BUFONES Y MASCARADAS EN LA CÓRDOBA OMEYA

 

BUFONES Y MASCARADAS EN LA CÓRDOBA OMEYA

La presencia de bufones en los entornos cortesanos es bien conocida. En su tiempo de ocio, no pocos soberanos omeyas o ʿabbāsíes utilizaron a los bufones que parodiaban a las autoridades políticas y religiosas

Manuela Marín

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 6094, f. 126r

En su Muqtabis, obra cumbre de la historiografía andalusí, recogió Ibn Ḥayyān (m. 1076) un largo fragmento de la obra histórica de Ibn Ḥazm, Naqṭ al-ʿarūs. Se trata de un texto muy conocido y ampliamente citado, ya que supone, entre otras cosas, un raro ejemplo de censura dirigida contra uno de los príncipes omeyas más importantes de la dinastía cordobesa: nada menos que ʿAbd al-Raḥmān III, el primero de ellos que adoptó el título califal.

No voy a entrar en las razones que llevaron a Ibn Ḥazm a denunciar la conducta desalmada del califa y su inclinación hacia el desenfreno y el libertinaje. Cabe señalar, con todo, que el propio Ibn Ḥazm, en otra de sus obras —la más famosa de todas, El collar de la paloma—, hace constar que podría incluir en ella muchos relatos sobre las relaciones amorosas de los omeyas, pero que, precisamente por su estatus como defensores de la fe, considera que no deben airearse estas cosas fuera de su círculo íntimo. No tuvo Ibn Ḥazm esa reserva cuando escribió el Naqṭ al-ʿarūs, pero, en cualquier caso, lo que cuenta allí sobre ʿAbd al-Raḥmān III —y que sólo se ha conservado en la recopilación historiográfica de Ibn Ḥayyān— tiene el interés evidente de desmarcarse de la historiográfica áulica y sus usuales retratos laudatorios de los soberanos. Quisiera referirme aquí, por otra parte, a un aspecto muy concreto de ese relato acusador, que presenta rasgos particulares y aún no resueltos.

El texto, que Ibn Ḥazm presenta con garantías de veracidad, apoyada en informaciones de personas cercanas a la dinastía omeya, se articula en torno a una serie de sucesos en los que el califa actuó con manifiesta brutalidad: la ejecución de dos esclavas, en dos escenas diferentes, aunque ambas de una crueldad fuertemente teñida de sadismo; la utilización de leones para aterrorizar a los delincuentes y el “uso” de esclavos negros como arcaduces de la noria palatina, provocando así su muerte. Las escenas de las muertes de las esclavas contienen detalles realmente truculentos, no siendo el menor de ellos el hecho de que el verdugo del califa, según se afirma en el texto,

2estaba siempre cerca de él, de noche o de día, presto para cumplir sus órdenes.

Cualquiera de estos actos, a los que se solía añadir el consumo de alcohol por parte del califa, bastaría para condenar su conducta, como lo hace Ibn Ḥazm. Lo que sorprende más es la inserción de otro cargo, que se hace constar tras la mención del episodio de los esclavos negros: “hizo cabalgar a su impúdica bufona Rasīs en cortejo, con espada y bonete, siendo así que era una vieja malvada desvergonzada”.

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 6094, f. 75v

Es decir: que para Ibn Ḥazm la presencia de esa mujer, vestida de manera estrafalaria, en el séquito del califa, era una más de las muestras de impiedad de ʿAbd al-Raḥmān III, a la altura de su cruel conducta respecto a los servidores del palacio, tanto hombres como mujeres. Dejaré aquí este último tema, que requeriría más espacio, para centrarme en la aparición pública de Rasīs y su posible significado.

La repulsa indignada de Ibn Ḥazm hacia esa imagen tan transgresora podría haberse fundado en la utilización grotesca y paródica de dos objetos con alto contenido simbólico: la espada, como representación del poder militar, y el bonete (qalansuwa), característico tocado de los ulemas y alfaquíes. Pero esta interpretación deja sin resolver el quid de la cuestión: ¿por qué habría decidido el califa incluir a Rasīs, así ataviada, en su cortejo?

Para empezar por el principio, como siempre debe hacerse, se puede recurrir a la terminología empleada en el texto. Ibn Ḥazm llama a Rasīs “impúdica bufona”, según interpretan la expresión árabe al-māŷina muḍḥikatu-hu los traductores de este volumen del Muqtabis, María Jesús Viguera y Federico Corriente. La equivalencia entre muḍḥika y “bufona” es evidente; otra cosa es lo que representa la voz māŷina, sobre la que habrá que volver. Los traductores del texto de Ibn Ḥazm señalaron, a la vez, en una nota, la existencia de otra persona que ejercía las mismas o parecidas tareas que Rasīs. Se trataba de un hombre ciego, llamado Abū ʿImrān b. Abī ʿUmar, que, al parecer, se empleaba en entornos cortesanos y llegó a merecer el favor del califa cordobés, que lo hacía llamar para divertirse con él en sus ratos de asueto. El texto que se ocupa de este personaje aparece en la obra de Ibn ʿIḏārī, al-Bayān al-mugrib, y allí, para describir su oficio, se le califica de mutaṭayyib (el que dice bromas o bufonerías).

La voz muḍḥik parece haber sido la más utilizada, al menos en al-Ándalus, para referirse a los bufones. Aparece, por ejemplo, en un texto relativo a Sanchuelo (ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad b. Abī ʿĀmir), que gustaba de rodearse de “cuentistas, cantores y bufones” (al-jayyāliyīn wa-l-muganniyīn wa-l-muḍḥikīn), tal como se dice, de nuevo, en al-Bayān al-mugrib y recoge Eduardo Manzano en un artículo citado en la bibliografía final, donde se encontrará otro, de Teresa Garulo, en el que hay referencias a los “bufones profesionales” (muḍḥik), como el que acompañaba al príncipe omeya Sulaymān b.  al-Murtaḍà b.  Muḥammad b.  ʿAbd al-Malik b. al-Nāṣir. Es lógico este uso, ya que muḍḥik quiere decir, precisamente, “el que hace reír”.

La presencia de bufones, personas ingeniosas y divertidas, en los entornos cortesanos, es bien conocida, y no sólo en el islam medieval. No pocos soberanos omeyas o ʿabbāsíes —que tanto influyeron sobre la cultura de corte en la Córdoba omeya— utilizaron a los bufones en su tiempo de ocio, formando parte de su círculo íntimo junto a poetas, músicos o esclavas cantoras. La aparición de Rasīs en el séquito del califa de Córdoba no debería, por tanto, crear escándalo; si lo hace, es porque Ibn Ḥazm se siente ofendido por su atavío y por el lugar que ocupa, siendo mujer, en el séquito del califa.

No está de más hacer aquí un breve comentario a los calificativos con que Ibn Ḥazm describe a Rasīs: una vieja malvada desvergonzada (ʿaŷūz sawʾ fāŷira). Es imposible saber cuál era la edad de Rasīs y si realmente se trataba de una mujer de edad avanzada. Las ancianas, en todo caso, se veían con recelo y el propio Ibn Ḥazm alertaba, en El collar de la paloma, sobre el peligro que representaban para los hombres, porque, al haber perdido ya la esperanza en sus relaciones con ellos, se dedicaban a proteger y cuidar a las mujeres jóvenes y guardar sus secretos. Algunos proverbios andalusíes expresan el desprecio social hacia las ancianas, ignorantes y sin seso, como puede verse, por ejemplo, en el refranero del granadino Ibn ʿĀṣim (m. 1453): “Como una vieja para decir necedades”. Calificar de vieja a una mujer equivalía, por tanto, a denigrarla. En cuanto a la maldad de Rasīs, el término utilizado (sawʾ) formaba parte del repertorio misógino empleado por un autor como ʿAbd al-Mālik b. Ḥabīb (m. 853) que, en su tratado sobre el decoro de las mujeres, opone el modelo de la mujer virtuosa al de la malvada (al-marʾa al-sawʾ) que habría de causar innumerables desdichas a quien tuviera la desgracia de desposarla. En cuanto al último rasgo con el que Ibn Ḥazm obsequia a Rasīs (fāŷira), su significado no ofrece dudas y apunta a un libertinaje desenfrenado que desprecia todas las normas religiosas y sociales.

Se ha visto antes que la expresión al-māŷina muḍḥikatu-hu, que sirve para introducir a Rasīs y situarla certeramente en su contexto, se había traducido por “su impúdica bufona”. Es, sin duda, una buena traducción; pero la palabra árabe —māŷina— contiene otras evocaciones muy difíciles, por no decir imposibles, de traducir. Māŷina remite, obviamente, a muŷūn; y dará idea del problema de su traducción el que en el estudio más amplio y reciente sobre muŷūn, que se debe al investigador húngaro Zoltan Szombathy, se haya conservado en el título el original árabe, seguido de un subtítulo explicativo (Libertinism in Medieval Muslim Society and Literature).

Como dice Szombathy, en una definición que él mismo admite como deliberadamente ambigua, muŷūn es cualquier texto o actitud que pretenda constituir una ruptura de las normas ordinarias de escritura o de conducta o que sea percibido como tal y que tenga un propósito humorístico, o sea percibido como tal. Teresa Garulo es más específica y afirma que en el concepto de muŷūn confluyen “la burla, la ironía, el humor y la réplica cortante, junto con cierto grado de licencia en la conducta y las palabras”. Y, aunque hay muchas clases de muŷūn, puede identificarse como una mezcla de humor y obscenidad que fue cultivada tanto por grandes poetas como por bufones, y que halló su hueco en la cultura popular y en la cortesana. Cuando Ibn Ḥazm califica a Rasīs de māŷina está, por tanto, acentuando su carácter libertino, pero al mismo tiempo la sitúa en una tradición literaria jocosa y provocadora que fue acogida sin dificultad en los ambientes cortesanos de Bagdad o de Córdoba.

Queda la cuestión del atavío de Rasīs. La indignación de Ibn Ḥazm no parece de difícil explicación: debió de tomarse como un insulto personal que la mujer fuera tocada con el bonete (qalansuwa) que era propio de los letrados y ulemas andalusíes, así como de los altos funcionarios de la administración califal y palatina. A eso se añadía la espada, símbolo evidente del poder militar y político, de modo que su utilización por una persona de las características de Rasīs suponía, en efecto, una absoluta subversión de lo que significaban ambos objetos, avalada por la autorización del propio califa. Más allá, incluso, de este nivel de interpretación, que seguiría la línea trazada por Ibn Ḥazm, podría intuirse en los actos del califa —pues a él corresponde la inclusión de Rasīs en el cortejo— la voluntad de proclamar su autoridad suprema sobre el ejército y los ulemas.

Cabe añadir, a estas posibles vías de entendimiento de un texto tan singular, otra que lo encaja en la tradición arriba apuntada, de la literatura de muŷūn, transgresora y popular. Existe otro texto, mucho más largo y detallado, que puede ponerse en relación con la “actuación” de Rasīs, y al que se ha prestado muy poca atención, aunque creo que la merece de sobra.

Se trata de una anécdota que forma parte de la biografía del juez Aḥmad b. Baqī b. Majlad (m. 937), tal como se ha conservado en el diccionario biográfico compuesto por el Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik, en el que se recogen biografías de ulemas norteafricanos seguidores de la doctrina jurídica de Mālik b. Anas, entre ellos, naturalmente, los andalusíes. Aḥmad era hijo de Baqī b. Majlad (m. 889), un prestigioso ulema que había introducido en al-Ándalus la ciencia de las tradiciones proféticas y él mismo fue juez de Córdoba durante el califato de ʿAbd al-Raḥmān III; de hecho, cuando ejercía el cargo de director de la oración en la mezquita aljama, fue el primero que mencionó, en enero de 929, la condición califal del hasta entonces emir.

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 6094, f. 64v

La larga biografía de Aḥmad b. Baqī contiene una serie de anécdotas que muestran su carácter benévolo y enemigo de ejercer una justicia excesivamente punitiva, como había sido el caso de otros jueces cordobeses. A este respecto se describen algunas escenas en las que el juez se muestra tolerante hacia el consumo de alcohol, actitud que no fue excepcional entre los jueces andalusíes, pero que se manifiesta de forma más intensa en la biografía de Aḥmad b. Baqī. Para completar esta imagen de permisividad, el biógrafo del juez registra otra de sus actuaciones, cuyo comienzo merece ser reproducido:

“Iba [el juez] caminando por la parte oriental de Córdoba, acompañado de algunos de sus amigos alfaquíes y otras personas cuando encontraron, en el patio de una casa, un grupo que celebraba una boda. Había una gran multitud, con músicos para entretenerlos entre los que había también un bufón. Este estaba escenificando el juego llamado de ʿAbd al-Jāliq; iba tocado con turbante sobre el bonete, llevaba una barba postiza blanca y abundante, se envolvía en un manto y se apoyaba en un bastón, mientras iba contando chascarrillos”.

Esta introducción a la anécdota tiene, evidentemente, un interés especial para el tema que se está aquí tratando. Las fiestas de boda, en al-Ándalus, y por lo poco que se sabe de ellas, tenían un componente musical en el que participaban agrupaciones de instrumentistas y cantantes, tanto hombres como mujeres. En el grupo que se describe aquí aparece también un bufón, calificado como muḍḥik; y ya no nos sorprende comprobar que el tal bufón va caracterizado como un ulema o alfaquí de edad provecta, como prueba su abundante barba —postiza— blanca, además de su manto y su bastón. Se trata de la personificación paródica del prototipo de letrado religioso, que divierte a la audiencia con su labia chistosa y, quién sabe, algo atrevida e incluso descarada, con alusiones de un erotismo acorde con la festividad que se celebra.

Ilustración de las Maqamat de al-Hariri, Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 3929 f. 76v

De ello no se sabe nada, por supuesto; pero la sola presencia de este breve texto ilumina aspectos de la vida cotidiana en la Córdoba del siglo X que permanecen ocultos en otra clase de documentos. Gracias a la biografía del juez Aḥmad b. Baqī se sabe, en cualquier caso, que las bodas se celebraban en la ciudad con algo que se asemeja mucho a ciertas representaciones carnavalescas, en las que se trastoca el orden social imperante y se provoca la risa de la audiencia con la inversión de los roles de autoridad. Algo no muy diferente de lo que hacía ver la bufona Rasīs al salir tras el califa en su cortejo.

Esta clase de representaciones de carácter popular debieron de existir en otros espacios y sólo el azar historiográfico ha hecho que se conservaran datos sobre algunas de ellas en el mismo lugar y tiempo —la Córdoba capital del califato omeya en la primera mitad del siglo X—. Los dos textos aquí examinados dan cuenta, por otro lado, de la conexión entre determinados aspectos de la cultura de la corte y la popular, que precisarían de un estudio más detallado. Aquí se han mostrado como ejemplo de la necesidad de poner en relación fuentes documentales diversas que pueden contribuir a crear contextos y hallar sentido a conductas aparentemente enigmáticas. Para terminar, no estará de más un ejercicio de funambulismo cronológico y detenernos, siquiera brevemente, en la obra del orientalista colonial francés Auguste Mouliéras (1855-1931), que, en 1899 publicó una de sus obras más apreciadas, Le Maroc inconnu, en la que se ocupaba de las regiones del Rif y Ŷebala, principalmente. La credibilidad de los datos reunidos por Mouliéras, que no había visitado en persona esas zonas, se ha puesto a menudo en cuestión, pero se considera por algunos, como el antropólogo marroquí Abdellah Hammoudi, que, al menos en el tema de que aquí se trata, no hay razones de importancia para descartarlos.

Pues bien, en esa obra de Mouliéras se describen con detalle los personajes que intervienen en una mascarada típica de la región marroquí de Ŷebala, en el norte del país. Se trata, en especial, de agentes de la autoridad, como el caíd y sus auxiliares, el jefe local de la comunidad, el almuédano o el juez. Este último participa en las representaciones tocado con un enorme turbante; lleva un rosario hecho con conchas de caracoles y un pedazo de corcho bajo el brazo —supuestamente, un ejemplar del Corán—. Durante el tiempo de la representación, en la que todos los “actores” pasean por el pueblo, el caíd blande su espada, signo de su poder y su ferocidad, en tanto que el juez va dando juicios absurdos basados, según dice, en el libro sagrado. Las mujeres y los judíos participan igualmente en la sucesión de pequeñas anécdotas teatrales que contienen no escasas dosis de obscenidad.

No trato de establecer una relación entre performances documentadas en el siglo X andalusí y mascaradas del norte marroquí en el XIX; es tentador, sin embargo, ver en estas representaciones, ligadas a festejos populares y celebraciones carnavalescas, una comunidad de intención, una parodia de quienes ejercen el poder y no pueden ser criticados abiertamente, si no es bajo capa de la chanza y el juego, en un espacio de límites muy específicos, pero no por ello menos llamativo: en la Córdoba omeya agrupaba el entorno del califa y la celebración de unas bodas populares.

Fuentes:

·         Ibn ʿĀṣim, Ŷunnat al-riḍāʾ, ed. Ṣalāḥ Ŷarrār, Amman, 1989.

·         Ibn Ḥayyān, AI-Muqtabas V, ed. Pedro Chalmeta, Federico Corriente, Mahmud Sobh, Madrid: Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1979. Trad. María Jesús Viguera y Federico Corriente, Crónica del califa ʿAbdarraḥman III an-Nāṣir entre los años 912 y 942 (al-Muqtabis V). Zaragoza: Anubar Ediciones, Instituto Hispano-Árabe de Cultura, 1981.

·         Ibn Ḥazm, El collar de la paloma (el collar de la tórtola y la sombra de la nube), trad. y notas Jaime Sánchez Ratia, Madrid: Hiperión, 2009.

·         Ibn ʿIḏārī, Al-Bayān al-mugrib fī ajbār al-Magrib, Beirut: Dār Ṣādir, 1950.

·         Ibn ʿIḏārī, Al-Bayān al-Mugrib, ed. BaššārʿAwwād y Maḥmūd Baššār, Tūnis: Dār al-Garb al-Islāmī, 2013.

·         Qāḍī ʿIyāḍ, Tartīb al-madārik wa-taqrīb al-masālik li-maʿrifat aʿlām maḏhab Mālik, ed. Muḥammad Benšarīfa, Rabat: Wizārat al-Awqāf, s.f.

Bibliografía:

·         Fierro, Maribel, ʿAbd al-Rahman III. The First Cordoban Caliph, Oxford: Oneworld, 2005.

·         Garulo, Teresa, “Notas sobre muŷūn en al-Andalus. El capítulo VII del Nafḥ al-ṭīb de al-Maqqarī”, Anaquel de Estudios Árabes, 26 (2015), 93-120.

·         Hammoudi, Abdellah, La victime et ses masques. Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb, Paris: Seuil, 1988.

·         Manzano Moreno, Eduardo, “De almunia en almunia. Fiestas y juergas en la Córdoba omeya”, Al-Kitāb. Juan Zozaya Stabel-Hansen, ed. Carmelo Fernández Ibáñez, Madrid: Asociación Española de Arqueología Medieval, 2019, 325-330.

·         Marín, Manuela, Individuo y sociedad en al-Andalus, Madrid: Fundación Mapfre, 1992.

·         Mouliéras, Auguste, Le Maroc inconnu. Étude géographique et sociologique. II. Exploration des Djebala, Paris: Augustin Challamel, 1899.

·         Szombathy, Zoltan, Mujūn. Libertinism in Medieval Muslim Society and Literature, Exeter: Gibb Memorial Trust, 2013.