VIDA COTIDIANA

VIDA COTIDIANA

El legado andalusí

La vida de un pueblo no se mide sólo a través de sus logros artísticos y científicos, sino, sobre todo, desmenuzando la vida de cada día, las costumbres, las estructuras sociales y la organización. También en este terreno fue al-Andalus avanzada y culta. Forjó un nuevo tipo de sociedad urbana muy estructurada, al tiempo que revolucionó las tareas del campo, vitalizando la agricultura, y aportando nuevos métodos de cultivo y un sinfín de especies agropecuarias.

El núcleo urbano era la medina, de trazado apretado y denso, que, a su vez, se organizaba en dos zonas: la comercial y la vecinal. El zoco era un lugar de encuentro, sobre todo masculino, en el que, en medio de un frenético deambular, se sucedían las más diversas transacciones, y también las más insospechadas intrigas. Los oficios y los puestos se extendían por áreas especializadas, en las que se podían hallar las más variadas mercancías. Desde especias y perfumes hasta hortalizas y frutas, carne, tejidos, orfebrería y cerámica. Una estricta serie de normas regían la vida comercial –normas que aún podemos encontrar en los completos tratados de hisba de Ibn Abdun–, cuya honradez, no siempre garantizada, vigilaba atento el almotacén, inspector del zoco. Al-Andalus estableció una sólida administración y un sistema judicial harto complejo. Las compras se efectuaban con dinero contante y sonante, que se acuñaba en la ceca de Córdoba, primero, y de otras ciudades en época de taifas. Dinares, dirhems y feluses eran moneda de pago corriente.

La mezquita era también un lugar frecuentado, no sólo para efectuar la oración comunitaria, sino para convocar distintas reuniones de tipo social y vecinal, o simplemente para estudiar con un poco de sosiego, o escapar a los calores estivales entre la umbría del bosque de columnas. La vida doméstica se desarrollaba fuera del recinto comercial, en los barrios fortificados de la medina que, para mayor seguridad, se cerraba de noche mediante dos puertas y estaba vigilada. Las viviendas, austeras y sobrias en su exterior, podían ser muy lujosas en su interior y, en cualquier caso, eran un refugio de paz y confort, muy por encima de lo habitual por entonces en otros lugares del resto de Europa. Organizadas todas en torno a un patio –si la familia se lo podía permitir, en él se ubicaba una alberca o, cuando menos, un pozo– las alcobas, salones y la cocina se abrían a este espacio y se distribuían también en torno a la galería superior. El mobiliario era sencillo, apenas unos arcones, una mesa baja de taracea, y algunos altillos y hornacinas en los que depositar un libro o algún adorno de marfil. De dar calidez al entorno se encargaban las esteras y alfombras tupidas de lana, unos mullidos almohadones de seda o lana bordada y un buen brasero.

En toda vivienda existía un "aseo" digno, y el alcantarillado, lo mismo que el alumbrado de la ciudad, se distribuía mediante una red perfectamente organizada. Algo extraordinario teniendo en cuenta que hablamos de los siglos IX y X.

Los baños públicos eran muy numerosos. Tanto, que en la Córdoba califal llegaron a existir más de seiscientos. En ellos, los clientes no sólo se lavaban, se relajaban y se dejaban masajear enérgicamente. La tarde estaba destinada al turno de las mujeres, que se acicalaban, charlaban e incluso merendaban. Pasta depilatoria, alheña (henna), aceite de violetas, perfume de almizcle y jazmín, jabón arcilloso para el cabello, antimonio para realzar la mirada (kohol), corteza de nuez para tintar labios y encías..., constituían un auténtico arsenal cosmético para el cuidado y la belleza de la mujer andalusí.

La huerta floreció como nunca antes lo hiciera, llenándose de nuevas hortalizas como la berenjena, la alcachofa, la endibia, el espárrago..., y nuevas frutas como la granada, el melón, la cidra y los albaricoques. Entre ellos, las flores rezumaban fragancia y color: crecían el alhelí, la rosa, la madreselva y el jazmín. Las acequias corrían apresuradas y las norias chirriaban cargadas de agua clara.

Se mejoró la técnica de los injertos, y se crearon jardines botánicos con fines medicinales junto a los hospitales, que también los había.

La educación, como antes veíamos, era un bien muy preciado por los musulmanes, que se preocuparon, desde las instancias oficiales, de garantizar y desarrollar. El estudiante podía acudir a la mezquita o la madraza y recibir la enseñanza que él eligiese, siempre, claro está, que ya dominase los textos sagrados y las ciencias teológicas. Cuando el alumno procedía de familia acomodada, un tutor se encargaba en su propio domicilio de su enseñanza privada.

EL LEGADO CIENTÍFICO Y CULTURAL

EL LEGADO CIENTÍFICO Y CULTURAL

El Legado Andalusí

Cabe pensar que, en un principio, los árabes eran minoritarios en al-Andalus, siendo los hispanos y los bereberes mayoría. La lengua hablada, por lo tanto, no era el árabe. Sin embargo, a lo largo del siglo IX se produjo una fuerte arabización, asociada, ineludiblemente, a la importancia que tuvo la lengua en la que fue revelado el libro sagrado de la nueva religión, el Corán.

La lengua árabe fue en al-Andalus sinónimo de refinamiento y erudición, a pesar de que casi toda la población también hablaba en romance. No sólo estudiaban árabe los musulmanes, también los propios mozárabes, cristianos que permanecieron bajo dominio musulmán, acabaron expresándose y escribiendo en este idioma. Lo mismo que los judíos, comunidades ambas muy participativas en la vida pública de al-Andalus. En este sentido, existe un elocuente pasaje de Álvaro de Córdoba quejándose del auge del árabe en el siglo IX: "Muchos de mis correligionarios leen poesías y cuentos árabes, y estudian las obras de los filósofos y teólogos mahometanos, no para rebatirlas sino para aprender a expresarse en el lenguaje árabe más correcta y elegantemente". Algunos de los más relevantes lingüistas de al-Andalus fueron al-Qali, Ibn al-Qutiyah, y al-Zubaydi, todos del siglo X.

La educación y el saber tuvieron desde el principio enorme importancia en el mundo musulman, como así lo demuestran las propias tradiciones que fueron seguidas hasta sus últimas consecuencias. Frases como "Busca el saber desde la cuna hasta la tumba" o "No hay nada más importante a los ojos de Dios que un hombre que aprendió una ciencia y la enseñó a las gentes" son algunas de las máximas más influyentes en la época. Los propios emires y califas, como Abderrahman II, Abderrahman III y al-Hakam II, fueron grandes eruditos que se rodearon de sabios y pusieron la enseñanza al alcance de todo el mundo. Hicieron traducir las principales obras del saber greco-helenístico, crearon bibliotecas públicas y privadas –algunas tan célebres como la de al-Hakam II–, y edificaron mezquitas y madrazas en las que se impartían las ciencias religiosas y la jurisprudencia. Algunos fueron excelentes poetas, como el propio rey al-Mutamid de Sevilla, y su amigo y visir Ibn Ammar.

Se dedicaron numerosas obras al estudio del saber y la enseñanza, y a la clasificación de las ciencias, como aquella que escribió Abd Rabihi en el siglo X: al-Iqd al-Farid, "El collar único". Así se expresaba el autor acerca de los distintos saberes: "(son) los pilares en los que descansa el eje de la religión y del mundo. Diferencian al hombre de los animales, y al ser racional del irracional". También el célebre Ibn Hazm (994-1064) dedicó numerosas páginas a clasificar las ciencias en libros como el Maratib al-ulum, o Kitab al-ajlak. Este autor ha sido uno de los más prolíficos que ha dado el mundo musulman, destacando como poeta, teólogo, jurista, historiador y filósofo. Cuatrocientas, nada menos, fueron las obras que escribió. Su lengua era tan crítica y mordaz contra el poder y la pobreza de espíritu, que se llegó a decir que "su lengua era tan afilada como la espada de al-Hach-chach". Acerca del saber dijo lo siguiente: "El que busca el saber para jactarse de él, o para ser alabado, o para adquirir riqueza y fama, está lejos del éxito, pues su objetivo es alcanzar algo que no es el saber".

Otro de los grandes sabios de al-Andalus que se ocuparon de esta materia fue Said (m.1070) quien escribió, entre otras obras, el "Tabaqat".

La prosa, la poesía y la música

La prosa y la poesía fueron dos disciplinas altamente valoradas por los andalusíes, amantes de la belleza, la estética y la naturaleza. La época de taifas supuso un auténtico caos político, pero también una "descentralización" del saber, que hasta entonces, se congregaba casi exclusivamente en Córdoba. Los reyes compitieron entre sí por lograr el más alto grado de erudición y la corte más sabia, y cultivaron, en especial, la poesía. Uno de los poetas que alcanzaron más alta fama, aparte del mencionado al-Mutamid, fue Ibn Zaydun (1003-1071), lo mismo que su amada, la bella princesa Wallada. También fueron renombrados al-Ramadi (m. 1015) y, siglos más tarde, Ibn Zamrak, el poeta del siglo XIV que plasmó sus versos en los muros de la Alhambra. La forma más cultivada y elegante en poesía era la qasida, de complicado metro, aunque también surgieron nuevas formas populares llamadas muwashaha y zéjel, cuyo máximo exponente fue el vividor Ibn Quzman (siglo XII), cuyo renombre llegó hasta Bagdad.

La música nunca fue un género bien considerado por el mundo musulman; no obstante, en al-Andalus proliferaron grandes músicos, entre los que cabe destacar el célebre Ziryab, procedente de Bagdad en el siglo IX, quien, además de revolucionar las modas en el vestir, la cosmética y la cocina, fue un magnífico tañedor de laúd, al que agregó una quinta cuerda.

La prosa –sobre todo filosófica– también tuvo buenos representantes, algunos de la talla del gran pensador Ibn Tufayl, que destacó con su delicioso "Hayy Ibn Yaqzan", también conocido como el "Libro del Filósofo autodidacta", sin duda precursor del Robinson Crusoe de Defoe. También destacó el poeta Ibn Suhayd (m.1034), con su obra "Al-Tawabi wa-l-zawabi, Espíritus y demonios".

La historia y la geografía

Entre los musulmanes de la Edad Media, la historia cobró un especial interés, escribiéndose numerosas obras repletas de interesantes datos históricos, pero también geográficos, sociológicos, y biográficos.

Hay constancia de que existieron numerosos historiadores, geógrafos y antologistas en al-Andalus, aunque muchas de sus obras se han perdido. Entre ellos, surgió una saga de al-Razi, entre los que destacó Isa (siglo X), que escribió una historia general de al-Andalus, conocida más tarde como la Crónica denominada del moro Rasis. Igualmente valiosa fue la "Historia de la conquista de al-Andalus" de su contemporáneo Ibn al-Qutiya. En el siglo XI, surgieron una serie de notables historiadores como Ibn Hayyan, nacido en Córdoba en el 987, erudito autor de numerosas obras que reflejan la sociedad y acontecimientos de su época. Más adelante destacó Ibn Said al-Magribi, nacido en Granada hacia 1201, y su contemporáneo Ibn Idhari.
El siglo XIV contó con dos grandes estadistas y pensadores: el lojeño Ibn al-Jatib y el tunecino Ibn Jaldun, autor de una obra fundamental de su tiempo: el "Muqaddimah".

Finalmente, entre los antologistas, tuvo gran relevancia el sevillano al-Himyari y los autores del siglo XII Ibn Bassam e Ibn Jaqan. Entre los geógrafos, brillaron al-Udri (siglo XI), su contemporáneo al-Bakri, al-Idrisi, llamado el Estrabón de los árabes (siglo XIV), y el tangerino Ibn Batuta –el mayor viajero de su tiempo–, legándonos importantes testimonios de al-Andalus y de muchos otros lejanos lugares del mundo entonces conocido.

Filosofía y sufismo

En los primeros tiempos del Islam en Oriente, pronto se cultivó la ciencia de la filosofía y la lógica, en un clima de gran tolerancia religiosa e intelectual. En al-Andalus se introdujeron las primeras traducciones al árabe de los filósofos griegos, en especial Aristóteles, y fue surgiendo un pronunciado interés por esta materia que, sin embargo, no era bien vista por las rígidas autoridades religiosas. A menudo se prohibió su estudio y se quemaron las obras de Ibn Hazm, el oriental al-Gazali y Averroes. Los filósofos, sin embargo, sostenían que el intelecto y la razón no estaban en absoluto reñidos con la revelación, y constituían el instrumento más adecuado para alcanzar la verdad. "La filosofía es amiga y hermana de leche de la religión. No contradice a la revelación, sino que la confirma." afirmaba Averroes.
El propulsor del estudio de la filosofía fue Ibn Masarra, autor del siglo X quien profesaba una suerte de panteísmo. Después surgió Ibn Hazm y su contemporáneo malagueño, el hebreo Ibn Gabirol, que profesó una filosofía neoplatónica en su "Yambu al-hayat". El siglo XII vio florecer a Ibn Bayyah (Avempace), y su discípulo Ibn Tufayl, cuya obra, la ya mencionada "Hayy Ibn Yaqzan", tuvo una honda repercusión entre los cristianos.

Pero, sin duda, el que más influyó, tanto en el mundo musulman como en toda Europa, fue Averroes (Ibn Rushd, 1126-1198), de quien se han conservado varias importantes obras. Contemporáneo suyo fue el eminente filósofo judío Maimónides (1135-1204).

Pero, contra esta corriente racionalista, existieron en al-Andalus varios místicos sufíes de la talla de Ibn al-Arif (1088-1141) o Ibn Arabi de Murcia (1165-1240), quienes sostenían aquella tradición profética que reza: "conócete a ti mismo, y conocerás a tu Señor", pero no desde un punto de vista racional e intelectual sino puramente intuitivo y místico.

Las ciencias naturales

No se puede dejar de mencionar a los grandes sabios de las ciencias naturales, que revolucionaron muchos aspectos de la vida con su saber. Estudiaron las matemáticas, la astronomía, la medicina, la botánica y la agronomía, pero también otras ciencias más reprobadas por la ortodoxia como la astrología, la alquimia y la magia. Se estudiaron con minucia los movimientos de las estrellas y los planetas por medio de sofisticados astrolabios, se avanzó en el estudio del álgebra y la aritmética, cuyo precursor fue el oriental al-Jwarizmi (de ahí logaritmo), y se perfeccionaron, en medicina, las teorías de Hipócrates y Galeno.

En al-Andalus destacaron Ibn Taimiya (m. 928) en astronomía y medicina; Abu Bakr al-Ansari, que enseñó aritmética y geometría en la corte de al-Hakam II, y el famoso Maslama al-Mayriti (m. 1008), llamado el Euclides de España y experto en numerosas disciplinas.

La medicina tuvo su máximo exponente en Averroes y los hermanos Harrani, que ejercieron bajo el manto protector de al-Hakam II. Y no habremos de olvidar, en este rapidísimo repaso, al botánico malagueño Ibn-Baytar (1197-1248) o al agrónomo Ibn al-Awam, a quien debemos un exhaustivo y valioso tratado de agricultura, el "Libro de Agricultura". Todos ellos influyeron grandemente en la Europa contemporánea y en la posterior, y sus textos fueron estudiados, hasta bien entrado el siglo XVII, por hombres de la talla de Miguel Servet, Copérnico, Nicolás Massa o Galileo.

ARTE Y ARQUITECTURA DE AL-ÁNDALUS

ARTE Y ARQUITECTURA DE AL-ANDALUS

El arte musulmán se refiere a la unidad creativa de un arte y una arquitectura propios de una civilización de enorme extensión geográfica, que no se limita sólo a una etnia específica, sino que abarca áreas tan diversas como gran parte del África negra, el Magreb, Indonesia, el Golfo Pérsico y algunas zonas del Cáucaso, Europa, China o India. Bajo este signo de auténtica identidad supranacional, existen muchas diversidades culturales que toman formas locales o regionales. En los primeros tiempos del Islam surge pronto un arte rico y variado basado en la tradición clásica, en el arte bizantino, en el persa y en el de los pueblos orientales sometidos. Sin embargo, la originalidad de las estructuras arquitectónicas y los motivos ornamentales dan como fruto un arte propio, típicamente musulmán. En todas las creaciones artísticas islámicas se advierte un indiscutible parentesco y vocabulario común.

La ornamentación es, sin duda, uno de los aspectos que más han contribuido a la unificación del arte musulman. Los mismos temas decorativos aparecen, tanto en la arquitectura como en las artes suntuarias, con independencia del material, la escala o la técnica empleada. La gran profusión de superficies decoradas hace que las estructuras queden parcialmente camufladas. Mediante la repetición de motivos, a menudo geométricos, y la sabia combinación de materiales y texturas, se logra un efecto tridimensional que dota a los edificios de cierto misterio y ligereza. La luz y el agua son elementos indispensables para lograr ese efecto casi irreal. Tanto en los edificios como en los objetos decorativos, la caligrafía, los motivos de estrellas entrelazadas, y los motivos vegetales estilizados, también llamados atauriques, abigarran el espacio en una armoniosa interrelación.

Los motivos figurativos aparecen a menudo en los objetos domésticos, contrariando la creencia popular de que la tradición musulmana los prohibe. Aunque en realidad, si no los prohibe, ciertamente los desaconseja, ya que la divinidad perdería su carácter trascendental e inmaterial al intentar ser representada; por ello, nunca existen figuraciones en los edificios religiosos. Otro de los elementos decorativos arquitectónicos más característico son los mocárabes, que separan determinados espacios y están conformados de alvéolos semi-esféricos o prismáticos que se repiten y superponen, como en un auténtico enjambre.

Entre las artes decorativas hispano-musulmanas, merecen ser destacadas las arquetas y botes de marfil preciosamente tallados, los almireces, pebeteros y grifos en bronce, los objetos de madera tallada, los ataifores, lebrillos, jarras y jofainas de cerámica vidriada, las pilas de abluciones y cipos lapidarias de mármol, la orfebrería en oro, los tejidos en seda bordada, y los libros encuadernados e iluminados.

En cuanto a la arquitectura, son numerosos los edificios hispano-musulmanes que aún se pueden admirar en España. Entre los de carácter religioso constan las mezquitas. El origen de las mismas fue, al parecer, la casa del propio profeta Mohammed, que presentaba un sector techado y otro a cielo descubierto. Tan sencillo esquema fue gradualmente evolucionando, hasta convertirse en un organismo perfectamente funcional y adecuado para la celebración de la oración de la comunidad.

Casi todas las mezquitas –decimos casi porque en al-Andalus se orientaban a veces de manera ligeramente distinta– presentan una orientación hacia la qibla, en la Meca, en cuyo muro existe un mihrab desde el que el imam dirige la oración. También están dotadas de un alminar desde el que el almuédano convoca a la oración cinco veces al día. Otro elemento característico es el patio, o shan, en el cual se encuentra la fuente de abluciones. El sector cubierto de la mezquita, llamado haram, suele configurarse como una gran sala hipóstila, con naves perpendiculares a la qibla. Las naves extremas se prolongan en ocasiones rodeando el patio. Entre las mayores mezquitas que existieron en al-Andalus sobresale la de Córdoba, y entre las más humildes, la de Almonaster la Real. Otro de los edificios más característicos del mundo musulman son las medersas, o madrazas, destinadas a la enseñanza de las ciencias religiosas y la jurisprudencia. Se articulaban antaño en torno a un patio al que se abrían cuatro grandes salas o iwanes, y sobre el que daban las habitaciones de los estudiantes. Aún se conserva un sector de la madraza de Granada, pero las más espectaculares son las madrazas meriníes de Fez, en especial la Bu Inania.

También de carácter religioso, se levantaban en al-Andalus numerosos mausoleos en los que se enterraban a los reyes y los santones. Estaban cubiertos de cúpulas y solían tener planta cuadrada. En el terreno de la arquitectura militar, cabe mencionar la fortificación de las ciudades mediante murallas que presentan torres defensivas a tramos regulares. Suelen estar precedidas por una barbacana, y cuentan con un parapeto almenado. Las puertas de acceso se estructuran a veces en recodo. De gran interés son las murallas de Niebla y las de Sevilla. Las alcazabas son también construcciones típicamente defensivas que, en ciertas ocasiones, albergan en su recinto auténticas ciudades residenciales, como es el caso de la de Málaga y la de Almería. Dentro de la arquitectura residencial destacan también los palacios y alcázares, algunos tan suntuosos como el de la Alhambra y el de Madinat al-Zahra, auténtica ciudad-palacio.

Otra de las características de la arquitectura hispano-musulmana es la gran profusión de baños o hammam, esenciales para la higiene. Derivados de las termas clásicas, están integrados por varias estancias en las que la temperatura varía de forma progresiva. Para ello se distribuye de forma subterránea el aire, que se calienta mediante grandes calderas. Ronda y Jaén disponen de magníficos ejemplos.

Y, por fin, no habría que dejar de mencionar las alcaicerías, o qisarias, recintos herméticos en el interior del zoco en el que se venden las mercancías más preciadas. Es interesante, en este sentido, la Alcaicería que se conserva, rehecha, en Granada. Las alhóndigas, o funduq, se destinaban, en cambio, a almacenar productos y para alojamiento de mercaderes, de ahí la palabra fonda. Aún se conserva un notable ejemplo en Granada: el llamado Corral del Carbón.

EN LOS LIMITES DE LA JUVENTUD - LEGADO ANDALUSÍ

EN LOS LÍMITES DE LA JUVENTUD

El legado Andalusí

Niñez, pubertad y madurez en el derecho islámico medieval

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Amalia Zomeño

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Palabras clave :

Jurisprudencia islámica, Madurez, Niñez, Pubertad, Tutela, Virginidad

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Plan

El contexto legal de la juventud

La niñez

La adquisición de la madurez física: la pubertad (bulūg)

Capacidad de obrar: madurez legal (rušd)

El caso de las mujeres

Conclusiones

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·         1 Ibn Ḥabīb, Mujtaṣar fi l-ṭibb (Compendio de medicina), texto árabe p. 74, trad. p. 102. Sobre las e (...)

1Ibn Ḥabīb (m. 238⁄853), en su Compendio de medicina, establece unos límites muy claros entre las etapas de la vida de un hombre y da a cada una de ellas una duración de diecisiete años. La infancia transcurre entre el nacimiento y el cumplimiento de los diecisiete años, entre los diecisiete y los treinta y cuatro la juventud, y entre los treinta y cuatro y los cincuenta y uno la madurez1.

2Igual que la medicina, el derecho islámico también intenta establecer unas etapas en la vida del hombre, sobre todo con el objetivo de distinguir entre la niñez, una edad caracterizada por la dependencia, y la madurez, cuando el individuo adquiere una plena capacidad para manejarse independientemente. Como la medicina, el derecho admite una etapa intermedia, más o menos larga, a través de la cual la persona deja de depender de sus mayores para convertirse en «dueño de sus actos» (mālik amr nafsi-hi).

3A lo largo de los siglos las normas y leyes islámicas han establecido unos criterios que debían de tenerse en cuenta a la hora de saber si el individuo había alcanzado esa madurez. Estos criterios en un principio buscaban los signos físicos característicos de la juventud, pero también intentaban sencillamente establecer una edad fija o estándar, que cuando el individuo la alcanza, se considera que ha llegado a la pubertad (bulūg). Por otro lado, se admite que, aun cuando el individuo haya llegado a la pubertad física, no siempre podría considerarse como legalmente capaz y, por tanto, no sólo los signos físicos dan madurez plena al individuo. Conviene recordar que es competencia de los jueces velar por los intereses de los menores, de forma que necesitan tener en sus manos esas directrices teóricas que les ayuden a ejercer la protección del menor. Por tanto, en este breve estudio, me interesa analizar las formas en que un sistema legal intenta dejar el menor espacio posible a la discrecionalidad del juez, intentando plantear parámetros claros para su actuación.

4A través del análisis de los textos normativos islámicos, se hace evidente que la juventud transcurre entre la pubertad y la consecución de la plena capacidad del individuo. Pero llama la atención, por un lado, la concepción netamente sexual que se da a los criterios que definen la pubertad, mientras que la plena capacidad legal se define sobre todo en términos económicos, ya que la salida de la tutela sólo puede realizarla el individuo que demuestre ser capaz de administrar sus propiedades convenientemente. Por tanto, la juventud quedaría definida como una etapa en la que el individuo ha alcanzado una sexualidad presente, aunque aún no es considerado capaz de ser independiente, puesto que podría dilapidar su hacienda.

El contexto legal de la juventud

·         2 López Ortiz, 1932, p. 135 y Schacht, 1964, p. 124.

·         3 Ibid.

·         4 Puente, 2002, p. 96.

·         5 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 312; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Schacht, 2003 y (...)

5El derecho islámico diferencia entre la capacidad de adquirir derechos y obligaciones (ahliyyat al-wuŷūb) y la capacidad de gestionarlos personalmente (ahliyyat al-adā’), es decir, de administrar y llevar a cabo de forma válida las obligaciones y los derechos2. El más alto grado de capacidad legal la disfruta el musulmán, mayor de edad, libre y sano de mente (‘āqil) y de cuerpo. En árabe el término que denomina a este individuo es mukallaf o responsable de sus actos3. Por tanto, en negativo, la capacidad para gestionar los derechos y obligaciones tiene impuestos unos límites cuando el individuo está enfermo (marīḍ), loco (maŷnūn), falto de capacidad intelectual o sensatez (safīh), es insolvente (muflis), esclavo (‘abd) o es mujer4. Una séptima limitación viene dada por la edad5.

·         6 Ibid., p. 141 y Milliot, 1953, p. 414.

·         7 Izzi Dien, 2003 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 824.

6El concepto de minoría de edad aparece en los tratados de derecho en los capítulos dedicados a las tutelas y a la protección de los incapaces, ya que los menores son considerados como tales. Según el derecho islámico la incapacidad legal de los menores se suple a través de la interdicción (ḥaŷr) del individuo, quien está protegido por un adulto que ejerce sobre él la wilāya o tutela. Aunque el derecho tiene únicamente esta institución tutelar6, los juristas diferencian entre distintos grados, como son la wilāyat al-nafs, o tutela sobre la persona, la wilāyat al-māl, o tutela sobre los bienes de la persona7, y la wilāyat al-tazwīŷ, o tutela matrimonial.

·         8 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid , pp. 312-314 e Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326.

7El primer llamado a ejercer la tutela de los menores es su propio padre, de forma que los que están bajo su cuidado son llamados, de forma muy gráfica «dotados de padre» (ḏūw l-ab). Cuando el menor es huérfano de padre se consideran dos supuestos: en primer lugar, cuando el padre, antes de morir, ha nombrado un representante legal para sus hijos menores, quien recibe el nombre legal de tutor testamentario (waṣī min al-ab). En segundo lugar, cuando el padre no se ha hecho representar por un tutor testamentario, el juez encargado de los menores debe nombrar a ese tutor, que recibe el nombre de representante del juez (muqaddam min al-qādī). Finalmente, cuando el menor es huérfano y se da el caso de que su padre no nombró un tutor testamentario y el juez tampoco se hizo representar por un encargado suyo, será considerado en derecho como digno de una tutela especial. Estos menores son llamados muhmalūn (literalmente «despojados»)8.

·         9 López Ortiz, 1932, p. 141.

8En todos los casos, se considera que la función primordial del tutor es la de velar por los intereses del tutelado, tanto en lo personal como en lo económico, siendo explícitamente mencionado en los manuales de derecho el hecho de que las propiedades del menor no deben disminuir en ningún caso9.

La niñez

·         10 Sobre la niñez en el Islam ver, sobre todo, Giladi, 1992 y 2003.

·         11 Ésta es la edad establecida en la escuela jurídica mālikí, mientras que los šāfi‘íes prefieren la e (...)

·         12 Jalīl, 1919, p. 324; López Ortiz, 1932, p. 135; Santillana, 1926, vol. 1, p. 99; Milliot, 1953, p.  (...)

9La niñez en el derecho islámico está dividida en dos etapas, la de los menores de siete años (ṭifl) y a partir de esta edad hasta la pubertad (ṣabīy o ṣagīr)10. Hasta cumplir los siete años11 el niño es considerado incapaz de conducirse como persona independiente y de disponer de sus propiedades. Por tanto, no puede tomar parte en un contrato ni incurrir en responsabilidades penales, ya que se considera que no tiene intención criminal (‘amd). Sin embargo, en el caso de que sus acciones acarreen algún gasto, puede pedírsele que responda con sus bienes12.

·         13 Según al-Zurqānī en uno de los comentarios del Mujtaṣar de Jalīl b. Isḥāq, citado por Santillana, 1 (...)

·         14 Giladi, 1992, p. 52.

·         15 Schacht, 1964, p. 125 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

·         16 López Ortiz, 1932, p. 171.

10A partir de los siete años el derecho islámico considera que el individuo está dotado de discernimiento (mumayyiz o ṣabīy ya‘qil). Este discernimiento (tamyīz) se define como la capacidad del niño para comprender lo que se le dice y responder de forma coherente y sensata13. Es la etapa en la que el niño empieza a distinguir lo bueno de lo malo y desarrolla el sentido de la vergüenza, pero únicamente se presagian en él las cualidades mentales y morales de la adolescencia14. Tras empezar a recibir una educación en la escuela, tiene igualmente obligaciones de tipo religioso, de forma que se aceptaría su conversión al Islam15. Hasta los diez años se considera, asimismo, que podría recibir castigos disciplinarios (ta’dīb) de manos de su padre o tutor16.

·         17 Jalīl, 1919, p. 324 y López Ortiz, 1932, p. 135. Ver Schacht, 1964, p. 174.

·         18 López Ortiz, 1932, p. 135; Santillana, 1926, vol. 1, p. 100; Milliot, 1953, p. 236 y Schacht, 1964, (...)

·         19 Ibid., p. 125 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

11Respecto a los actos legales que el niño mayor de siete años está capacitado para llevar a cabo, el derecho diferencia entre las acciones que implican a terceras personas y las que no significan más que actos personales del menor. Sin embargo, puede hacer un legado17 y emitir una declaración de paternidad, si estuviera casado. Puede lícitamente aceptar donaciones18, acceder a ser manumitido con un contrato del tipo mukātaba, si era esclavo, e incluso ser procurador19.

·         20 Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Jalīl, 1919, pp. 324 y 326; Santillana, 1926, vol. 1, p (...)

·         21 Milliot, 1953, p. 237.

12En lo que respecta a sus posibilidades de actuar sobre su patrimonio, el menor impúber que se considera dotado de discernimiento, es decir, mayor de siete años, está limitado o vinculado (maḥŷūr) en su capacidad de actuar (taṣarruf), diferenciándose aquí entre los actos gratuitos y los onerosos. Los actos gratuitos que haga el menor se consideran nulos, como es liberar a un esclavo, realizar una donación, constituir un legado pío o prestar una garantía en un negocio en el que él no tenga parte. La intervención posterior del tutor en estos actos no hace que la nulidad desaparezca, porque es sabido que la función principal del tutor es la de conservar el patrimonio del menor y no disminuirlo y, a través de estos actos, se entiende que no habría ninguna ventaja para el menor. En lo que se refiere a las acciones o transacciones a título oneroso, el niño podría llevarlas a cabo únicamente con la ayuda o intervención de su tutor. Si actúa sin ella, estas acciones podrían ser posteriormente anuladas, bien por el propio tutor, bien por el menor una vez que llegue a la pubertad20. Entre estos actos está el propio matrimonio, de manera que el menor no puede casarse sin el consentimiento de su tutor, aunque puede anular el matrimonio cuando crezca21.

·         22 López Ortiz, 1932, p. 171 y Giladi, 2003.

13Al menos en principio, durante los primeros años de su vida, el menor se encuentra bajo la curatela y protección de su madre y, en ausencia de ella, de sus parientes por línea materna. Ella tiene la obligación de buscar su alojamiento, su vestido y su régimen de nutrición, mientras que el padre debe ser quien pague todos esos gastos de manutención (nafaqa). Asimismo, el padre debe educar moral y socialmente a su hijo menor de edad, administrar sus bienes y, como hemos visto, suplir su incapacidad legal22. Los manuales de derecho mencionan estas circunstancias sobre las obligaciones del padre y de la madre de forma que podría parecer que hay una intervención excesiva del derecho en los actos más íntimos y cotidianos de la vida familiar. En este caso, no se trata de legislar aspectos de la vida privada del individuo, sino de velar por los intereses del menor, sobre todo en caso de divorcio o muerte de los padres, hecho que podría decirse que era muy frecuente en el Islam medieval.

La adquisición de la madurez física: la pubertad (bulūg)

·         23 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 312; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Al-Kāfī, Iḥkām a (...)

·         24 Santillana, 1926, vol. 1, p. 101 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 189.

·         25 Así ocurre, por ejemplo, con la dote de paridad (sadāq al-miṯl) o con la edad establecida en la que (...)

14En principio, la plena capacidad legal se adquiere al llegar a la pubertad, según todas las escuelas jurídicas23. Y. Linant de Bellefonds mantiene que debió de existir una evolución en la elaboración de las leyes respecto a los límites de la pubertad, de forma que en un principio se buscaban únicamente los rasgos corporales o fisiológicos del individuo, para luego establecerse, sencillamente, una edad fija en la que la pubertad se presupone24. Quizá sea más acertado pensar que no se trató tanto de una evolución como del establecimiento de una edad estándar para el caso en el que los signos físicos no sean aparentes en la persona, tal y como ocurre en otros aspectos del derecho25.

·         26 Ver por ejemplo Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 188.

15El signo físico que caracteriza la llegada del individuo a la pubertad es la aparición del iḥtilām, tanto entre los varones como entre las mujeres. Este término, ligado a la raíz ḥ-l-m, ha sido traducido muy frecuentemente como «poluciones nocturnas»26, incidiendo sobre todo en la idea de los sueños de tipo erótico y las secreciones de esperma del joven en la adolescencia. La identidad entre el iḥtilām y la pubertad es completa, siendo incluso sinónimos de acuerdo a los diccionarios, de forma que el verbo iḥtalama se debería traducir mejor como «llegar a la pubertad». La referencia frecuente al iḥtilām entre las normas relativas al fin de la minoría de edad y la entrada en la pubertad se explica por la existencia de un ḥadīṯ del Profeta, quien dijo:

·         27 Abū Dawūd, Sunan Abī Dāwūd, vol. 4, n.º 4401, p. 140 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 189.

No tengáis en cuenta los compromisos contraídos por tres personas jurídicas: el que ha perdido la razón, hasta que sane; el dormido, hasta que se haya despertado; y el menor, hasta que llegue a la pubertad (ḥattī iḥtalama)27.

·         28 Jalīl, 1919, p. 324; Schacht, 1964, p. 124; Juynboll, 2003 y Al-Ŷazīrī, Kitāb al-fiqh, pp. 458-459. (...)

16Uno de los problemas judiciales relativos a la existencia del iḥtilām en el individuo es su forma de prueba, ya que se entiende que sólo podría confirmarse a través de la declaración del propio individuo, declaración que se consideraba difícil de constatar por testigos. La solución a este problema se consignó a través de la consideración de otros signos físicos adicionales que podían confirmar o desmentir la pretensión del joven. De esta manera, si su apariencia física no permitía suponer que mentía, la declaración debía ser aceptada28.

·         29 Jalīl, 1919, p. 323; Santillana, 1926, vol. 1, p. 101 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 188. (...)

·         30 Al-Ŷazīrī, Kitāb al-fiqh, vol. 2, p. 458.

17Por tanto, para confirmar la pubertad del joven se tenían en cuenta unos signos físicos adicionales, como eran, en los varones, su capacidad para dejar embarazada a una mujer y la emisión de esperma durante las relaciones sexuales. En el caso de las mujeres, estos signos físicos de la pubertad son la menstruación (ḥayḍ) y el embarazo29. Se mencionan también otros rasgos físicos como el crecimiento de la nariz y del vello, el mal olor de las axilas o la aspereza en la voz30. Sin ninguna duda, la pubertad está íntimamente relacionada en el derecho islámico con la adquisición de la conciencia sexual del cuerpo y la capacidad reproductora del individuo.

·         31 Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 191.

·         32 Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

·         33 Jalīl, 1919, p. 323; López Ortiz, 1932, p. 136; Santillana, 1926, vol. 1, p. 100 y Linant de Bellef (...)

18Además de los signos físicos, los juristas de todas las escuelas se decidieron a establecer una edad fija a partir de la cual el menor se considera que ha llegado a la edad de la pubertad (sinn al-bulūg). En cualquiera de esos intentos por establecer una edad fija, se produjeron muchas controversias, por lo que es de suponer que en realidad los juristas preferían tener en cuenta, sobre todo, los signos físicos aparentes en el individuo. De hecho, según Abū Ḥanīfa, el niño debía considerarse como púber a los dieciocho años y las niñas a los diecisiete, mientras que sus propios discípulos prefirieron establecer los quince años31. La mayoría de las escuelas jurídicas se decantó por esta última edad como la que da paso a la pubertad, basándose, sin duda, en la historia referida al Profeta cuando no permitió a Ibn ‘Umar, cuando tenía catorce años, unirse a las tropas de Uḥūd, mientras que el año siguiente, cuando llegó a los quince, le permitió formar parte de su ejército32. La escuela mālikí prefirió utilizar el criterio de la normalidad imperante, de forma que si las personas de una edad parecida a la del individuo se consideraban púberes, éste también debía serlo. Paralelamente, la escuela establece la edad de dieciocho años para ambos sexos33.

·         34 Ibid. y Schacht, 1964, pp. 161-162.

·         35 Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 191.

19Es conocido el hecho de que cuando el padre quiere casar a su hija virgen, no necesita su consentimiento, pero si es el tutor testamentario o el juez quien ejerce su tutela, ambos deben esperar a que llegue a la pubertad y consultarla entonces34. Asimismo, el joven que haya sido casado en su minoría de edad, cuando llegue a la pubertad puede elegir entre revocar el matrimonio o permanecer casado35.

Capacidad de obrar: madurez legal (rušd)

·         36 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313 y Milliot, 1953, p. 415.

·         37 Schacht, 1964, p. 125 y Juynboll, 2003.

·         38 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313.

20Por sí sola, la llegada de la juventud desde el punto de vista físico da capacidad legal al individuo respecto a su persona. Sin embargo, ésta no es condición suficiente para los juristas a la hora de entregarle la plena capacidad de administrar sus propiedades36. De hecho, en numerosas ocasiones, de lo que se trata es de saber si un mayor de edad puede o debe seguir bajo la supervisión (bajo el ḥaŷr) de un adulto37. Según Ibn Rušd, la juventud o mayoría de edad a la que se llega únicamente tras haber cumplido unos años o con la pubertad, etapa en la que, en la mayoría de los individuos, impera la necedad e insensatez (safh), es sólo un indicio que presagia la facultad futura de actuar sobre los bienes propios (taṣarruf) y la responsabilidad plena del individuo (taklīf)38.

·         39 Ibid.; Al-Kāfī, Iḥkām al-aḥkām, p. 242; Ibn Salmūn, Kitāb al-‘iqd, vol. 2, p. 141 y Santillana, 192 (...)

21En este punto, de nuevo, es necesario establecer unos criterios que indiquen la madurez intelectual en la persona. Para ello, el individuo debe acceder al calificativo de rašīd, un grado de capacidad mayor que el simple ‘aql o tamyīz, que como hemos visto es algo aparente ya en los niños de más de siete años. Por tanto, la plena capacidad del individuo se establece a través de añadir, a la pubertad, la aptitud del individuo para administrar de forma conveniente sus propiedades, lo que define el rušd39. Uno de los modelos notariales que recoge Ibn al-’Aṭṭār en su formulario expresa de forma elocuente la definición del rušd. Este modelo se refiere a la declaración hecha por el tutor acerca de su tutelado:

·         40 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe p. 347, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 565.

Le fue evidente la sensatez de juicio del huérfano Zutano, se le manifestó cómo miraba por la gestión de su hacienda, por obtener rendimientos de ésta, su control y su perspicacia a la hora de sacarle beneficios iguales a los obtenidos por la gente y pagar con corrección, lo íntegro de su conducta y cómo se ocupaba de todos los asuntos terrenales y religiosos que le concernían40.

·         41 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313-314 e Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326.

22La jurisprudencia hace una mención especial al caso de los «despojados» o muhmalūn, es decir, aquellos que en principio no están bajo la tutoría de nadie que les proteja. En principio, según Ibn Rušd, su caso difiere de los que tienen tutor por el hecho de que al llegar a la pubertad se les considera plenamente capacitados desde el punto de vista legal, aun cuando no se haya demostrado su rušd41.

·         42 López Ortiz, 1932, p. 136 y Milliot, 1953, p. 416.

·         43 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Al-Kāfī, Iḥkām a (...)

23Cuando el menor de edad está bajo la tutoría de su padre, se entiende que adquiere la capacidad legal de forma automática y sin que sea necesaria la mediación del aparato judicial42. No ocurre lo mismo cuando el menor se encuentra bajo la tutoría de un representante que el padre hubiera nombrado antes de su muerte (waṣī o tutor testamentario) o cuando el juez ha nombrado un tutor ante la orfandad del menor (muqaddam o tutor dativo). En estos casos, hay que emitir un documento notarial43 del que derivará la emancipación (taršīd) del joven.

·         44 A diferencia de los testigos profesionales que se incluyen en la lista del cadí, ver Cahen, 1970, p (...)

·         45 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 342-343, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 560-5 (...)

·         46 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 344-346, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 562-5 (...)

·         47 Jalīl, 1919, p. 325; Milliot, 1953, p. 416 y Juynboll,2003.

·         48 El Corán, 4: 5. Ver también Ibn Mugīṯ al-Tulaytulī,Al-Muqni‘ fī ‘ilm al-šurūṭ, p. 303 e Ibn Rušd, B (...)

·         49 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 214-216, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 407-4 (...)

24Los formularios notariales recogen el modelo de este tipo de acta, en el que unos testigos, no necesariamente cualificados como ‘udūl44, declaran conocer al tutelado y saber que es una persona que se administra correctamente, cumple sus obligaciones y, por tanto, creen que merece contarse entre los que no son tutelados45. Asimismo, contienen el modelo del acta que debe firmar el juez y en el que se dicta la emancipación del menor basándose en la declaración testifical46. En principio, el tutor sería la única persona capaz de decidir sobre la capacidad o falta de ella del tutelado47. Hay que tener en cuenta la aleya coránica que menciona explícitamente esta cuestión y en la que se dice: «Si estáis satisfechos de su rectitud, entregadles sus riquezas»48. De nuevo, los formularios notariales recogen un modelo para poner al menor huérfano en posesión de los bienes de la herencia de su padre, a través de la declaración de testigos, quienes dicen saber que «alcanzó la pubertad» (balaga ibnu-hu al-ḥulum) y fue considerado capaz de administrar sus propiedades (wa-anasa min-hu al-rušd)49.

·         50 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 336-338, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 555-5 (...)

·         51 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe p. 353, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 572; Ibn Ru (...)

25Si el menor de edad llega a la mayoría, pero se considera que todavía debe seguir tutelado, habrá que escribir un documento notarial en el que se pruebe su falta de capacidad para administrar sus bienes de forma conveniente (safh)50. Sin embargo, no hay consenso entre los juristas respecto a saber si debe también tener el tutelado valores y cualidades morales que le hagan apto para su emancipación. El derecho parece considerar que, al menos cuando el menor se halla bajo la custodia del juez o del tutor testamentario, su mala conducta personal no es obstáculo para la emancipación, puesto que, de nuevo en palabras de Ibn al-‘Aṭṭār, «el objeto de su custodia era evitar que derrochase su dinero, pero no cuidar de sus costumbres»51.

El caso de las mujeres

·         52 Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Jalīl,1919, pp. 325-326; López Ortiz, 1932, p. 136 y Sa (...)

26En el caso de las mujeres podríamos hablar de otro tipo de pubertad y también de otra forma de acceder a la independencia respecto a cualquier tipo de tutoría y a la libre administración de sus propios bienes. Para ello el derecho establece que la mujer, o bien se ha casado y su matrimonio se ha consumado, o bien ha adquirido la emancipación de manos de su padre o tutor, o bien ha accedido al estatus de soltera (‘ānis)52.

·         53 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, pp. 312-313; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Milliot, 19 (...)

·         54 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 339-340, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 558.

27Llaman la atención las numerosas discusiones entre los juristas mālikíes, reflejadas en la jurisprudencia, respecto al plazo que debe pasar hasta que la mujer, una vez casada y tras la consumación de su matrimonio, pueda quedar libre de la tutela de su padre. En opinión de algunos de ellos, siete años después de la consumación de su matrimonio la mujer seguiría bajo la vigilancia del padre53. Para este caso, se recoge también un documento en el que un hombre declara que su hija, casada y cuyo matrimonio ya ha sido consumado, es considerada todavía como legalmente incapaz. La explicación legal de esta acta menciona precisamente este plazo de menos de ocho años54.

·         55 Marín, 2000, p. 149.

·         56 Ibid., pp. 165-166.

28En el caso de las niñas, por tanto, la infancia es un muy breve periodo de tiempo, ya que a partir de los diez años55 puede ser casada o prometida, al menos por su padre, de manera que su paso a la madurez, tanto física como mental, se entiende como el paso de la virginidad al matrimonio. Pero, precisamente por la posibilidad de un matrimonio temprano, se entiende mucho más la dependencia que sigue teniendo respecto a su padre incluso después de la consumación de su matrimonio56.

·         57 López Ortiz, 1932, p. 136; Toledano, 1981, pp. 80 y 84 y Marín, 2000, p. 39.

·         58 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 314; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326 e Ibn Salmūn, Kit (...)

29El estatus de soltera o solterona (‘ānis) se define como el de la mujer que sigue viviendo con su familia y ha llegado a una edad en la que se supone que ya no encontrará marido. Esta edad ha sido también fijada por los juristas, si bien la práctica judicial no parece haber llegado a un consenso, ya que algunos juristas consideran la edad de cuarenta años, mientras que otros se acercan más a los cincuenta o sesenta57. Cuando la mujer no tiene tutor por su condición de muhmala, según la opinión dominante en la escuela, sus acciones se considerarán nulas hasta que haya llegado al estado de ‘ānis58.

·         59 Ver Al-Wanšarīsī, al-Mi‘yār al-mu‘rib, vol. 3, pp. 6-10; Toledano, 1981, pp. 126-127.

·         60 Marín, 2000, p. 39.

30Finalmente, en casos en los que la mujer ha sido casada a una edad muy temprana, los juristas aceptan que se atrase la consumación del matrimonio, entendiendo que quizá, por su juventud, no sea posible esa consumación. Esa «juventud» puede referirse a los diez años en algunos casos59, edad en la que la mujer, niña y virgen, empieza a considerarse necesario que se esconda de las miradas ajenas60.

Conclusiones

31Si bien el concepto de juventud no está presente en los tratados de derecho islámico, esta etapa de la vida se manifiesta a través de la necesidad de limitar las acciones consideradas poco maduras que, según Ibn Rušd, caracterizan a los individuos que llegan a la pubertad. Según el derecho islámico, el individuo necesita pasar por una etapa intermedia entre la niñez y la madurez, que transcurre desde la pubertad hasta la adquisición de la plena capacidad intelectual. Este periodo es el que en otros ámbitos encarnaría la juventud.

32La mayoría de los supuestos que la casuística y la jurisprudencia islámica reúnen tienen que ver con los menores. Sin embargo, la mayoría de las veces, el término menor podría traducirse como huérfano, especialmente huérfano de padre. El menor cuyo padre vive, no tiene, en principio, necesidad de ser protegido o tutelado, dándose por supuesto el hecho de que el padre le protege.

·         61 Ibid., p. 167.

33A través del material consultado, lo que llama poderosamente la atención es la ausencia de referencias a la juventud de las mujeres, que parecen pasar directamente de ser niñas y vírgenes, a ser mujeres casadas61.

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Bibliographie

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Annexe

Glosario

Ahliyya: Aptitud, capacidad.

Ahliyyat al-adā’: Capacidad del individuo para gestionar personalmente sus derechos y obligaciones.

Ahliyyat al-wuŷūb: Capacidad del individuo para adquirir derechos y obligaciones.

‘Ānis: Solterona. Mujer que ha alcanzado una edad en la que se supone que ya no encontrará marido.

‘Āqil: Inteligente, listo; sensato, juicioso. Sano de cuerpo y mente.

Bālig: Maduro; núbil, púber, mayor de edad.

Bulūg: Madurez, mayoría de edad, pubertad.

Bint: Hija; niña, muchacha. Mujer virgen.

Gulām: Joven, mozo. Hasta los diecinueve años según el derecho, aunque hasta los diecisiete según Ibn Ḥabīb.

Ḥaŷr: Prohibición, restricción; veda; impedimento, limitación; interdicción; incapacitación.

Ḥulum: Pubertad.

Iḥtilām: Ensoñación, sueños eróticos. Pubertad.

Kahl: Hombre maduro de una edad entre los treinta y cuatro y los cincuenta y un años.

Muflis: Pobre, indigente. Arruinado.

Muhmal: Despojado. Menor de edad y huérfano cuyo padre no ha nombrado un tutor testamentario, ni el juez ha nombrado un tutor o muqaddam.

Muḥtalim: Púber, adulto.

Mukallaf: Encargado, responsable. Contribuyente, sujeto de un impuesto. Capaz jurídicamente, mayor de edad. Individuo que tiene todos los deberes religiosos y de culto. Sin embargo, este término se aplica también para denominar únicamente al que tiene capacidad de obrar.

Mumayyiz: Discreto, capaz de razonar. Niño con capacidad para comprender lo que se le dice y responder de forma coherente y sensata.

Murāhiq: Adolescente, púber. Se consideran adolescentes a los niños a partir de los doce años y a las niñas a partir de los nueve.

Muraššada: Emancipada por su padre, capaz de gobernarse a sí misma.

Qāṣir: Incapaz; menor de edad. Pupilo. Limitado.

Rašīd: Mayor de edad. Bien encaminado. Ortodoxo. Juicioso, sensato, maduro. Persona que tiene capacidad legal. Opuesto a safīh.

Rušd: Rectitud, derechura, corrección. Ortodoxia. Juicio, sensatez, razón, sentido. Madurez, mayoría de edad.

Šābb: Adolescente, joven entre los diecisiete y los treinta y cuatro años.

Ṣabīy: Niño, impúber.

Safah, safāha: Estupidez, necedad, tontería, mentecatez. Desvergüenza, descaro, insolencia, impertinencia, frescura. Incapacidad legal.

Safīh: Necio, mentecato. Legalmente incapaz. Desvergonzado, impertinente, insolente, fresco. Opuesto a rašīd.

Ṣagīr: Menor de edad. Niño que ha cumplido los siete años y no ha llegado a la pubertad.

Šayj: Viejo, a partir de los cincuenta y un años.

Tamyīz: Discernimiento.

Taršīd: Emancipación, declaración de mayoría de edad.

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Notes

1 Ibn Ḥabīb, Mujtaṣar fi l-ṭibb (Compendio de medicina), texto árabe p. 74, trad. p. 102. Sobre las etapas en la vida del hombre según la medicina árabe, ver también Ullmann, 1978, pp. 113-114.

2 López Ortiz, 1932, p. 135 y Schacht, 1964, p. 124.

3 Ibid.

4 Puente, 2002, p. 96.

5 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 312; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Schacht, 2003 y López Ortiz, 1932, p. 135.

6 Ibid., p. 141 y Milliot, 1953, p. 414.

7 Izzi Dien, 2003 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 824.

8 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid , pp. 312-314 e Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326.

9 López Ortiz, 1932, p. 141.

10 Sobre la niñez en el Islam ver, sobre todo, Giladi, 1992 y 2003.

11 Ésta es la edad establecida en la escuela jurídica mālikí, mientras que los šāfi‘íes prefieren la edad de nueve años. Ver Santillana, 1926, vol. 1, p. 99.

12 Jalīl, 1919, p. 324; López Ortiz, 1932, p. 135; Santillana, 1926, vol. 1, p. 99; Milliot, 1953, p. 236; Schacht, 1964, pp. 124-125 y 182, así como Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

13 Según al-Zurqānī en uno de los comentarios del Mujtaṣar de Jalīl b. Isḥāq, citado por Santillana, 1926, vol. 1, p. 99. Ver también Milliot, 1953, p. 237.

14 Giladi, 1992, p. 52.

15 Schacht, 1964, p. 125 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

16 López Ortiz, 1932, p. 171.

17 Jalīl, 1919, p. 324 y López Ortiz, 1932, p. 135. Ver Schacht, 1964, p. 174.

18 López Ortiz, 1932, p. 135; Santillana, 1926, vol. 1, p. 100; Milliot, 1953, p. 236 y Schacht, 1964, p. 124.

19 Ibid., p. 125 y Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

20 Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Jalīl, 1919, pp. 324 y 326; Santillana, 1926, vol. 1, p. 100; López Ortiz, 1932, p. 135; Milliot, 1953, p. 236 y Schacht, 1964, p. 124.

21 Milliot, 1953, p. 237.

22 López Ortiz, 1932, p. 171 y Giladi, 2003.

23 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 312; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 325; Al-Kāfī, Iḥkām al-aḥkām, p. 242 y Jalīl, 1919, pp. 324-325.

24 Santillana, 1926, vol. 1, p. 101 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 189.

25 Así ocurre, por ejemplo, con la dote de paridad (sadāq al-miṯl) o con la edad establecida en la que se presupone la muerte del desaparecido (ta‘mīr).

26 Ver por ejemplo Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 188.

27 Abū Dawūd, Sunan Abī Dāwūd, vol. 4, n.º 4401, p. 140 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 189.

28 Jalīl, 1919, p. 324; Schacht, 1964, p. 124; Juynboll, 2003 y Al-Ŷazīrī, Kitāb al-fiqh, pp. 458-459. En la escuela ḥanafí, para creer a la persona que hacía esta declaración, al menos debía ser un adolescente, entre los niños a partir de los doce años y las niñas a partir de los nueve (Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 190).

29 Jalīl, 1919, p. 323; Santillana, 1926, vol. 1, p. 101 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 188. Sobre esta cuestión, ver también Marín, 2000, p. 154.

30 Al-Ŷazīrī, Kitāb al-fiqh, vol. 2, p. 458.

31 Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 191.

32 Giladi, 2003, vol. 8, p. 826.

33 Jalīl, 1919, p. 323; López Ortiz, 1932, p. 136; Santillana, 1926, vol. 1, p. 100 y Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 191.

34 Ibid. y Schacht, 1964, pp. 161-162.

35 Linant de Bellefonds, 1973, vol. 3, p. 191.

36 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313 y Milliot, 1953, p. 415.

37 Schacht, 1964, p. 125 y Juynboll, 2003.

38 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313.

39 Ibid.; Al-Kāfī, Iḥkām al-aḥkām, p. 242; Ibn Salmūn, Kitāb al-‘iqd, vol. 2, p. 141 y Santillana, 1926, vol. 1, p. 101.

40 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe p. 347, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 565.

41 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313-314 e Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326.

42 López Ortiz, 1932, p. 136 y Milliot, 1953, p. 416.

43 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 313; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Al-Kāfī, Iḥkām al-aḥkām, p. 243; Jalīl, 1919, p. 326; López Ortiz, 1932, p. 136; Santillana, 1926, vol. 1, p. 101 y Milliot, 1953, p. 415.

44 A diferencia de los testigos profesionales que se incluyen en la lista del cadí, ver Cahen, 1970, p. 71. Sobre estas actas de tipo istir‘ā’, ver Zomeño, 2003, pp. 88-89.

45 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 342-343, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 560-561; Ibn Mugīṯ al-Tulaytulī,Al-Muqni‘ fī ‘ilm al-šurūṭ, pp. 302-303 y Al-Ŷazīrī, Al-Maqṣad al-maḥmūd, pp. 416-417.

46 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 344-346, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 562-564 y Al-Ŷazīrī, Al-Maqṣad al-maḥmūd, p. 417.

47 Jalīl, 1919, p. 325; Milliot, 1953, p. 416 y Juynboll,2003.

48 El Corán, 4: 5. Ver también Ibn Mugīṯ al-Tulaytulī,Al-Muqni‘ fī ‘ilm al-šurūṭ, p. 303 e Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 311.

49 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 214-216, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 407-409 e Al-Ŷazīrī, Al-Maqṣad al-maḥmūd, pp. 418-419.

50 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 336-338, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, pp. 555-557 y López Ortiz, 1932, p. 136.

51 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe p. 353, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 572; Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, pp. 311 y 313 e Ibn Salmūn, Kitāb al-‘iqd, vol. 2, p. 141. Algunas escuelas jurídicas, como la šāfi‘í, parece que necesitan conocer también las cualidades morales y religiosas del tutelado según Ibn Rušd.

52 Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Jalīl,1919, pp. 325-326; López Ortiz, 1932, p. 136 y Santillana, 1926, vol. 1, p. 101.

53 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, pp. 312-313; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326; Milliot, 1953, p. 416 y Marín, 2000, pp. 164-165.

54 Ibn al-‘Aṭṭār, Kitāb al-waṯā’iq, texto árabe pp. 339-340, trad. Chalmeta y Marugán, 2000, p. 558.

55 Marín, 2000, p. 149.

56 Ibid., pp. 165-166.

57 López Ortiz, 1932, p. 136; Toledano, 1981, pp. 80 y 84 y Marín, 2000, p. 39.

58 Ibn Rušd, Bidāyat al-muŷtahid, p. 314; Ibn Ŷuzayy, al-Qawānīn al-fiqhiyya, p. 326 e Ibn Salmūn, Kitāb al-‘iqd, vol. 2, p. 141.

59 Ver Al-Wanšarīsī, al-Mi‘yār al-mu‘rib, vol. 3, pp. 6-10; Toledano, 1981, pp. 126-127.

60 Marín, 2000, p. 39.

61 Ibid., p. 167.