimilación
total y en cambio su alto grado de hispanización hizo que la sociedad sefardí,
tras la expulsión de 1492 y su diáspora, se convirtiera paradójicamente en la mejor
embajadora de la patria que dejaban con el anhelo de volver, como si de su
segunda Jerusalén se tratase. Qué orgullo muestran aquellos sefardíes que
todavía conservan la llave de las casas que un día tuvieron que dejar sus
antepasados en Toledo, Sevilla o Córdoba. No perdieron su esperanza de retorno,
ni la lengua, que también es nuestra aunque parada en el tiempo, con la que
cantaron y cantan las excelencias de una tierra que no les permitió vivir y
morir en paz. Pero su impronta quedó soldada en la historia de la cultura
española. Fue muy brillante el capítulo que protagonizaron escritores,
pensadores y científicos sefardíes entre los siglos X y XII en al-Ándalus. No
es ahora, en esta escueta presentación, el momento de detenernos en las
excelencias de la labor de Ibn Shaprut, Isaac Ibn Albalía, Joseph Ibn Nagrella,
Yehuda Ha-Levi, Salomón Ibn Gabirol, Joseph Ibn Paquda o de Maimónides, entre
muchos otros. En cambio, sí que podemos afirmar que sin la cultura sefardí
muchas cosas de las que tan orgullosos nos sentimos jamás hubieran sucedido, y
la Historia de Occidente que hoy estudiamos sería otra. La Escuela de
Traductores de Toledo no hubiera sido posible, ni Alfonso X tan sabio, ni la
recuperación renovada y enriquecida de Aristóteles con las consecuencias que
ello trajo para la ciencia y el pensamiento europeo de la mano de Santo Tomás y
de la Escolástica nunca hubieran tenido lugar y, sin duda, nuestros místicos y
sus obras tampoco.
Muchas
cosas se perdieron para siempre tras la expulsión, pero muchas otras quedaron
indelebles aunque no hayamos sido conscientes de ello. Desde la austeridad de
Santa María la Blanca o desde la riqueza y el lujo del Tránsito, tornaremos
nuestra mirada a Sefarad, con su propia diversidad y riqueza de matices.
Esperamos que en estas páginas consigamos conocer un poco más la cultura
sefardí de la que tantos nos sentimos herederos en España y fuera de ella,
gracias a la diáspora. Aunque hayamos vivido en tantas ocasiones de espaldas a
Sefarad, al igual que de al-Ándalus, ya va siendo hora de que reconozcamos como
nuestro el poliédrico pasado del que procedemos.
La
llegada de los judíos a la Península Ibérica
y
la leyenda del nacimiento de Sefarad
Se
ha discutido mucho sobre la llegada de los judíos a la Península Ibérica. Se ha
especulado si pudieron llegar a finales del segundo milenio antes de nuestra
era de la mano de los comerciantes fenicios y sus fundaciones en el
Mediterráneo occidental, cuando ciudades como Cádiz fueron creadas. Leyenda que
se fundamentaría en parte al decirse en la Biblia, en el Llibro de los Reyes,
en el Antiguo Testamento, que las flotas del rey Salomón navegaban
amistosamente con las del soberano fenicio Hiram de Tiro, por lo que se pensó
que pudieran llegar juntos.
Otro
momento de la Antigüedad importante en la historia del pueblo judío que también
se ha puesto en relación con su llegada fue la invasión de Jerusalén y primera
destrucción del Templo por las tropas del rey Nabucodonosor de Babilonia en el 587 a.C., lo que ocasionó un
éxodo de la población por todo el Mediterráneo. La leyenda ha alimentado
continuamente esta posibilidad, e incluso se llegó a creer que un rey de
Sevilla ayudó al babilonio y tras el saqueo del templo se trajo sus joyas y la
mítica mesa de Salomón, tal como se refiere en la cronística medieval.
Si
bien estas posibilidades siempre serán una incógnita, y aunque tampoco se puede
negar la llegada de algunos judíos en fechas tan tempranas, el momento de su
establecimiento como comunidad hay que fijarla en época romana, tras el éxodo
de los judíos que se produce tras la invasión de Jerusalén, el saqueo del
templo y los sucesivos conflictos que se suceden durante los dos primeros
siglos de nuestra era, especialmente con Pompeyo, Tito, Vespasiano y Adriano.
Famosas son las imágenes del saqueo del templo que todavía hoy pueden verse en
el arco triunfal de Tito del Foro romano, conmemorando la destrucción de
Jerusalén en el año setenta. No es casual que sea en el siglo I d.C. cuando
Jonatan Ben Uziel deje constancia de la traducción de Hispania por Sefarad.
Será a partir del período romano cuando comiencen a aparecer los primeros
testimonios materiales de la comunidad judía en España.
Hispania
romana y Sefarad. El Concilio de Elvira del siglo IV
Será
en los primeros siglos de nuestra era cuando podamos hablar ya de una comunidad
judía estable en la Península, y sobre todo tras la dispersión de la población
hebrea tras la política de ocupación romana a lo largo de la segunda mitad del
siglo I. Será en dicha centuria cuando constatamos por primera vez la
denominación de Hispania como Sefarad de la mano del discípulo del rabino
Hillel, Jonatan Ben Uziel. Aunque no es mucho lo que sabemos de estos primeros
momentos, la cultura material comienza a hablarnos de una realidad. En la
inscripción del Ara de Justino, del siglo II, conservada en el Museo Nacional
de Arte Romano de Mérida, se hace alusión al lugar de origen de este personaje
que procedía de Flavia Neápolis, la actual Nablus, lo que ha llevado a
identificarlo como un personaje judío/samaritano. En Elche se encontraron los
posibles restos de una sinagoga del siglo IV y en el Museo Sefardí de Toledo
hallamos tempranas representaciones del candelabro de los siete brazos o
menorá, en un fragmento de cerámica fechada entre los siglo IV y V, o en la
celebérrima Pileta trilingüe encontrada en Tarragona y fechada entre los siglos
V y VI.
Parece
lógico pensar que las medidas restrictivas de los emperadores romanos también
afectarían lógicamente a Sefarad. De la característica política sincretista
romana de los inicios se pasó al enfrentamiento paulatino ante la propia
naturaleza de la religión hebrea, y posteriormente también la cristiana, al
aceptar solamente un Dios único y omnipotente, lo que atentaba de lleno contra
los cimientos de las creencias politeístas romanas. Presión que igualmente
continuó con los emperadores cristianos. Constantino (306-337) no permitió que
los judíos tuvieran esclavos cristianos y reguló sus obligaciones respecto al
estado. Teodosio (378-395), aunque más tolerante, penalizó los matrimonios
mixtos al considerarlos adúlteros, etc. Casi todas las disposiciones imperiales
giraban acerca de los mismos temas.
Sin
duda el documento más importante del período en el mundo hispano son las
controvertidas actas del Concilio de Elvira, presumiblemente de principios del
siglo IV, organizado en la ciudad romana de Iliberis o Granada. Dichas actas se
recogen en las colecciones canónicas a partir del siglo VI y constituyen la
mejor prueba de la importancia que había adquirido la comunidad hebrea ante la
preocupación que demuestra la jerarquía cristiana por regular y censurar al
máximo las relaciones entre cristianos y judíos. Entre otras decisiones, se
prohíben los matrimonios mixtos e incluso que judíos y cristianos se sienten a
una misma mesa.
La
Hispania visigoda. Arrianos y católicos
La
disolución política del Imperio Romano de Occidente y las sucesivas invasiones
de vándalos, alanos y suevos, principalmente a lo largo del siglo V, preparan
el terreno para la implantación del pueblo federado de los visigodos en la
Península. La ruina del reino visigodo de Tolosa ante los francos en tiempos de
Alarico II, hace que se replieguen y centren su poder en la Península Ibérica,
naciendo así el reino visigodo de Toledo.
Respecto
a lo que atañe a la comunidad judía se pueden distinguir dos etapas bien
diferenciadas. La primera llegaría hasta la fecha del 589 cuando se produce el
III Concilio de Toledo. Momento en el que los reyes visigodos pasan de ser
arrianos a católicos tras la conversión de Recaredo.
Durante
la etapa arriana de mayor inestabilidad se puede afirmar que sin existir una
política projudía al menos se vivieron momentos de mayor tolerancia. Al
respecto es interesante el Breviario de Alarico II del 506 en el que se
continúan con las diferentes disposiciones emanadas del Derecho Romano y de los
propios emperadores (Constantino, Valentiniano II, Teodosio, Arcadio, etc.). De
nuevo se vuelve a confirmar las consabidas prohibiciones a los matrimonios
mixtos o a que los cristianos fueran esclavos de los judíos, así como
diferentes cláusulas que regulan la vida cotidiana de los segundos (impuestos,
fiestas.).
La
conversión de Recaredo al catolicismo en el 589 supone la unidad religiosa,
como paso previo a la estabilización y unidad política del Reino visigodo de
Toledo. Ante estas nuevas premisas la comunidad judía irá experimentando una
mayor presión, pues su religión constituía una nota discordante al proyecto
nacional auspiciado desde la propia monarquía. Se multiplicaron las
disposiciones legales y conciliares —emanadas en los famosos Concilios de
Toledo—, encaminadas a reducir las libertades de los hebreos.
Sisebuto
en el 613 llega a promulgar la expulsión de los judíos que no se convirtieran
al catolicismo por lo que muchos de ellos prefirieron el destierro. Aunque no
faltaron momentos más relajados como el que supuso el reinado de Suintila, la
tónica general que observamos en los diferentes concilios toledanos reunidos
por ejemplo con Sisenando, Ervigio o Egica, vuelven una y otra vez contra los
judíos, a los que se llega a considerar enemigos del reino en el Liber
iudiciorum de Recesvinto promulgado en el 654. Se intentó regular al máximo sus
movimientos e incluso la crianza de sus hijos, así como prohibir su relación
comercial con los cristianos, entre muchas otras disposiciones. Se les llegó a
acusar de conspiración con los árabes del norte de África para facilitar su
salto del Estrecho, y aunque no faltasen casos ciertos al respecto se culpó y
castigó a todos los judíos por igual. Lógicamente ante semejantes
circunstancias no es de extrañar que la comunidad judía recibiese con los
brazos abiertos las expectativas que se iniciaban tras el derrocamiento de la
monarquía visigoda tras la invasión musulmana del 711.
Sefarad
y al-Ándalus
Con
la invasión islámica que se inicia en el 711 el judaísmo español comienza una
de las páginas doradas de Sefarad por el gran desarrollo que alcanzó en el
campo de la política y de la cultura. La mayor permisividad de las autoridades
musulmanas respecto a la represión de los monarcas visigodos hizo que los
judíos no mostrasen ningún rechazo a la invasión sino todo lo contrario.
Asistimos al nacimiento de importantes juderías como las de Lucena, Córdoba,
Valencia, Toledo, Sevilla, etc. Al igual que los cristianos, eran considerados
«gente del libro» o dimmies, por lo que su situación religiosa era permitida y
protegida en al-Ándalus. Lógicamente sufrieron muchas limitaciones que se
repiten continuamente en la legislación, aunque su situación dependió mucho según
los gobernantes. En cualquier caso no podían levantar sinagogas a su antojo, y
estas no podían destacar respecto a las construcciones circundantes. En
numerosas ocasiones se promulgan leyes que exigen que su vestimenta sea
especial para ser fácilmente distinguidos, que no puedan desempeñar cargos
públicos, que debían recitar sus oraciones en voz baja o que no pudieran
cabalgar a caballo, etc. Según el momento habría más o menos relajación en el
cumplimiento de unas normas que se repiten y que por lo tanto indican su
incumplimiento.
Respecto
a sus ocupaciones en la sociedad andalusí, en numerosos casos llegaron a ocupar
cargos de gran relevancia, fueron consejeros y visires de gobernantes, caso de
los Nagrela en la taifa de Granada, y en ellos recayeron en bastantes ocasiones
funciones diplomáticas por su dominio de idiomas. También fueron importantes
médicos, astrónomos, artesanos, contables o comerciantes.
La
llegada de los musulmanes facilitó la renovación intelectual de los judíos
sefardíes. Su pronta arabización y las intensas relaciones existentes entre
todo el islam, les abrió las puertas de un mundo inmenso y les permitió
participar vivamente en las nuevas corrientes de pensamiento, no solo de los
árabes sino también de los hebreos de Persia. Se inicia así un período de
aproximadamente dos siglos (X-XII) en el que los judíos españoles escriben las
páginas más preciosas de la cultura sefardí y demuestran el gran desarrollo
alcanzado en teología, filosofía, gramática, poesía, medicina, etc. Se llegaron
a crear una especie de academias formativas en ciudades como Córdoba o Sevilla.
Pero
un período tan dilatado de ocho siglos de presencia musulmana en la Península
no fue homogéneo y se pueden distinguir claramente varios momentos. Durante la
primera parte y en especial en la época del califato omeya y de los reinos de
taifas, siglos X-XI, los judíos logran un gran protagonismo en la vida social
de al-Ándalus, y los encontramos ocupando elevados puestos en la administración
junto a los monarcas. La magnífica formación de muchos miembros de la comunidad
sefardí hizo que esta se convirtiera en la mejor cantera de embajadores, y así
aparecen judíos en embajadas, recibiendo altos dignatarios extranjeros o
firmando tratados con otras potencias. Pero la situación ya mostraba visos de
cambio tras el derrumbamiento de Córdoba a principios del siglo XI, cuando
muchos judíos optan por huir a otras zonas de al-Ándalus, o cuando en el 1061
se produce un pogrom o matanza de judíos en la tafia granadina ante la animadversión
que había producido en la sociedad el elevado poder alcanzado por la comunidad
hebrea.
Todo
cambia tras las invasiones norteafricanas, especialmente con las almohades del
siglo XII, ya que estos son muy radicales en sus posturas religiosas lo que supone
el final del apogeo de las comunidades hebreas en al-Ándalus y su posterior
destierro a otros lugares, caso del norte de África, Egipto por ejemplo, o de
la España cristiana, que durante los siglos XI y XII, y en reinados como los de
Alfonso VI y Alfonso VII fueron incluso recibidos con cierta simpatía.
Especial
mención merece el Reino de Granada nacido con la disolución del imperio
almohade tras su derrota en las Navas de Tolosa del 1212. La presión creciente
de las autoridades cristianas sobre la comunidad hebrea a partir del siglo
XIII, a pesar de la existencia de breves capítulos más tolerantes como el
vivido durante el reinado de Juan II de Castilla, motivó que muchos judíos
huyeran al abrigo de los nazaríes, especialmente durante el siglo XIV, en cuya
segunda mitad se multiplicaron los progromos en numerosas aljamas castellanas.
Legado
cultural y científico de los judíos sefardíes.
Introducción
La
llegada de los musulmanes a la Península va a suponer el inicio de la
renovación cultural a todos los niveles de la comunidad hebrea. Ello fue debido
gracias a las posibilidades que se abrieron al aparecer al-Ándalus, todo el
norte de África y buena parte del Oriente Medio unificados por una misma fe y
una misma lengua. La rápida arabización de los sefardíes les permitió penetrar
en el mundo filosófico-científico que se estaba desarrollando en el mundo
islámico y por otra parte recuperar el tiempo perdido con las comunidades
hebreas orientales y con los importantes centros persas de Pumbedita y Sura.
Siglo
XIV
Ante
el nuevo ambiente creado a partir del siglo VIII, asistiremos al florecimiento
más granado y dorado de la cultura sefardí entre los siglos X y XII, jamás
alcanzada anteriormente, ni superada con posterioridad. La filosofía, la
teología, la ciencia en general, la gramática y la literatura, la poesía, etc.,
experimentan una verdadera revolución. Se recuperaron los textos clásicos de la
filosofía griega, con especial incidencia los de Aristóteles, lo que marcará una
nueva aproximación científica al mundo natural y su estudio. Se tradujeron
textos y se inició una labor cultural de tal calibre, que terminará influyendo
al mundo del pensamiento y de la ciencia desarrollada en la Europa medieval.
La
Córdoba del siglo X, la ciudad más importante de Occidente a todos los niveles,
supo aprovechar al máximo la sabiduría de la comunidad judía. En ella existió
una especie de centro de estudios de gran prestigio en el que se estudiaban
materias religiosas y profanas, y al que llegaron alumnos de un sinfín de
lugares. Otros centros más tardíos los encontramos también en Granada y en
Sevilla.
Muchos
son los nombres que conocemos, así como sus obras escritas, aunque sin duda
muchos quedarán olvidados para siempre. A lo largo del siglo X se dieron cita
en Córdoba maestros de un gran prestigio y de procendencias muy dispares como
Dunash Ibn David nacido en Fez, Menean ibn Saruq de Tortosa o Dunash Ibn Labrat
procedente de Mesopotania, y no faltaron verdaderos humanistas, en el más puro
sentido renacentista de la palabra, como Ibn Shaprut, médico, traductor,
escritor, políglota y embajador de Abd al-Rahman III.
El
ocaso de Córdoba en las primeras décadas del siglo XI tuvo por una parte la
terrible consecuencia de la dispersión de la ciencia hebrea reunida en la
capital omeya, pero por otra el enriquecimiento cultural de las cortes taifas
gracias a la llegada de importantes maestros. En este ambiente encontramos a
Isaac Ibn Albalía en la corte de al-Muttanid de Sevilla, a Joseph Ibn Nagrella
en la del monarca Habbus de Granada, al tudelano Yehuda Ha-Levi, o a Jonah Ibn
Yanah, a Salomón Ibn Gabirol y a Joseph Ibn Paquda en el reino de Zaragoza. El
fruto más interesante de tal despegue cultural de los siglos X y XI lo
encontramos en Maimónides, cordobés de nacimiento y emigrado a Egipto tras la
invasión almohade.
Sefarad
y la España medieval cristiana
No
debieron ser muchos los judíos de la España cristiana de los primeros siglos
tras la invasión musulmana del 711. Las comunidades sefardíes irían aumentando
con el progresivo afianzamiento de los reinos cristianos del norte de la
Península y su crecimiento territorial hacia el sur. Su presencia se explicaba
mediante el pacto que los monarcas realizaban con ellos para que pudieran vivir
en sus reinos, como si de huéspedes se tratase, y además tenían un régimen
jurídico específico. Pagaban directamente al soberano por lo que su presencia
le proporcionaba grandes beneficios. Durante los primeros siglos (VIII-XIII) se
respiró un ambiente de cierta tolerancia aunque terminaron siendo corrientes
los preceptos normativos que intentaban limitar su libertad en el vestir o en
las construcciones de sus sinagogas por ejemplo. Su presencia aumentó ante las
fracturas políticas que se produjeron en Al-Andalus entre los siglos XI y XII,
con la desintegración del Califato o las invasiones norteafricanas de
almorávides y almohades. Participaron en la repoblación de los territorios
anexionados y algunas aljamas llegaron a tener un gran desarrollo como por
ejemplo la de Toledo, donde su presencia posibilitó el desarrollo de la
celebérrima Escuela de Traductores, al ayudar en la traducción de multitud de
textos clásicos griegos conservados en árabe que posteriormente se fijarían en
latín.
Las
comunidades hebreas nunca llegaron a asimilarse en la sociedad cristiana
medieval al conservar su marcada identidad. El enfrentamiento con la sociedad
cristiana fue en aumento así como las leyes de cortes, bulas o actas
conciliares que limitaban cada vez más su libertad a todos los niveles.
Las
leyendas que los acusaban de todo tipo de atrocidades y las predicaciones de
destacados hombres de la iglesia como el famoso arcediano de Écija, Ferrand
Martínez, fomentaron el odio visceral entre las capas más bajas de la sociedad
que, unido al debilitamiento del poder real, garante de su integridad, terminó
ocasionando importantes persecuciones a finales del siglo XIV, y la elaboración
de leyes que les iban cerrando el paso a ciertos cargos y profesiones. En este
ambiente llegamos a los tristemente famosos pogromos o matanzas de judíos de
Sevilla del 1391, que se extendieron como un reguero de pólvora por múltiples
localidades andaluzas primero y por el resto de Castilla después.
Semejante
tensión produjo la conversión al cristianismo de multitud de judíos, algunos de
los cuales llegaron a tener un protagonismo destacado como el famoso Pablo de
Santa María, rabino de la judería de Burgos que llegó a ser obispo de la misma
ciudad. Se inicia así otro importante problema, el de los conversos o
cristianos nuevos, muchos de los cuales seguían practicando su antigua fe
mosaica en la clandestinidad, pero al menos su nueva situación neófita les
permitía conservar su precedente posición social, lo que levantó la
desconfianza en amplios sectores de la sociedad cristiana.
La
legislación continuaba dando muestras de la misma intolerancia. En 1412 la
reina Catalina de Lancáster, influida por el dominico San Vicente Ferrer y por
otros personajes como el citado obispo de Burgos, aprueba una pragmática o
conjunto de leyes contra los judíos entre las que destaca su obligado
encerramiento en sus aljamas para evitar el contacto con los cristianos.
La
tensión parece aliviarse ligeramente durante los reinados de Juan II, Enrique
IV y en la primera parte del gobierno de los Reyes Católicos. Se llegó incluso
a intuir una posible recuperación de las aljamas, tan empobrecidas por los
acontecimientos anteriores. Como reflejo de ello asistimos a la elaboración en
1432 de las conocidas tacanot de Valladolid por los procuradores de las aljamas
castellanas, con el intento de constituirse en un ordenamiento general para
todas las juderías de Castilla, y en 1443 Juan II tomó bajo su directa
protección y amparo a los moros y judíos del reino. Pero todo fue un falso
espejismo. Las medidas de presión aumentaron sobremanera a lo largo del último
tercio del siglo XV. La expulsión de 1492 terminaría siendo inevitable.
Expulsión
y diáspora
El
camino final que culmina en el decreto de expulsión del 31 de marzo de 1492 se
deja ver perfectamente en las Cortes de Madrigal de 1476 y en especial en las
de Toledo de 1480. Entre muchas otras limitaciones se exigió que los judíos
dejasen sus antiguos emplazamientos. Ya no servía que estuvieran encerrados en
sus aljamas, ahora debían estar apartados y desplazados de las poblaciones
cristianas. Por otra parte surge con fuerza la Inquisición, sancionada en la
bula de fundación otorgada por Sixto IV en 1478, encaminada a controlar la
verdadera conversión de los cristianos nuevos. La situación se hizo
insostenible y los abusos fueron continuos. El papel de la Inquisición fue
esencial en los acontecimientos que precedieron a la expulsión ante su denuncia
continua del peligro que suponía la posibilidad de comunicación entre
cristianos y conversos con los judíos.
La
génesis del Estado Moderno que se iniciaba en la Baja Edad Media, en el caso
hispano en el siglo XIII con Alfonso X, se encaminaba hacia una homogeneización
social, política y religiosa en los territorios gobernados por el rey. Los
antiguos pactos consuetudinarios de la Edad Media, entre los que se hallaba
también el existente entre el monarca y la comunidad judía, ya no eran viables.
El nacimiento del Estado Moderno no se podía permitir la existencia de una
comunidad judía que no quería fusionarse con el resto de la sociedad, pues
siempre sería foco de inestabilidad. La situación, algo más relajada, de las
décadas centrales del siglo XV junto al talante de la primera parte del reinado
de los Reyes Católicos no hacía pensar en una solución tan traumática. No cabe
duda que el poder hegemónico que atisbaba la Iglesia en la futura y próxima
nación moderna española, en donde la fe del soberano sería la única que se
debía practicar en todos sus territorios, junto al brazo operativo de la
Inquisición, convirtieron el tema judío en «Razón de Estado».
Aunque
el decreto de expulsión en teoría garantizaba la salida de la comunidad judía
que no quería bautizarse, de nuevo la picaresca y los abusos se multiplicaron.
Algunos judíos se convirtieron e incluso otros lo hicieron tras el destierro
para volver, ya que se les garantizaba en ese caso la posibilidad de devolución
de sus propiedades y por lo tanto recuperar su situación previa. Según la
ubicación de las diferentes comunidades éstas salieron por la frontera a
Portugal, al Norte de África, a Navarra y a Europa occidental (Países Bajos e
Inglaterra), no faltando las que se dirigieron a Italia y posteriormente a territorios
del Imperio Otomano. En poco tiempo se produjeron nuevas expulsiones como la
que se decretó en Portugal en 1496 o en Navarra en 1499.
El
alto grado de hispanización alcanzado por la sociedad sefardí a lo largo de la
Baja Edad Media avivó el anhelo del retorno. Si Jerusalén era su primera patria
por designio divino, Sefarad sería la segunda. Nunca sucedió algo parecido con
el resto de las poblaciones hebreas expulsadas de otras naciones europeas.
Comunidades sefardíes de la diáspora continuaron su desarrollo cultural allá
donde se encontrasen y orgullosas de su origen hispano conservaron, y
conservan, con gran celo su personalidad, al igual que lo hicieron con su fe,
su lengua y su cultura, tras superarse los cinco siglos de expulsión y los
quince siglos de presencia continua en Hispania, al-Ándalus, España o Sefarad.
La
aljama
La
aljama judía es la comunidad en sí misma que se establece de forma
independiente dentro de una población medieval y que se organiza al margen de
ésta y a su vez se gobierna con sus propias leyes u ordenamientos conocidos
como tacanot. Es una institución política, cultural y religiosa, con sus
dirigentes, consejos de sabios y sus representantes para asuntos externos.
Es
muy interesante la organización y administración de la justicia en las aljamas,
al contar con sus propios jueces (dayanim), cuidadosamente elegidos, que
configuraban el tribunal rabínico. Debido a que la comunidad hebrea dependía
directamente del monarca, con quien había establecido el pacto que permitía su
presencia en sus reinos, existía la figura del rab mayor de la corte, cargo que
venía a desempeñar la función de un juez mayor, elegido directamente por el
rey, que podía intervenir en multitud de ocasiones en la vida de las juderías
(juicios apelados, destino de multas, etc.)
En
un principio las comunidades hebreas elegían su ubicación independiente dentro
de un núcleo urbano, aunque con el tiempo, sobre todo en la Baja Edad Media, se
multiplicaron las normativas que exigían a los judíos vivir encerrados,
primero, y apartados, después, para evitar al máximo el contacto con los
cristianos y conversos. Por todo ello era común que las juderías pudieran
contar con su muralla y puertas independientes dentro de una ciudad provista a
su vez de las suyas, lo que marcaba aún más el carácter y personalidad de su
hábitat. Lo que en origen constituía una interesante unidad urbanística que
facilitaba en un principio la vida en comunidad y la propia defensa, finalmente
en no pocos casos las aljamas se convirtieron en una terrible «ratonera» en
momentos difíciles como los pogromos de finales del siglo XIV.
Además
de la sinagoga, corazón indiscutible de la aljama, existían otros lugares
comunitarios como los baños públicos, que continuaban la tradición antigua de
la terma romana, los mataderos donde se realizaba el sacrificio de los animales
según el ritual obligado (sehitah), el horno comunitario donde se cocía el pan,
o las carnicerías donde se vendía la carne. Era muy importante cumplir una
elaborada normativa rabínica en la preparación, selección y manipulación de los
alimentos, para que éstos fueran kaser, es decir, para que la comunidad judía
pudiera consumirlos. Por supuesto no nos olvidamos de otro lugar comunitario
esencial en la vida de las aljamas: los cementerios.
La
sinagoga
Interior
de una sinagoga
La
sinagoga es el corazón de la vida de la aljama. Todo gira en torno a ella.
Aunque pueda haber varias en una misma aljama, dependiendo de su importancia,
siempre habrá una sinagoga principal. En ella no solo se encuentra la sala de
oración, sino también un conjunto de espacios y casas donde se desarrollan
todos esos aspectos comunitarios, desde la aplicación de la justicia, al ser
sede del tribunal rabínico (Bet-Din), lugar donde se ubica la escuela
(Bet-Midrás), o donde se realiza la asistencia a los pobres, peregrinos y
necesitados, sin olvidarnos de la existencia de micves o baños rituales
utilizados por las mujeres para su purificación o para lavar los ajuares
domésticos ante la celebración de la Pascua, etc.
La
sinagoga al ser sencillamente un lugar de oración y reunión, pasa desapercibida
por la arqueología en numerosos casos ante su similitud con la arquitectura
doméstica y por el contrario en no pocas ocasiones se han querido ver restos de
sinagogas ante la aparición de cualquier espacio con cierto protagonismo. Solo
era necesaria la reunión de diez varones mayores de edad (13 años) para que
existiese el quórum (minyan) mínimo para realizar la oración.
Debemos
recordar que pudieron ser muy pobres y sin apenas elementos definitorios que
las caracterizasen. En condiciones normales están orientadas al Este y
presentan un acceso indirecto desde la calle y a través de un patio en torno al
cual se disponen otros espacios sinagogales. Cuentan con un armario o nicho en
el paramento oriental (hejal o arón acodes), que se cierra con puertas de
madera o metal que quedan cubiertas por una rica cortina (parojet), y donde se
guardan los rollos de la Ley (sefer) que son leídas por el hazán. Debe existir
un púlpito (bimá o tebá) desde el que se realizan las lecturas sagradas, sobre
el que se solían disponer siete lámparas en recuerdo de los siete brazos del
candelabro sagrado (menorá). En ocasiones se monumentaliza mediante un
recrecimiento del suelo el camino que une el hejal y la bimá. Las mujeres
cuentan con un lugar reservado para ellas (azará) que generalmente consiste en
una tribuna a la que comúnmente la historiografía ha llamado matroneum,
mientras que los hombres se disponen en el banco corrido adosado a los muros de
la sala de oración. Cuando las normativas que prohibían su construcción o
censuraban su decoración y monumentalidad se relajaban en momentos de mayor
tolerancia, las sinagogas tendían a crear un espacio de gran altura que se iluminaba
mediante ventanas abiertas en lo alto de los muros.
Las
formas artísticas con las que se materializaron las sinagogas son simplemente
las que encontramos en las edificaciones de la zona.
Los
cementerios
Cementerio
judío de Soria
Las
aljamas judías contaban con sus propios cementerios fuera de las poblaciones,
próximos a su barrio y en lugar o monte elevado, en declive y orientado hacia
el Este o salida del sol. Lo normal es que estuvieran delimitados por un muro
con alguna puerta y que los difuntos se colocasen boca arriba, en fosas,
cámaras laterales o hipogeas, con la cabeza hacia el Oeste para no estar de
espaldas a Jerusalén tras la resurrección. Aunque los había próximos a la
aljama (Córdoba, Murcia, Valencia, Segovia, etc.) no faltaban ejemplos en los
que se ubicaban más alejados (Zaragoza, Barcelona). En ocasiones algunas
comunidades no tenían permiso para contar con sus propios cementerios y por
ello debían acudir a otros de aljamas hebreas próximas. Realmente se continuaba
con la tradición antigua de situar los cementerios a las afueras por motivos de
salubridad, como ya hacían los romanos, incluso al igual que estos cerca de
alguna de las puertas de la ciudad. Al tratarse de una minoría sus cementerios
tuvieron que ser muy humildes, y tan solo una lápida o ladrillo con alguna
inscripción o epitafio en hebreo podría recordar la memoria del allí enterrado,
o simplemente una piedra tumular sin más (massevot) marcaba una sepultura.
Aunque
tenemos constancia de bastantes cementerios es mucho lo que todavía queda por
saber. No es fácil encontrar yacimientos intactos que nos den tantos datos como
para realizar generalizaciones sistemáticas, y más si tenemos en cuenta el
cambio de ubicación de la población judía a lo largo del último siglo de su
presencia en España.
Tras
su expulsión no siempre se respetaron estos lugares y al igual que sucedió con
los cementerios islámicos, en ocasiones se dio licencia para la reutilización
del solar donde se hallaban o para vender parte de los materiales de las
sepulturas para la construcción de nuevas edificaciones. Los cementerios al
igual que las sinagogas configuraban los bienes comunales, por excelencia, de
las aljamas, por lo que tras la salida de la población sefardí hubo un gran
interés por su apropiación por parte de los cristianos en general y de la
Iglesia en particular, con la anuencia de los monarcas, que en no pocas
ocasiones cedieron estos lugares para la construcción de un monasterio.
El
legado de Sefarad
Las
fiestas y celebraciones
Las
fiestas judías están muy reguladas por la liturgia y en ellas se observa un
enorme cuidado en las comidas, celebraciones en la sinagoga, o en el
comportamiento individual de los individuos respecto a la familia y la
comunidad. El día sagrado de la semana es el sábado (sábat), que comienza el
viernes al atardecer, con el rezo en la sinagoga, la preparación de la cena y
el encendido de dos velas. Se interrumpen los trabajos cotidianos y mecánicos,
permitiéndose tan solo aquellos vinculados con la celebración. Si seguimos un
sentido litúrgico recordaríamos entre septiembre y octubre los diez días
temerosos (yamim noraim), que comienzan con la fiesta de Primero de Año (Ros
ha-saná) y terminan con la fiesta de la Expiación o del Gran Perdón (Yon
Kipur), es un período de gran solemnidad, austeridad, ayuno y penitencia, de
recuerdo de los difuntos, de petición de perdón y de reconciliación con
aquellos a los que se ha ofendido. Durante el rezo en la sinagoga en este
período se hace uso del característico cuerno (de carnero, gacela, chivo.)
conocido con el nombre de sofar.
Continuaríamos
con la festividad de las Cabañuelas (Sukot), una de las tres fiestas mayores
junto a la Pascua (Pésah) y el Pentecostés (Sabuot), en la que se peregrinaba a
Jerusalén. La Fiesta de las Cabañuelas, igualmente celebrada entre septiembre y
octubre, dura una semana y rememora el tiempo en el que el pueblo hebreo estuvo
errante entre su salida de Egipto y su llegada a la Tierra Prometida, por ello
en su recuerdo las comidas principales se deben hacer a cielo abierto, bajo una
pérgola, sencilla tienda, cabaña o cabañuela (suká) que permita la comunicación
con el exterior. Termina esta fiesta con la exaltación de la Ley (Simjat Torá)
revelada por Dios a su pueblo.
Cuando
los días acortan su duración en el inicio del invierno, en diciembre, se
celebran durante ocho días Las Luminarias o Consagración, la conocida Fiesta de
Hanuka, que recuerda la victoria de los macabeos sobre los seleúcidas, y la
purificación del Templo de Jerusalén en el 165 a.C. La leyenda cuenta
como al procederse al encendido de la lámpara sagrada solo quedaba aceite para
un día, pero estuvo encendida los ocho que duró la sublevación contra Antioco
Epifanes al querer este sustituir el culto a Dios por el de Zeus. Por ello
surge una pieza esencial la hanukiyá, lámpara con ocho cuencos más uno
adicional auxiliar desde el que se van encendiendo día a día cada una de las
lamparillas hasta que al final aparecen todas encendidas.
Hanukiyá
Al
acercarse la primavera, entre finales de febrero o ya en marzo se celebra la
fiesta de las Suertes (Purim) en la que se recuerda como los judíos se salvan
de la persecución de Hamán, cortesano protegido del rey persa Asuero (¿Jerjes o
Artajerjes?). Historia que se cuenta en el Libro de Ester, por lo que también
es conocida esta fiesta con su nombre, ya que la salvación se produjo gracias a
la intercesión de esta reina. Es una celebración muy alegre en la que se
realizan multitud de juegos, los niños utilizan las carracas, se reparten dulces,
aguinaldos, limosnas, etc. El Libro de Ester se lee en la sinagoga, escrito en
un rollo (meguilá) de tamaño más pequeño que el rollo del séfer Torá.
Finalizaríamos
con la Pascua (Pésah). Se celebra entre marzo y abril, y en origen tenía un
claro sentido agrícola al marcar el inicio del ciclo vegetativo de la
naturaleza. Conmemora la constitución de aquel pueblo hebreo que consiguió su
libertad con el Éxodo del Egipto faraónico en dirección a la Tierra Prometida.
El inicio de esta festividad, que dura ocho días, comienza en la casa con una
cena ritual (seder) en la que se dispone con mucho cuidado una serie de
alimentos con gran sentido simbólico que aluden en gran medida a su vida
sometida en el país del Nilo, además se lee el Hagadá, o texto sagrado donde se
cuenta el Éxodo.
Si
en lugar de la liturgia nos centramos en el ciclo vital de los judíos
señalaremos además tres importantes celebraciones igualmente muy reguladas con
gran celo: la circuncisión, el matrimonio y la muerte. La circuncisión (berit
milá), que se realiza a los niños a los ocho días de nacer si no hay ningún
impedimento de salud, recuerda la alianza de Dios con su pueblo. Se realiza en
la casa o en la sinagoga por el circundador (mohel) acompañado por el padre y
el padrino (sandaq) acompañados por diez hombres adultos (minyán).
Cortejo
fúnebre de la Agadá Morisca.
La
formación de los niños en la sinagoga de los preceptos religiosos es muy
importante y se culmina con la fiesta de la mayoría de edad a los trece años.
Con anterioridad a la solemne ceremonia el todavía niño realizará (el lunes,
jueves o sábado anterior) una exégesis o lectura comentada e interpretativa
(darús) sobre algún texto bíblico siguiendo las directrices de la literatura
religiosa hebrea (Talmud). Tras la mayoría de edad el muchacho quedará sujeto a
los preceptos religiosos de la comunidad (bar misvá) y podrá atar en su cabeza
y en su brazo izquierdo las filacterias (tefilim) y cubrirse con el manto
(talit) cuando así lo exige la liturgia.
La
boda es otro de los momentos claves en la vida de todo judío. Contaba con un
contrato (ketubá) donde se fijan todas las cláusulas matrimoniales (dote,
posible divorcio…). La fiesta se compone del compromiso (erusín) y de la
santificación del matrimonio (quidusín). De nuevo se celebra en la sinagoga,
bajo un palio (jupá) y ante la presencia mínima de los diez varones adultos
(minyán).
La
muerte o tránsito a la otra vida en espera de la resurrección es otro de los
momentos importantes en la vida de todo judío. La preparación del moribundo,
cuando era posible, del cadáver, de la mortaja, del enterramiento y funeral, y
del luto seguían unos pasos muy bien definidos.
Los
textos sagrados (la Torah y el Talmud) y la Qabbalah
El
pueblo judío vive según los preceptos que se recogen en la ley que Dios les da:
la Torah. Su contenido es el conjunto de preceptos, instrucciones, mandamientos
u obligaciones que Dios otorga a su pueblo y que se contienen en el Antiguo
Testamento, especialmente en el Pentateuco (el Génesis, el Exódo, el Levítico,
los Números y el Deuteronomio) o lo que es lo mismo los cinco primeros libros
de la Biblia identificados con Moisés, por lo que comúnmente se habla también
de Ley Mosaica. Después los sabios judíos realizaron comentarios e interpretaciones
de la Torah que ayudaban al pueblo hebreo a organizar su vida desde todos los
puntos de vista imaginables (social, económico, jurídico, político, vida
privada, higiene, etc.). Estos preceptos que en un principio fueron de carácter
oral fueron fijados por escrito en una primera parte (la Mishnah) a lo largo de
un extenso período que llega hasta el siglo II de nuestra era, y cuya última
redacción se cree que fue realizada por Rabí Yehuda ha-Nasí. La segunda parte
(la Guemará), en gran medida conjunto de comentarios de la primera, se
configura entre los siglos tercero y cuarto de nuestra era por los eruditos
hebreos (amoraim). La unión de ambas partes (Mishnah y Guemará) formalizan la
columna vertebral del Talmud, que cuenta con dos versiones la realizada por las
escuelas rabínicas de Babilonia y Palestina. Se conocerá con el nombre de
Talmud Tora a las escuelas rabínicas donde se estudia y enseña la Ley.
En
España y en Francia tuvo gran desarrollo otro libro conocido como la Qabbalah.
Aunque su significado se ha distorsionado con el tiempo y casi se utiliza como
sinónimo de prácticas astrológicas y supersticiosas, su origen es muy distinto.
Debemos remitirnos al siglo XI cuando su contenido era la interpretación de la
Torah con un sentido místico alegórico, frente a la lectura literal que de ella
se hacía en el Talmud, y por ello su influencia en la mística y la literatura
ha sido muy importante. Aunque a partir del siglo XIII hubo un sector
interpretativo de la Qabbalah poco serio que desembocó en un verdadero fraude,
por otra parte hubo lecturas interpretativas de carácter matemático que
atribuían a las letras de las palabras un valor numérico al no existir en
hebreo cifras numéricas como en el latín o en el árabe. Otros análisis
explicativos utilizaban las letras de las palabras como iniciales de otras que
a su vez formalizan frases, o simplemente cambiaban el orden de las letras para
crear nuevas palabras. Cómo es lógico pensadores racionalistas de la talla de
Maimónides criticaron y vieron con desconfianza semejantes lecturas que rayaban
en lo esotérico, lo mágico y lo oculto.
Sinagoga de Córdoba.
Un
pequeño patio y un vestíbulo rectangular dan paso a la sala de oración (6,95 m x 6,37 m) de la sinagoga
cordobesa por su flanco meridional. En sus cuatro paramentos se disponen frisos
de yesería decorativa, muy deteriorados, en los que se observan motivos
geométricos, vegetales y epigráficos, al igual que en los palacios nazaríes del
momento. En el muro oriental, junto a los restos de lo que fuera el acceso al
nicho donde se hallaba el arca con los textos sagrados de la ley judía o Torá,
se conserva la lápida fundacional de la sinagoga, en la que se dice en
caracteres hebreos que fue construida por Isaac Moheb en el año de 5075, según
el calendario judío, o lo que es lo mismo entre los años de 1314 y 1315 de la
era cristiana. En el muro sur del oratorio se conservan, en alto, los tres
vanos que abren al matroneum o galería destinada para las mujeres. En el
paramento occidental un arco polilobulado da paso a un pequeño nicho, posible
ubicación de la bimah, pequeño estrado desde donde se realizaría la lectura de
los textos sagrados.
Reconvertida
en ermita de San Crispín y San Crispiniano en el siglo XVI, en el siguiente
sufrió una intervención muy importante (introducción de una bóveda de cañón,
cambio de su acceso primitivo, etc.), lo que explica la destrucción de sus
decoraciones y epígrafes, y el mal estado en que se encontraba en 1884 cuando
fue redesSinagoga de Santa María la Blanca
Sinagoga de Santa María la Blanca.
Se
trata de la sinagoga española que más interés ha suscitado entre los
investigadores, ante la divergencia cronológica que han mantenido en su
datación. De orígenes confusos se ha vinculado con diversos personajes hebreos
de los siglos XII y XIII tomados de inscripciones y poemas ajenos al edificio,
si bien el análisis detallado de sus elementos decorativos aconsejan retrasar
su construcción a la centuria siguiente. De planta irregular oscila entre los
26 y 28 m
de longitud, y los 19 y 23 m
de anchura.
Se
articula en cinco naves, de 12,50
m de altura la central, 10 m las intermedias y 7 m las extremas. Estas están
separadas por cuatro arquerías de siete grandes vanos de herradura que apean
sobre unos característicos capiteles de yeso, decorados con volutas y piñas,
que cargan a su vez sobre pilares octogonales. Sobre dichos arcos se disponen
paramentos decorados con yeserías, entre las que destacan los grandes
medallones de las enjutas, con variada decoración geométrica en su interior, y
las arquerías ciegas de arcos polilobulados bajo las armaduras de madera que
cubren las naves.
Las
reformas introducidas en su cabecera a mediados del siglo XVI por el arquitecto
Covarrubias, el maltrato y abandono que sufre entre los siglos XVII y XVIII, la
pérdida de su policromía e inscripciones, o la radical restauración acometida a
mediados del siglo XIX, complican sobremanera el estudio de esta construcción,
sin duda singular, de nuestra Edad Media.
Sinagoga del Tránsito.
Toledo.
Samuel
Ha-Leví, tesorero judío del rey don Pedro I de Castilla, erigió a principios de
la década de los sesenta del siglo XIV la más preciosa de las sinagogas
medievales conservadas en España, concebida al igual que los salones palatinos
de la Castilla coetánea. Bajo una espectacular armadura de madera, su sala de
oración (23 m
de largo, 9,50 m
de ancho, 17 m
de altura) se encuentra bellamente ornamentada mediante arquillos que permiten
la entrada de la luz exterior y frisos de yeserías hispanomusulmanas,
policromadas y de muy rica factura, en las que predominan los motivos vegetales
de gran naturalismo junto a otros geométricos y epigráficos, todos ellos
presididos por la heráldica de la Corona de Castilla y de León. Destacan por su
factura aquellas de la tribuna de mujeres o matroneum, dispuesta en alto en el
flanco meridional de la sinagoga, y las que adornan el muro principal de la
sala de oración, en su lado oriental, donde se hallaban los rollos sagrados de
la ley o Torá, en el tabernáculo, arca, hejal o arón hacodes, ubicado tras los
tres arquillos polilobulados que aún se conservan. Flanqueando estos últimos se
disponen las inscripciones hebreas que aluden a la fundación del edificio por
Samuel Ha-Leví en el año de 5122, según el cómputo judío, o lo que es lo mismo
entre 1361 y 1362. Tras la expulsión fue donada a la Orden de Calatrava y
consagrada bajo la advocación de Nuestra Señora del Tránsito.
Sinagoga
de Segovia
Poco
es lo que se conserva de la antigua Sinagoga Mayor de Segovia, ya que se
destruyó por un incendio acaecido en 1899. Aunque su reconstrucción ha
respetado en gran medida su articulación primitiva, esta es bien conocida
gracias a las fotografías y descripciones realizadas con anterioridad a tal
suceso.
La
Iglesia del Corpus
Pintura
de Daniel Zuloaga
Cuenta
con tres naves separadas por dos arquerías de cinco grandes arcos de herradura,
que apeaban sobre capiteles de yeso decorados con volutas y piñas, similares a
los que hoy vemos en la sinagoga toledana de Santa María la Blanca. Dichas
arquerías se remataban superiormente por sendas galerías de 26 arquillos
ciegos, de perfil de herradura unos, alternados con otros pentalobulados. Poco
se puede decir de la parte principal de la sinagoga, donde se custodiaban los
rollos de la Torá, pues la zona de la cabecera fue transformada en el siglo
XVII al introducirse un presbiterio clasicista de planta de cruz griega
rematado con una cúpula.
No
se conservan epígrafes que puedan ayudarnos a su datación, si bien todo hace
pensar que fue construida en el siglo XIV atendiendo a sus elementos
decorativos. Se sabe que fue consagrada en parroquia antes de la expulsión.
Aparece citada como sinagoga por última vez en 1410, en 1419 aparece nombrada
como «iglesia nueva», y en 1428 se la conoce ya bajo la advocación del Corpus
Christi.
Los
libros miniados
Agadá de Barcelona.
El
carácter anicónico de la religión judía ha imposibilitado un desarrollo de la
imagen comparable al que podamos ver en otras culturas, por lo que las
representaciones figuradas en el ámbito de lo sagrado son por lo general
bastante tardías, a pesar de que contemos con excepciones tan importantes como
la sinagoga siria de Dura Europos junto al Éufrates, hoy trasladada al Museo de
Damasco. Realizada en el siglo III de nuestra era, muestra sus muros pintados
por completo con escenas bíblicas. La existencia de libros miniados en Sefarad
pudo ser muy antigua pero solo conservamos ejemplos bajomedievales, por lo que
son muchas las incógnitas, al igual que nos sucede con la producción de libros
miniados de al-Ándalus en su conjunto. Por lo que conocemos, no podemos hablar
de un estilo inherente y distinto a la cultura hebrea, sencillamente las
producciones sefardíes se incluirían dentro del panorama de la miniatura
hispana del momento y podrían señalarse dos centros importantes de producción,
uno en la zona aragonesa y otro en Castilla. Aunque se conocen obras miniadas
del siglo XIII en el norte de Europa, los ejemplos más antiguos de Sefarad son
algo más tardíos, de la segunda mitad del siglo XIII, y demuestran el gran
desarrollo de la iluminación de manuscritos alcanzado en el siglo XIV. A partir
de 1391, con motivo de la persecución que sufren las aljamas judías se inicia
la crisis de la iluminación de manuscritos, y tras la expulsión de 1492 muchas
obras iniciadas debieron terminarse en otros lugares, los mismos a los que
tuvieron que huir las comunidades sefardíes. Junto a las escenas figuradas
podemos también observar letras miniadas, decoraciones vegetales, filigranas
múltiples, animales, decoraciones alfombradas que ocupan todo un folio, etc.
Entre
los manuscritos miniados más importantes debemos recordar las biblias y las
hagadot (narración del éxodo de Egipto, junto con oraciones, plegarias, himnos
que se leen durante la importante fiesta de la cena (séder) de la Pascual judía
(Pésah). Junto a ellos también se iluminaron otro tipo de libros, como la Misné
Torá de Maimónides, obra que sistematizaba y ordenaba el sinfín de preceptos y
normas contenidos en el Talmud.
Igualmente
se iluminaron textos de carácter filosófico y científico. Entre los primeros
podemos señalar obras de primer orden como la Guía de perplejos (Moré nebujim)
de Maimónides y entre las obras científicas sobresale el célebre Atlas catalán
elaborado en Mallorca por el hebreo Cresques Abraham y su hijo. Entre las
biblias sefardíes podríamos recordar la Biblia de Burgos de 1260 así como las
posteriores de Lisboa, de Cervera o la Kennicott I, así como otra castellana
conocida como el Keter de Damasco. Entre las Hagadot, sobresalen la Hagadá de
Sarajevo, la Hagada de Oro, la Sister Hagada, o la Hagada de Barcelona entre
otras.
Los
objetos característicos hebreos
Interior de una sinagoga.
Sister
Hagadá.
Hay
una serie de objetos que caracterizan a la comunidad hebrea y que le son
propios. Podríamos comenzar con la menorá o candelabro de los siete brazos, que
recuerda al que existió en el Templo de Jerusalén, y con la estrella de seis
pun tas o maguén David. En la sinagoga, junto a los elementos arquitectónicos
típicos, (hejal o nicho donde se disponen los textos sagrados, bimá o púlpito
donde se realizan las lecturas, azará o lugar donde se sitúan la mujeres, micvé
o baño litúrgico) debemos recordar el séfer Torá o rollo de la ley, dispuesto
en torno a unas varas rematadas con una especie de manzanas o granadas
adornadazas con campanillas. El séfer Torá se guarda en un estuche de madera
forrado con metal o piel y envuelto en un manto (mapá o me'íl), sobre el que se
dispone una placa votiva o tas, y coronado con una corona o kéter. El hejal
(nicho o arca) se adorna y tapa con una cortina o parójet, y junto a él se
dispone una lámpara ner tamid que deberá estar siempre encendida. Las sagradas
escrituras se dispondrán sobre el púlpito (bimá o tebá) encima de un tapete
ricamente bordado (mapot) y el oficiante se ayudara con un puntero rematado en
una mano (yad) para seguir la lectura.
Los
hombres además de utilizar el solideo o kipá, podrán llevar durante la oración
una especie de manto (talit) generalmente blanco, con bandas negras o azules.
Otros objetos habituales son los tefilín o filacterias, con pasajes bíblicos,
guardadas en dos estuchitos de cuero que mediante unas cintas se podrán colocar
en la cabeza y en el brazo izquierdo durante la oración matutina. También
existen objetos característicos para las distintas celebraciones litúrgicas,
como es el sófar o cuerno que se hace sonar en las fiestas de Ros hasaná y Yon
Kipur, la hanukiyá o lámpara de ocho recipientes iguales junto a otro mayor que
se utiliza durante la fiesta de Hanuká, las carracas y el rollo con el Libro de
Ester o meguilá que se lee en la celebración de Purim, etc.
En
la entrada de las casas, en la parte superior de su jamba derecha, se dispone
un pequeño estuche (mezuzá) en el que se dispone la profesión de fe judía
(semá).
La
huella hispánica en el legado musical de Sefarad
Por
María Luisa García Sánchez
Dice
un hermoso refrán sefardí: «Boca dulce avre puerta de fierro»; así la imaginada
llave del corazón, quedó para siempre abierta a lo español a través de los
siglos, en la memoria de los sefardíes con melodías y palabras, que fueron
tejiendo una historia de conmovedora ternura y fidelidad. Después de la
expulsión de los judíos el treinta y uno de marzo de 1492, los lazos que los
unían a con la Península no quedaron bruscamente interrumpidos. Tanto las
comunidades de Oriente, como las del norte de África, por medio de sus
relaciones comerciales y culturales con España, siguieron enriqueciendo con
nuevas incorporaciones el corpus de canciones y romances aprendidos antes de la
diáspora.
Dos
son las grandes ramas, que se desgajan del tronco común de la cultura
musico-literaria judía y española. La primera está referida a lo que podríamos
denominar el «canto espiritual judeo-español», que tiene su más alto exponente
en la llamada Edad de Oro del judaísmo en la España musulmana, que va de los
siglos X al XII, y donde los textos de poetas como Yehudá Haleví o Salomón aben
Gabirol, se cantaban con melodías hebreas, tanto como con otras árabes o
cristianas. Los cantos sinagogales estaban, y están llenos, de melismas e
improvisaciones vocales. Hay que subrayar la ausencia de cualquier instrumento
musical, algo prohibido en la sinagoga con excepción del shofar. Se conoce poco
de la práctica musical en las juderías medievales, aunque la presencia de
juglares judíos a sueldo, de distintos reyes, confirman que participaron en la
música de la España medieval junto a cristianos y árabes (parece que Al-Mansur,
cantor y músico judío, tuvo un importante papel en la llegada al emirato
cordobés del universalmente conocido Ziryab).
El
género característico, que une rasgos de la cultura sefardita con la tradición
hispánica medieval, son las llamadas «coplas o complas». Se trata de poemas
estróficos, algunas veces acrósticos, que se cantan y que tiene un carácter
culto —es decir, esencialmente libresco— con una temática muy variada, que va
desde las coplas paralitúrgicas, pasando por las admonitivas: «La vida es un
pasaje / por ganar aventaje...», hasta llegar a algunas tan curiosas como: El
guisado de las berenjenas, especie de recetario en verso acerca de cómo
preparar esta verdura. Incluso existen parodias o versiones burlescas de coplas
que se cantan en celebraciones como Hanuká: «Paró (faraón) las fazia. / Yusé
(José) se las comía. Hanuquía baila tu tía / Hanucá baila tu vava».
La
segunda gran rama de nuestro común acervo musical y literario se nutre de los
llamados «géneros tradicionales», todos ellos de transmisión oral. Son los más
populares y comprenden el refranero, los cuentos o consejas, y sobre todo los
romances y canciones. Manuel L. Ortega, en su libro Los hebreos en Marruecos,
expresa muy bien cómo es de grande y profundo el conocimiento y la vitalidad
del Romancero hispánico entre los sefardíes: «En Marruecos viven todavía los
viejos cantares, que desgranados de las antiguas epopeyas castellanas, aparecen
ya en las colecciones formadas a mediados del siglo XV en Amberes y Zaragoza…»
y otro tanto se puede decir de la romansa, término con que se denomina al
Romancero en las comunidades sefardíes de Oriente. Pero ¿qué diferencias se
establecen en el uso, contenido y transmisión del romancero judeo-español,
según sean comunidades norteafricanas u orientales? ¿Todo el romancero sefardí
procede de la Edad Media española? ¿Es cierta la idea de que se conservaron
viejos romances hispánicos desaparecidos en la Península, gracias a los
sefarditas? Sin duda existen diferencias formales en cuanto al uso de vocablos
y también las hay, en cuanto a los temas romancísticos, según se trate de una u
otra comunidad. Los sefardíes del Norte de África, por su proximidad geográfica
con la Península, fueron receptores de muchos romances y canciones posteriores
a la diáspora, a veces con evidentes influencias andaluzas en su música, como
en el caso de las versiones marroquíes de «La hermana cautiva», y de romances,
que narraban sucesos tan modernos como «El atentado de Alfonso XII». Más
antiguos que este último, pero igualmente novedosos para los judíos expulsados,
fueron temas como «La muerte del príncipe Don Juan» o «La muerte del Duque de
Gandía», este último, por cierto, perdido en las versiones orales españolas y
conservado solo gracias al mundo sefardí. No son los únicos ejemplos: «Jimena
pide justicia», «La prisión de Roldán», «El sueño de doña Alda», «Raquel
lastimosa», «La mujer de Juan Lorenzo» y algunos más, entre otros ejemplos de
cómo algunos temas del Romancero, han llegado hasta nosotros a través de la
tradición oral judeo-española. Parece claro que no todos los romances sefardíes
provienen de la tradición hispánica, sino que composiciones como «Los siete
hermanos y el pozo airón» (utilizado como endecha) proceden de baladas griegas
aunque su comienzo encontremos letras como esta: «Ya se van los siete hermanos
/ ya se van para Aragón…»
El
Romancero ha estado siempre vivo y presente en el ciclo vital de los sefardíes.
Lo mismo servía para llenar las horas de ocio, para acompañar trabajos caseros,
como para animar fiestas y juegos. Podía ser un canto en los duelos o
utilizarse para dormir a los niños, y desde luego estaba presente en las
festividades religiosas (Simhat Torá, Pascua…). Una copla popular española
afirma: «La dama que quiere a dos / no es tonta que es entendida / si una vela
se le apaga / otra le queda encendida». Esa actitud vital picaresca y burlona,
tan arraigada en la cultura tradicional hispánica, tiene su equivalente
sefardita en la primera estrofa de una cántica oriental: «Dos amantes tengo la
mi mama / a cual que me tome yo / el uno es pantalonero / el otro es
particular». El cancionero tradicional por su belleza literaria y musical, gran
variedad de temas y ritmos, así como por su uso y ocasionalidad, durante
festividades religiosas y familiares, es el más abundante y mejor conservado.
Existen muchas grabaciones de temas amorosos, humorísticos, de partos, de
circuncisión, de cuna y por supuesto de un acontecimiento social tan
importante, como las bodas. El paralelismo temático de las canciones de boda
sefardíes con las letras de la lírica tradicional española son notables, veamos
ejemplos como el que se refiere a la imagen de los cabellos sueltos o
destrenzados que simbolizan la virginidad y que está presente en letrillas
líricas españolas: «Estos mis cabellos madre / dos a dos me los lleva el aire..
Y si acaso los descojo / luego el aire los maltrata / también me los desbarata
/ cuando los entrezo y cojo…». En un canto nupcial marroquí se dice: «la novia
destrenza el pelo / y se desmaya el cabayero…». También está presente el agua
como elemento y referente de la pasión amorosa, o de la fecundidad, en las
canciones que acompañan el baño de la novia en los ritos nupciales de los
sefardíes, «Fuérame a bañar / a orillas del río / allí encontrí madre / a mi
lindo amigo...; o este otro ejemplo: Debajo del limón, la novia/ y sus pies en
el agua fría...»(«el baño de la novia»). Ese mismo universo simbólico de lo
sensual, sexual y purificador del agua, aparece en temas españoles como: «A los
baños del amor / sola me iré / y en ellos me bañaré». Asimismo el tema de la
tez morena en la mujer se da en ambas tradiciones; si la hispánica afirma:
«Aunque soy morena / no soy de olvidar / que la tierra negra / pan blanco suele
dar.», su equivalente judeo-español canta: «Morena me llaman / yo blanca nací /
de pasear galana / mi color pedrí.», tema que por cierto, aparece en la comedia
de Lope de Vega Servir a señor discreto. Otro tanto ocurre con canciones
amatorias como la oriental: A la una yo nací / a las dos me engrandecía / las
tres tomí amante / a las cuatro me casí / me casí con un amor». El folclorista
español Rodríguez Marín en sus Cantos populares españoles recoge la siguiente
versión: «A la una nací yo / a las dos me bautizaron / a las tres me enamoré /
a las cuatro me casaron». Bien es sabido que lo puro acaba por contaminarse o
perecer, y como no podía ser de otro modo, el legado hispánico en la música
sefardí incorporó el influjo de los pueblos y lugares donde las comunidades
expulsadas se asentaron, pero después de más de cinco siglos, el hilo invisible
de la tradición hace posible que ambos pueblos nos reconozcamos, a pesar de
diásporas y adversidades. Hay desde España una enorme deuda de gratitud
histórica para con el mundo sefardí. Si con un refrán judeo-español comenzamos
estas líneas, bien puede otro ser la llave que las cierre, aunque no para
siempre: «Tal árbol, tal fruto; tal padre, tal fijo».
Bibliografía
básica
Amador
de los Ríos 1875-76
Amador
de los Ríos, J., Historia de los judíos de España y Portugal, Madrid, 1875-76
(edic. facsímil en tres volúmenes, Madrid 1984).
Amador
de los Ríos y Villalta 1905
Amador
de los Ríos y Villalta, R., «La Sinagoga Mayor de Toledo, hoy Santa María la
Blanca», Monumentos arquitectónicos de España. Toledo, Madrid, 1905, pp.269-285.
Baer 1929-36
Baer, F., Die Juden im
christlichen Spanien: Erster teil: Urkunden und regesten: I Aragonien und
Navarra; II Kastilien, Inquisitionakten,
Berlin 1929-1936, 2 vols. (Edic. Española, Madrid 1991, 2 vols.*).
Bango
Torviso 2002
Bango
Torviso, I.G. (comisario), Memoria de Sefarad, Madrid.
Bel
Bravo 2001
Bel
Bravo, M.ª A., Sefarad. Los judíos de España, Madrid.
Cantera
Burgos 1955.
Cantera
Burgos, F., Sinagogas españolas. Con especial estudio de la de Córdoba y la
Toledana del Transito, Madrid 1955, reimp. Madrid 1984.
Czekelius
1931
Czekelius,
O., «Antiguas sinagogas de España», Arquitectura, n.º150, XIII (1931), pp.
326-341.
Espinosa
Villegas 1999
Espinosa
Villegas, M. A., Judaísmo, estética y arquitectura: La sinagoga sefardí,
Granada, 1999.
Halperin 1969
Halperin, D. A., The Ancient
Synagogues of the Iberian Peninsula, Gainesville
1969.
Krinsky 1985
Krinsky, C.H., Synagogues of
Europe: Architecture, History, Meaning, New York
and Cambridge,
1985.
Lacave
1992
Lacave,
J. L., Juderías y sinagogas españolas, Madrid, 1992.
Lambert
1927
Lambert,
E., «Les synagogues de Tolède», Revue des Etudes Juives, 84 (1927), pp.15-33. Red., Études
Mediévals, Toulouse
1956, vol. III, pp. 131-143.
Levy 1963
Levy, I., The Synagogue: its
history and Function, London,
1963.
López
Álvarez e Izquierdo Benito 1998
López
Álvarez, A. M.ª e Izquierdo Benito, R., (coords.), El Legado material
hispanojudío, VII Curso de Cultura Hispanojudía y Sefardí de la Universidad de
Castilla-La Mancha, Cuenca 1998.
Mann,
Glick y Dodds 1992
Mann, V.B., Glick, T.F., y
Dodds, J.D., (eds.), Convivencia. Jews, Muslim, and Christians in Medieval Spain, New
York, 1992.
Romero
1991
Romero,
E. (Dir.), La vida judía en Sefarad, Madrid 1991.
Suárez
Fernández 1980
Suárez
Fernández, L., Judíos españoles en la Edad Media, Madrid.
Glosario
básico
Aljama:
Comunidad hebrea constituida dentro de una población con carácter e
independencia judicial, religiosa, administrativa, etc. Por extensión, también
se ha utilizado en el caso de las comunidades musulmanas.
Bet
Din: Tribunal judío.
Genizah:
Depósito de textos que no deben destruirse por ser sagrados o por tratar temas
que afectan a la sociedad judía y que se ubica en las sinagoga.
Hanuka:
Fiesta que conmemora la purificación del templo tras la victoria de los
macabeos sobre los seleucidas en el 165 A.C. Como recuerdo de tal festividad se
utiliza la hanukiya o lámpara de ocho luces más otra adicional.
Ketuba
(Ketubot en plural): Contrato de matrimonio donde, entre otros puntos, se fija
la dote y su devolución en caso de divorcio.
Marrano:
Palabra que define al judío que se convierte falsamente al cristianismo.
Menora:
Candelabro de los siete brazos que recuerda al que existía en el Templo de
Jerusalén.
Mezuzá:
Estuche que se ubica en la parte superior de la jamba derecha de la puerta de
la casa con pasajes de la fe judía o Semá.
Micvé:
Baño litúrgico que se realiza por inmersión y se ubica por lo general junto a
la sinagoga.
Midrás:
Significa ‘búsqueda’, y se utiliza para designar el género literario que
intenta explicar las sagradas escrituras.
Pesah:
Pascua judía.
Purim:
Fiesta judía de las Suertes en el que se rememora el Libro de Ester.
Qabbalah:
Lectura o exégesis de la Ley Sagrada en clave alegórica o misteriosa, que en no
pocas ocasiones desemboca en supercherías y prácticas astrológicas.
Rabbí:
Maestro de la religión hebrea.
Sabbath:
Fiesta semanal por excelencia. Comienza en el atardecer del viernes y termina
al anochecer del sábado.
Shavuot:
Fiesta que conmemora la entrega a Moisés de las Tablas de la Ley en el Sinaí.
Semá:
Profesión de fe judía que se compone por tres pasajes bíblicos. (Deuteronomio
6:4-9 y 11:13-21 y Números 15:37-40).
Sinagoga:
Lugar donde se reúnen los judíos para la oración comunitaria. Es necesario que
para ello se congreguen un mínimo de diez varones mayores de edad (13 años)
para que haya quórum (minyan).
Tacanot:
Conjunto de ordenanzas que regulan la vida comunitaria de la aljama.
Talmud:
Conjunto de preceptos y comentarios realizados por los maestros hebreos sobre
la Torah, a la cual completan. En origen fueron de carácter oral y finalmente
fijados por escrito. Normalizan y regulan la vida de la sociedad a todos los
niveles (político, moral, económico, higiénico, alimentario, etc.) Junto con la
Torah, el Talmud es el gran texto sagrado de la comunidad judía.
Talmud-Torah:
Lugar donde se estudia y enseña los textos sagrados.
Tesubá
(Tesubot en plural): Género literario que parte y se nutre de las sentencias y
respuestas que daban los rabinos por escrito a las consultas que se les hacía.
Torah:
Ley escrita concedida por Dios al pueblo hebreo y que comprende el Pentateuco
(el Génesis, el Éxodo, el Levítico, los Números y el Deuteronomio) del Antiguo
Testamento vinculados con el propio Moisés, por lo que también se habla de la
Ley Mosaica.
Yon
Kipur: Día del perdón.
A
pesar de todas las dificultades con las que tenían que bregar los judíos en los
territorios cristianos, cuando en las postrimerías de medioevo las
instituciones europeas desarrollaron un comercio más moderno, basado en la
implicación de inversores, muchos mercaderes judíos adoptaron este nuevo
sistema y prosperaron notablemente, frente a los colegas que continuaron con el
sistema de negocios musulmán, mucho más personalista. Los mercaderes cristianos
asentados en la zona del Levante, hicieron uso de su condición de minoría para
que sus negocios se rigieran por la leyes de sus países de origen, lo que fue
reconocido por las autoridades musulmanas. Los judíos hicieron uso de ese
derecho y se acogieron a las leyes mercantiles que les eran más favorables, ya
fueran judías, musulmanas o de cualquier país cristiano.