EL RÉGIMEN JURÍDICO EN AL – ANDALUS
Dado
que los árabes y los beréberes (habitantes de los desiertos del norte de
África) poco fueron romanizados, no es posible afirmar que el sistema jurídico
que implantaron en la península fuera similar al que rigió en la Urbe. Reafirma
esto el sistema de fuentes que rigió para su sistema jurídico. El derecho
musulmán (fiqh) tal como se presentó en al - Andalus, tenía dos fuentes:
infalibles y falibles. Entre las fuentes infalibles se encuentra el Corán (que
contiene numerosas prescripciones normativas22), la Sunna (o relatos del
Profeta, que eran recopilados en los hadith o principios tradicionales
extraíbles de la vida de Muhammad) y el consenso de los doctores en ciencia
religiosa o Iymã` o ishma (que no sería más que un modelo de doctrina,
profundamente ligada a la teología). Las fuentes falibles, están compuestas por
Qiyãs (analogía) y Ra´y (actividad del intelecto u opinión razonada), siendo
ambos instrumentos del iytihãd (esfuerzo investigador y de prudente arbitrio).
Entonces, la justicia, en principio, era la labor esencial del gobierno
justificando la autoridad y las virtudes del buen ciudadano, y en su origen
tenía como función la implantación de la ley divina y más adelante como factor
de equilibrio político y social23.
Dada
la profunda importancia que tenía la Iymã`, florecieron las escuelas
teológico-jurídicas, cada una con un marcado sentido en los conceptos emitidos.
Los nombres de las escuelas derivaban del iman que originó cada una de ellas.
Las escuelas del derecho oficiales (siglo VIII - IX) fueron Hanafi (cuyo iman
fue Abu Hanifa), Malikí (Malek-ibn Anas), Safi´i (Mohamad-ibn-Idris-es Xafei) y
Hanbali (Ahmed-ibn-Hambal). Claro está que en Córdoba, desde su independencia
del califato damasceno, predominó la escuela Malikí24.
De
esta manera, las diversas escuelas teológico-jurídicas, dieron lugar a un fiqh
que en su elaboración práctica, fue recogido en un corpus que se basaba en dos
disciplinas: Usul al-fiqh y Furu`al-fiqh. El primero se refería a asuntos de
metodología doctrinal, fuentes y estudio (tales como el Corán, Sunna e Iyma`).
El segundo consistía en derivaciones del usul al-fiqh, e implicaba estudios de
aplicación práctica del derecho que incluían aleatoriamente casuística, fetuas,
sentencias (ahkam), formularios notariales (surut o waza´iq) y tratados de
derecho comparado. Así, el derecho musulmán propio de al – Andalus, logra un
inusitado desarrollo fruto de un lado de la acción doctrinal propio de las
escuelas que daban Iyma`, y de otro por la Iytihad (que motivó la admisión de
la analogía en la jurisprudencia y la doctrina). Pero luego del siglo XIII
-para algunos- y del XI -para otros- se produce el cierre del Iytihad (cierre
de la puerta del esfuerzo) donde debía limitarse el camino al ya trazado por
los predecesores (sin recurrir a las fuentes), proceso denominado taqlid25. De
esta manera, cualquier posibilidad creadora por parte de la doctrina quedaba
sellada. Para entender este proceso de cierre de la actividad creativa del
doctrinante musulmán, es necesario distinguir entre Muytahid (muftí), quien
podía recurrir a las fuentes (infalibles o falibles) en los vacíos jurídicos, y
Muqallid (alfaquí26) quien imita lo ya establecido por la doctrina de su
escuela incluso en los vacíos del fiqh27. Así, algunos investigadores consideran
que existieron dos períodos en la fiqh: un primer período correspondiente a la
Iytihad Muytahid, y otro sin iytihad o Muqallidun, en el cual se produjo un
gran divorcio entre la teoría y la práctica jurídica, tal como sucedió en el
siglo XX con el imperio de las teorías formalistas que ignoran el problema de
la eficacia de la norma jurídica.
Igualmente,
algunos investigadores han tratado de diferenciar entre `amal (práctica
jurídica), `urf (uso local del derecho) y `ãda (costumbre). Pero ahondar en
esta clasificación se escapa de la intención del presente estudio. Además, en
al -Andalus surgió una magistratura denominada sahib al-mazalín que tenía como
función decidir sobre las quejas contra funcionarios judiciales28. Ahora bien,
tal como se mencionó con anterioridad, el último reducto de al –Andalus quedó
ubicado en Granada, bajo el nombre de Estado Nazarí. En dicho sistema político,
que se rindió a los cristianos en 1492, se encuentra el siguiente esquema
jurídico, muy similar al que reinó en períodos anteriores: la ley es dictada
por Allãh, de allí la fuerza de las fuentes infalibles que están profundamente
arraigadas en los códigos religiosos de la época. De esta manera, el soberano
no era revestido de poderes legislativos sino del poder de aplicar la ley, para
lo cual designaba a un Cadí, quien generalmente era un Muftí. De esta manera,
tanto el soberano como el Cadí, ejercían el poder ejecutivo - administrativo y
judicial a la luz del principio de justicia retenida (qada´), emanado de Allãh.
En consecuencia, el soberano está limitado por la ley, la cual estaba
administrada y desarrollada por juristas - teólogos. Sin embargo, la Granada
Nazarí se caracterizó por un poder político con una cierta autonomía respecto a
lo jurídico religioso29.
El
Cadí, durante el reinado Nazarí, era el delegado del soberano en materias
ejecutivas y de administración de justicia. Juzgaba aplicando generalmente la
jurisprudencia Malikí, utilizando el muwatta de Mãlik y la mudawwana de Sahnun,
así como el mujtasar-s. Sin embargo, a pesar de la estructura centralizada en
la administración de justicia había una división de las magistraturas, tanto en
el reino Nazarí como entre los almorávides. En primer lugar se encuentra al -
qudãt jassatan, cadí local, quien contaba con unos delegados denominados
nuwwãb. El Cadí actuaba en jurisdicción contenciosa u ordinaria30, o en
jurisdicción voluntaria (qadã´al-jusus) desempeñándose en estos casos como
autoridad protectora de los débiles. En segundo lugar existían magistrados menores,
para asuntos de policía, de abusos, de recusación, de sucesiones vacantes y de
mercado. Este último juez recibió el nombre de zabazoque, a cuyo lado estaban
los almotacenes (quienes vigilaban la fidelidad en los pesos) y los almojarifes
(recaudadores); incluso esta figura sobrevivió
en los reinos cristianos de la reconquista31, evidenciándose así la influencia
del derecho islámico en el cristiano medieval peninsular.
Con
respecto a las sentencias emitidas por estas autoridades, los propios musulmanes
las clasificaban dependiendo de la sabiduría en ellas reflejada:
a.
Sentencia del juez probo (`adl) y sabio (`alim). Estas sentencias no tenían
posibilidad alguna de revisión por parte de otro Cadí.
b.
Sentencia del juez probo pero ignorante (yãhil) y muqallid. Estas sentencias
podían ser revisadas por parte del juez que le suceda.
c.
Sentencias del juez injusto y arbitrario (al-hãkim al-yã´ir al musta`assif)
cuyas sentencias deben ser anuladas por el juez que le suceda.
De
esta manera se instauraba un principio de oportunidad de recurrir una sentencia
anterior, demostrando ante el nuevo Cadí la ignorancia, la injusticia o la
arbitrariedad de la decisión judicial anterior.
Ahora
bien, el cadí estaba limitado por las fuentes del derecho, las cuales estaban
contenidas fundamentalmente por los textos religiosos, sin embargo, dada la
importancia social de la función judicial, pronto los jueces en sus sentencias
aplicaron el criterio de utilidad pública (istislãh). Pero ¿cómo lograr una
articulación de los textos sagrados con la istislãh? Fundamentalmente por dos
caminos, el primero de ello con la defensa de varios cadíes (como Ibn Manzur)
de una correlación entre las fetuas o dictámenes jurídicos con las costumbres
de las gentes, y el segundo por medio de una moderación de los criterios
contenidos en las fetuas con el fin de hacerlas más prácticas.
De
esta manera, la administración de justicia y el derecho musulmán medieval se
convirtieron en funcionales vehículos de encauzamiento del conflicto (logrando
el principal cometido del derecho a lo largo de los tiempos), así como cerrar
la permeabilidad frente a las instituciones jurídicas locales heredadas de los
visigodos, dejando claro que estas últimas no regían para los creyentes,
generando un personalismo jurídico32. Éstos operaban de manera sui generis,
tanto que algunos investigadores han calificado el sistema judicial musulmán de
finales del medioevo como colegiado y por tanto hablan de "tribunal";
sin embargo es más apropiado hablar de un "juez" (cadí) con un
consejo (surà) integrado por muftí que lo asesoraban pero que no cargaba con la
responsabilidad de la decisión.
En
consecuencia, el muftí no juzgaba el hecho, pero otorgaba legitimidad a la
sentencia del cadí. Este último, en cada caso que se le presentare, tenía la
obligación de pedir por lo menos una fetua, que podía solicitarse, a criterio
del juez, a un muftí fuera de la surà del cadí. De esta manera queda en
evidencia el poder del doctrinante en el sistema jurídico musulmán - medieval.
Claro está que el cadí era, en lo general, un muftí, pero no podía emitir fetua
frente al caso que juzgaba ni frente a caso alguno de su jurisdicción. El
muftí, entonces, no era funcionario judicial, pero era pieza importante en el
aparato administrador de justicia en tanto emitía fetuas no vinculantes para el
cadí, que podían ser judiciales (públicas) o no judiciales (privadas y
solicitadas por personas o instituciones). Las fetuas podían ser orales o
escritas, siendo estas últimas la forma más generalizada tratándose de las
judiciales. Y es las fetuas como se configuraba lo que hoy día se podría
denominar doctrina, que no era sólo solicitada por los cadí, sino también, tal
como acaba de indicarse, por particulares o por otras autoridades públicas. La
doctrina, pues, de la mano de los muftí, la Iymã` (u opinión de los doctores),
y las diferentes escuelas teológico-jurídicas (en especial la Mãlikí, que logró
una gran influencia en al - Andalus), pudo sobreponerse a otras fuentes del
derecho.
Concluyendo
con este período histórico de la península, puede indicarse que la mayoría de
los dictámenes jurídicos en la Granada Nazarí eran por iniciativa privada, lo
que demuestra el uso social de la fetua y su incidencia en la vida social.
Queda constancia de que buena parte de las fetuas eran solicitadas por las
alquerías (economía rural), evidenciándose con eso la importancia de este rubro
económico en aquella época. Vale decir que las fetuas apenas se justificaban en
la doctrina Mãlikí, es decir, las fetuas eran de marcada brevedad lo cual puede
indicar que la fuente recurrida por ésta era muy conocida o que se está
abandonando la norma antes aceptada (recurso estratégico de cambio legal).
Además,
tal como era de esperarse, se presentaba ya cierto grado de discrepancias con
los muftíes de otras épocas y con los del propio momento, lo que originó no
pocos cambios doctrinarios en las diferentes fetuas. Incluso algunos muftí
llegaron a afirmar que si la doctrina no se fundaba en algún texto revelado
podría el cadí contradecir la fetua. Ibn Manzur, por ejemplo, recomienda al
cadí que, habiendo discrepancias doctrinales sobre una cuestión, podría acudir
a su propio criterio (iytihad). De esta forma algunos investigadores ponen en
duda la interpretación tradicional de la puerta cerrada del iytihad dentro del
sistema judicial propio de al - Andalus.
3.
Lo jurídico entre los cristianos y los judíos bajo el dominio musulmán
Dentro
de la cultura musulmana, el derecho romano no rigió como estructura fundante,
pero ¿qué pasó con los judíos y los cristianos que vivieron bajo el gobierno
musulmán?
Para
empezar debe señalarse que en al - Andalus existió tolerancia relativa33 para
con los credos diferentes al musulmán, pero no tolerancia en términos
contemporáneos y democráticos, sino en los términos etimológicos, es decir, de
soportar a otro (lo que implica de suyo una relación de poder). Los árabes y
posteriormente los africanos, toleraron a otras confesiones por varios motivos:
1.
Existía un estatuto religioso que establecía este comportamiento (Corán, Sura
IX, aleya 29). El principio de tolerancia islámica viene de un mandato
coránico, revelación que sostenía la necesidad de ser sometidos a la dhimma o
estatuto de protección los cristianos (conocidos por el Corán como Nasãrã), los
judíos y los
"sabeos". Estos tres órdenes religiosos eran denominados ahl-al-
dhimma o ahl-al-Kitãb que traduce gente poseedora del libro o de la Escritura34
(refiriéndose así a religiones no musulmanas pero que compartían ciertas
escrituras religiosas, aunque por asuntos de conveniencia debió extenderse este
apelativo a los zoroastrianos). Al desconocerse el sentido estricto de la
palabra sabeos, muchas sectas entraron al estatuto de protegidos (dhimma) con
base en ser considerados "sabeos" (verbigracia los zoroastrianos35,
los mandeos,
los harraníes y los hindúes). Incluso, tendencias modernistas musulmanas
pregonan en la actualidad, que todas las religiones comparten la esencia de la
"sabea" por lo que merecen estatutos de protección y tolerancia36.
Pero, en aquella época, el estatuto de protección no se extendía a las
religiones desligadas por completo a la fe musulmana, lo que obliga a hacer distinciones
entre las religiones para establecer el estatuto jurídico que de ella se
derivaba.
2.
Existía un estatuto jurídico - teológico (la dhimma) que imponía al musulmán la
obligación de someter a "protección" a los miembros de otros credos
previamente establecidos37. En cuanto al término "dhimma" debe
indicarse que designa al contrato por el cual la comunidad musulmana acuerda
dar hospitalidad y protección a los miembros de otras religiones “reveladas”
por el Corán a condición de que acepten la dominación del Islam. Los
beneficiarios se denominan dhimmis de la dhimma. Los parámetros de dicho pacto
son elaborados a partir de las enseñanzas del Profeta y también por las
particulares condiciones de la conquista. No es lo mismo los pactos surgidos de
una ocupación islámica pacífica a una obtenida por las armas. Dado el carácter
jurídico-teológico de la dhimma, ésta fue objeto de estudio por parte de los
muftí. Así acaeció dos posturas entre los juristas musulmanes:
a.
Quienes interpretan restrictivamente los derechos consagrados en la dhimma, lo
cual genera todo un programa de persecución religiosa.
b.
Quienes defienden lo que ha sido la práctica corriente de interpretación de la
dhimma, es decir, una interpretación extensiva y poco pegada al tenor literal
del contrato establecido. Pero en general, a las gentes de la dhimma se les
reconoció la posibilidad de conservar su derecho interno, pero en cambio se
sometían a algunas restricciones como la de portar cierto tipo de vestimenta,
no poder tener esclavos musulmanes, etc. Algunas de estas prohibiciones eran
castigadas con la pena de muerte, como injuriar al Islam, convertir un
musulmán, la apostasía, entre otros38.
Con
respecto a los sitios de culto, los juristas fueron restrictivos al momento de
interpretar la dhimma, permitiendo solo restaurar los sitios de culto presentes
al momento de la invasión; sin embargo, hay rastros de permisos de nuevas
edificaciones para el culto de los no musulmanes, constituyéndose esto en la
excepción. Obviamente, se presentaron actos de persecución contra la dhimma a
lo largo de todo el Islam, en especial en la época de esplendor político de los
almohades, seguidas por los almorávides, dado que estos dos últimos buscaron
una profunda homogenización en la entidad "andalusí". Se calcula, por
ejemplo, que a finales del XII estas tierras contarían entre sus pobladores con
un 90% de creyentes (musulmanes)39, pasando a ser los cristianos y judíos
minorías religiosas, a diferencia de los siglos anteriores, en plena época de
la dinastía Omeya (ummaiad, descendiente del califa Omar), donde los mozárabes
eran mayoría.
La
dhimma era, entonces, un término propio del derecho musulmán que implica el
otorgamiento de una personalidad jurídica que garantiza la sujeción a un
patrimonio y la imposición de unas obligaciones.
3.
Por conveniencia, dado que eran contribuyentes del erario público40, y
constituían la mayoría de la población durante los primeros siglos de la
ocupación árabe y beréber, desempeñando funciones propias para los extranjeros
y mal vistas para los creyentes y seguidores de El Profeta. “Con el pago de los
tributos, los “protegidos”, recibían la garantía de respeto a sus vidas, a sus
bienes, a su religión y a su organización comunal”41, que incluía su propio
régimen jurídico. Claro está que al igual que los musulmanes, los reyes
cristianos cobraban tributos (denominados parias) a los moros residentes en sus
territorios42. Se afirma, pues, que esta tolerancia no fue completa o absoluta,
por diversos hechos, entre los que se cuenta:
a.
Moisés Maimónides: Queda constancia por parte de este médico judío, en sus
cartas, sobre el trato que le fuera brindado en Córdoba, antes de los
almohades. Sus escritos son críticos frente a la represión musulmana, pero en
ella queda claro que la esencia del pensamiento musulmán antes del siglo XI era
la no persecución institucional a otras religiones a cambio del pago de la
yizya y la aceptación de la dhimma de Dios. Como muestra de la profunda
arabización del pueblo judío “protegido”, está el hecho que Maimónides escribe
en árabe su obra “Guía de Descarriados”, en el cual expone que cuando entre un
texto literal de la Biblia y la razón haya discrepancia, hay que interpretar
ese texto bíblico de modo alegórico43.Sin embargo, los judíos (denominados por
el Corán como Banû Isrã´il et Yahûd), especialmente los que hoy llamaríamos
ilustrados, tuvieron un importante reconocimiento por parte del pueblo creyente
musulmán en al -Andalus, siendo ejemplos de ellos varios "Naguid"
(rectores de la comunidad judía) como Samuel b. Nagrela, el Rabí Maymün y el
médico Maimónides. No queda claro lo siguiente: María Jesús Viguera Molins44
sostiene que Maimónides se convirtió al Islam para evitar represiones, pero
otros autores (como Ferrater Mora en su "diccionario de filosofía")
sostendrán que él partió de la península para no renegar de su fe.
b.
La literatura árabe, con gran influencia en al - Andalus, mostró profundo
respeto a la literatura clásica (griega y romana)45. Además, fueron muchos los
autores cristianos que contaron con fervientes lectores por parte del pueblo
musulmán, como Orosio, Hidacio, Bíclaro e Isidoro de Sevilla (por colocar
ejemplos de ibéricos cristianos). El miedo del musulmán residía en que sus
obras no fueran copiadas por los cristianos (cosa muy común en aquel entonces)
y que aparecieran los copistas cristianos o sus patrones como los autores. Este
hecho permitiría dar alguna luz sobre las relaciones entre la academia islámica
y la cultura académica occidental.
c.
La tolerancia no pudo ser absoluta, es por ello, que los sacerdotes, los
rabinos y los alfaquíes advertían de la inconveniencia de mantener relaciones
demasiados amistosas con infieles. En al - Andalus, por ejemplo, los protegidos
(los sometidos a una dhimma) tenían fuertes limitaciones y a lo sumo sólo
podían aspirar a ser el "número dos". Los defensores de la existencia
de una tolerancia religiosa en al - Andalus, se jactan con el ejemplo de los
judíos que fueron primeros ministros de reinos musulmanes, pero bien recuerda
Durán46 que se trata solo de un caso (un solo caso no permite elaborar una
regla de conducta general) el cual, por cierto, (en el reino de Granada, en el
siglo XI) terminó con la muerte violenta del judío José ben Nagrella47. Al
respecto, afirma el Durán48, que los judíos en al - Andalus no tuvieron mayores
privilegios que los judíos iraquíes en la época `abbasí, o que en la época de
los romanos. Incluso este análisis le permite al autor hacer esta peligrosa
comparación: "la actitud de los judíos de hace dos mil años, guarda una
inquietante similitud con la de los musulmanes fanáticos de la
actualidad"49. En similar sentido Mackay quien sostiene que los judíos
(con respecto a los cristianos) gozaron de una tolerancia relativa, tal como se
observa en las Cantigas de Santa María, donde los judíos no son representados
como malvados sino como potenciales conversos. Pero esta visión cristiana para
con los judíos cedió a fuertes pogroms, que empezaron en Sevilla en 1391. El
nivel de intolerancia llegó a extremos tales como el de proponer una Tribunal
de Solución Final (la Inquisición) contra los judíos y los conversos, por parte
del franciscano Alonso de Espina en su libro Fortalitium Fidei de 146050.
Los
ibéricos cristianos (también conocidos como mozárabes) nunca llegaron a ser
siquiera "número dos" en los gobiernos musulmanes51, dado que eran un
grupo más numeroso que los judíos y darle poder a sus representantes era de
mayor riesgo por esta misma situación. En cuanto a los cristianos, por la
alianza de fe que Dios ha establecido con los musulmanes según el Corán, el
Profeta los consideraba superiores a los judíos, con una menor contaminación
doctrinal. Los musulmanes rechazan la divinidad de Jesús, la realidad de su
pasión, la trinidad y el monaquismo. Para Mahoma sería un grave error adoptar
esta religión y critica sus divisiones y sectas, lo que lo lleva a diferenciar
las creencias del comportamiento religioso y social de las instituciones y las
personas. La polémica anticristiana está fundada en argumentos de carácter
histórico y teológico. Niegan la trinidad por ser contraria al criterio de
unicidad divina. Rechazan la encarnación y centran sus críticas a la creencia
en la concepción antropomórfica de la divinidad, considerando que el mensaje de
Jesús ha sido alterado por Pablo y la situación histórica de los cristianos fue
falseada en tiempos de Constantino. Consideran que Jesús no es anunciado sino
que lo fue Mahoma y el hecho de que el Islam conquistara la humanidad conocida
en aquel entonces demostraba, al sentir de cualquier musulmán andalusí, la
superioridad de la religión islámica.
Ya
con respecto a los judíos, algunas festividades, ritos y exigencias propias de
esta religión pueden encontrarse en el Corán, tales como el Ramadãn. Pero el
reproche fundamental en contra del judaísmo es más sobre temas tradicionales,
como la concepción antropomórfica de la divinidad.
d.
Continuando la línea trazada con anterioridad, se sostiene que los mudéjares
gozaron de una cierta tolerancia en los gobiernos cristianos, hasta el comienzo
de la edad moderna, lo cual estaba inspirada en razones de tipo práctico: la
necesidad de estos colectivos en el quehacer diario en las zonas
reconquistadas. Igual sucedió en al - Andalus, cuando las clases gobernantes
indígenas y africanas se valieron, por razones prácticas, de otras etnias y
colectivos minoritarios para hacerse con el poder desplazando a los árabes.
e.
La quema de la biblioteca de Alejandría: tal parece que la biblioteca de
Alejandría sufrió tres devastaciones gracias al fuero de los romanos, de los
cristianos y de los musulmanes - sarracenos a órdenes del califa Omar en el 641
d. C. Umberto Eco, en forma novelesca, relata este suceso. Este hecho, en
particular, señala una particular actitud intolerante frente al saber alejado
de la teología, muy propio de los fanatismos religiosos de los credos
monoteístas. Además, termina confirmando las palabras de Heine: quien destruye
libros termina destruyendo seres humanos.
Entonces,
hay consenso en los investigadores de la existencia en al – Andalus de grupos
humanos con credos diferentes al musulmán, entre los cuales regían diferentes
órdenes normativos. Lo que sí opone a los investigadores entre sí es si estos
grupos humanos no musulmanes, se sentían pertenecientes o no a la cultura árabe
dominante52. Pero sin entrar en las disputas sobre la continuidad o no de la
cultura hispánica en al - Andalus, debe reflexionarse sobre la supervivencia o
no de la cultura jurídica romana y su concepción de lo que hoy se conoce como
doctrina (sin negar en ningún momento el intercambio con instituciones
jurídicas no romanas, que se suman a las visigodas y germanas con las que ya se
venía53).
Los
cristianos, tal como se dijo antes, tenían la categoría de protegidos, por lo
cual podían tener sus propias jerarquías y normas (que no eran más que los
códigos visigóticos54). Este derecho implicaba a favor del gobierno musulmán,
la posibilidad de cobrarse una yizya55. Pues bien, los cristianos contaban con
un defensor o "comes" (qûmis) con funciones judiciales y
administrativas, siendo secundado por un "exceptor"56 y un “censor”
que actuaba como juez de lo civil57. Estos cargos tuvieron gran importancia
para la comunidad mozárabe, incluso durante la crisis del cristianismo andalusí
en época de los almorávides, crisis que se evidenció con el incremento de las
emigraciones, las deportaciones y las conversiones a la fe mahometana. Fue tal
su importancia, que Alí Makki58 recuerda que los mozárabes durante los sucesos
del siglo IX, donde algunos fueron martirizados por desafiar a las autoridades
establecidas, lograron ser pacificados y aplacados por la actividad del Qumis
(comes) Antonian. Pero no hay unidad en cuanto la interpretación de la misión
del al - Qumis, que para Fanjul59 traduce el "conde" y se refería a
un cristiano servidor de al - Hakam I. Incluso, para Alí Makki60, la figura
judicial por excelencia de los cristianos no era el comes sino el llamado
Iudex61, que resolvía los litigios entre cristianos y con base en el derecho
romano que pervivió en las diferentes compilaciones visigodas.
Igualmente,
los judíos, tan romanizados como los mozárabes62, contaban con autoridades
propias, como el "naguid" (rector de la comunidad), pero al igual que
los cristianos, la era almorávide y almohade marcó el inicio de una profunda
crisis, obligándoseles, por ejemplo, a portar signos distintivos.
Pueden
entonces concluirse que tanto los cristianos como los judíos en al –Andalus,
contaron con sus autoridades propias, incluyendo normas y jueces particulares.
Pero esto no obsta de que el derecho musulmán desplazara el derecho romano
perviviente entre los judíos y cristianos, si una de las partes era musulmán o
si el asunto se tratara de la cosa pública. Además, tal parece que era aun
posible acudir a la justicia musulmana aun en casos de que las partes del
litigio fueran judíos o cristianos, cosa que explica Alí Makki63 en el hecho de
que no faltaba quienes se fiaran más de la justicia musulmana que de la propia.
En
conclusión, los musulmanes desarrollaron su propio sistema jurídico y judicial
diferente al romano (aunque se presentaron algunos casos de retroalimentación
entre ambos sistemas64), pero sin embargo la doctrina de los doctos siguió
desempeñando un papel preponderante en la configuración del derecho a un punto
tal que puede afirmarse que “el derecho musulmán salió más de los cadíes o
jueces y de los juristas, que de obra legislativa de los califas”65. A su vez, los cristianos
y judíos peninsulares, gracias al derecho musulmán, continuaron con sus
tradiciones políticas y jurídicas en virtud de un pacto de protección suscrito
con el gobierno islámico. Estas autoridades propias siguieron pues con el
ejercicio jurídico heredado de los visigodos, que de por sí incluía las
principales elaboraciones romanas. El derecho de la gran urbe, sobrevive así al
período designado como al- Andalus, y la doctrina continuó como una fuente
configurante de derecho.
1
Para Durán la ideología de una reconquista de la "España perdida"
proviene no de los mozárabes sino de los cristianos andalusíes emigrados a
León. DURÁN VELASCO, José F. Reflexiones y disgresiones en torno a la
mitificación de al – Andalus, En: ROLDAN CASTRO, Fátima y HERVÁS JÁVEGA, Isabel
(edición). El saber en al – Andalus. Textos y estudios, III. Sevilla:
Universidad de Sevilla y Fundación El Monte, 2001. p. 135 – 168. Sin embargo,
esta visión del paraíso perdido es común en autores anteriores del XV. Un
ejemplo de esto es el arzobispo de Toledo, Rodrigo Jiménez de Rada, quien en el
siglo XIII, dedica dos libros separados, uno a "De rebus hispaniae" y
otro a "Historia arabum", considerando que lo musulmán (que arrebató
la península) y lo cristiano eran dos entidades distintas entre sí. Esta visión
ha sido puesta en duda por Guichard.
2
Según Ignacio Olagüe, los árabes nunca invadieron España. Para Olagüe los
conflictos religiosos vividos en la alta edad media entre la ortodoxia
trinitaria (católica) y el movimiento de unicidad de Dios (arrianos, entre
otros) originó que los segundos (que habían logrado imponerse en España)
mantuvieran contactos religiosos y amigables (comerciales incluso) con la
doctrina musulmana mediterránea, abonando el terreno para una islamización de
la península. La posición de Ignacio Olagüe es original en tanto que niega la
conquista armada pero acepta la orientalización, fruto de su interés en
presentar una historia sin ruptura donde la civilización hispano - musulmana
aparece como el fruto de una evolución interna. Una exposición y posterior
crítica a esta postura en: GUICHARD, Pierre. Estudios sobre historia medieval.
Trad. Eduard J. Verger. Valencia: Edicions Alfons El Magnanim, 1987. P. 27 -
71. Una postura similar a la de Olagüe es la que sostiene Hernández, para quien
el conde Julián fue el que sugirió la invasión mediante pactos con los árabes,
quienes fueron invitados como tropas auxiliares para librar la guerra civil que
en aquel momento se desarrollaba en la península (HERNÁNDEZ PEÑALOSA,
Guillermo. El derecho en Indias y en su Metrópoli. Bogotá: Temis, 1969. p. 61).
3
Esta visión de España como un paraíso perdurará entre los cristianos y los
árabes (tal como lo expone Durán Velasco en: DURÁN VELASCO, Reflexiones y
disgresiones en torno a la mitificación de al – Andalus, Op. cit., p. 135 –
168) durante toda la edad media.
4
Así en RABINOVICH – BERKMAN, Ricardo D. Un Viaje por la Historia del Derecho.
Buenos Aires: Quórum, 2002. p. 187-188
5
La mismísima expresión de “reconquista” supone una fuerte carga ideológica,
pues se reconquista lo que antes era de uno, pero ¿León, Castilla, Aragón y
Portugal eran verdaderos herederos de los visigodos como para volver a tomar lo
perdido por estos últimos? (Ibid, p. 201). Esto demuestra que se ha tomado la
tesis de la continuidad entre visigodos y reinos cristianos del bajo medioevo
como algo cierto.
6
Al - Andalus es el nombre que los musulmanes dieron a los territorios ocupados
de la península ibérica. Al - Andalus comprende, entonces, un largo período que
se inicia con la conquista árabe de buena parte de la península ibérica en el
siglo VIII d. C., hasta 1492 cuando es reconquistado por los cristianos el
reino musulmán de Granada, siendo éste el último enclave musulmán en la península.
7
VIGUERA MOLINS, María José. La sociedad musulmana en al-Andalus: su reflejo en
los textos. En: IZQUIERDO BENITO, Ricardo y SÁENZ-BADILLOS, Ángel
(coordinadores). La sociedad medieval a través de la literatura hispanojudía.
Cuenca: Ediciones de la Universidad de Castilla - La Mancha, 1998. P. 29 – 51.
8
MACKAY, Angus. Una sociedad pluralista: la España medieval. En: ELLIOTT, J. H.
(editor). El mundo hispánico: Civilización e Imperio, Europa y América, pasado
y presente. Barcelona: Crítica, 1991. p. 18.
9
Cfr. Ibid, p. 20.
10
Cfr. Ibid, p. 20. Entre los más inspirados investigadores del poema desde la
perspectiva jurídica está Eduardo de Hinojosa (1852-1919).
11
Cfr. Ibid, p. 17-32.
12 Según César Vidal, en un artículo denominado “Los aliados vencen al ejército almohade en las Navas de Tolosa”, no es tan cierta la participación de ejércitos expedicionarios de otros reinos cristianos diferentes a los españoles. Muchos de los extranjeros regresaron a su país por diversos motivos, en especial porque se dedicaron más a la persecución de infieles en tierras cristianas que a combatir en la frontera, por las pocas expectativas de repartición de botín y por la dureza del terreno y las inclemencias del tiempo (el calor excesivo).
13
Este sistema de riego cooperativo ha generado todo tipo de debates, entre
Guichard y los defensores de las tesis "continuistas" (es decir,
aquellos que sostuvieron la continuidad del homus hispanicus durante la época
musulmana en España), sobre su origen. Roque Chabás y Ribera niegan una
procedencia árabe. Para este último el sistema de riego valenciano no es árabe
dado el sistema democrático de la organización de dicho riego, lo cual es
criticado (por la premisa tan poco convincente) por parte de Guichard. Véase
GUICHARD, Pierre. Otra vez sobre un viejo problema: orientalismo y
occidentalismo en la civilización de la España musulmana. En: En Torno al 750
aniversario. Antecedentes y consecuencias de la conquista de Valencia.
Valencia, I, 1989. P. 73-96.
14
Durante el reinado de los reyes católicos, apremiaba un profundo sentimiento
antisemita, fruto de múltiples roces y conflictos que venían de tiempo atrás.
Se representaba este sentimiento como una lucha entre la cruz y la sinagoga. Se
temía que actuaran en contra de España haciendo uso de sus grandes capitales,
que pudieran aliarse con los musulmanes para provocar una nueva conquista de la
península y que terminaran por contaminar a la fe católica. Véase: CAPPA,
Ricardo, s.j. La Inquisición Española. Madrid: Editor D. Gregorio Del Amo,
1888. P. 25.
15
En la Edad Media era extendida la creencia en el Presbiter Johannes, es decir,
en un gobernante cristiano (posiblemente nestoriano), que regía tierras sin fin
de riquezas incalculables, en el oriente. Fueron muchos los que desearon
arduamente encontrar a este rey de oriente, para instarlo a combatir contra los
infieles que ocupaban Jerusalén. Umberto Eco recoge esta creencia en su
reciente novela denominada "Baudolino" (ECO, Umberto. Baudolino. Trad.
Helena Lozano Miralles.
5ª
ed. Barcelona: Lumen, 2001. 531p.). Pues bien, cabe hacerse estas preguntas:
¿El ideal de encontrar al Gran Jan no sería fruto de la leyenda del Presbiter
Johannes? ¿No sería el Presbiter Johannes el Gran Gengis Khan, quien fue un
defensor de la libertad de cultos? Por su parte, Rabinovich cuenta como la
familia Trastámara, reinante en Castilla desde 1369 y luego en Aragón desde
1412, ya alimentaba el ambicioso plan de trabar alianza con los míticos kanes
de Mongolia, con el fin de luchar contra los mahometanos y convertirlos al
catolicismo romano. De esta manera, cuando Colón propuso contactar al Khan
viajando por el océano, era en correspondencia con ideales de los gobernantes
establecidos de tiempo atrás. RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje..., Op. cit., p.
236-237.
16
MACKAY, Una sociedad pluralista: la España medieval, Op. cit., p. 24.
17
Ibid, p. 28. Sobre el aporte del idioma árabe al español, véase: PÉREZ
ESCALERA, José. Vocablos castellanos procedentes del árabe. 4ª ed. Huelva:
Copistería de los reyes, 2001. 149p.
18
MACKAY, Una sociedad pluralista: la España medieval, Op. cit., p. 30. “En
Castilla predominó el absolutismo y en Aragón, el pactismo” CRUZ BARNEY, Oscar.
Historia del Derecho en México. México: Oxford, 1999. p. 70.
19
HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El derecho en Indias…, Op. cit., p. 71. Sin embargo no
puede caerse en el error de equiparar jurídica ni políticamente la Carta Magna
Leonesa con la Carta Magna Inglesa (RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la
historia del derecho, Op. cit., p. 216).
20
HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El derecho en Indias…, Op. cit., p. 75 (parágrafo 117).
21
Este apartado se elaboró con base en las siguientes fuentes generales: CALERO
SECALL, María Isabel. El derecho islámico y su aplicación en al - Andalus
(siglo XIII - XV). En: ROLDÁN CASTRO, Fátima y HERVÁS JÁVEGA, Isabel
(Editores). El saber en Al - Andalus: Textos y Estudios, III. Sevilla:
Universidad de Sevilla y Fundación El Monte, 2001. p. 31. HERNÁNDEZ PEÑALOSA,
El derecho en Indias…, Op. cit., p. 62-63. RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la
historia del derecho, Op. cit., p. 192- 199. CRUZ BARNEY, Historia del derecho
en México, Op. cit., p. 47-60.
22
Véase por ejemplo del Corán, el Sura II, versículos 228 y 230. “El Corán
contiene normas jurídicas, pero más grandes principios que preceptos
minuciosos” RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la historia del derecho, Op. cit.,
p. 198.
23 LEWIS, Bernard.
"L´Islam et les non musulmans", Annales ESC, 35, 784-800.
24
Cfr. LÓPEZ ORTIZ, J. La recepción de la escuela malequí en España. En: Anuario
de historia del derecho español. No. 7 (1930).
25
En contra de considerar que hubo un cierre del iytihad, se encuentran los
siguientes investigadores: G. Makdisi, Wael Hallaq (quien niega la separación
práctica - teoría jurídica y sostiene que mediante las fetuas se dinamizó el
fiqh y la iytihad) y Fadel (quien considera que la taqlid obedeció a una
búsqueda de uniformidad que se desarrolló por los mujtasar -compendios de la
doctrina Malikí-). Al respecto véase: CALERO SECALL, María Isabel. El derecho
islámico y su aplicación en al - Andalus (siglo XIII - XV), Op. cit., p. 31.
26
Los alfaquíes provenían generalmente de la clase media compuesta por artesanos
y comerciantes (GOITEIN, S.D. Studies in Islamic History and Institutions. Leide:
1968, p. 219). Uno de los alfaquíes (incluso podría hablarse de mufti) más
reconocidos en al – Andalus fue Ibn Habib, quien ejercía a la vez como droguero
(`Abd Al-Malik B. Habib. Kitab Al-Ta´rij. Edición y estudio por Jorge Aguadé.
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas e Instituto de
Cooperación con el Mundo Árabe, 1991. p. 26-27. Véase una descripción de las
fetuas de este alfaquí en: Ibid, p. 32-41). Con respecto a lo jurídico, Ibn
Habib fue un gran impulsor de la escuela Maliki. LÓPEZ ORTIZ, La recepción de
la escuela malequí en España, Op. cit., p. 88 y ss.
27
Claro está que con el paso del tiempo, tal distinción entre alfaquí y muftí,
fue perdiendo validez.
28
Cfr. HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El derecho en Indias…, Op. cit., p. 66.
29
CALERO SECALL, María Isabel. El derecho islámico y su aplicación en al -
Andalus (siglo XIII - XV), Op. cit., p. 36.
30
Ibid, p. 38.
31
HERNÁNDEZ PEÑALOSA, Guillermo. El derecho en Indias y en su Metrópoli, Op.
cit., p. 78.
32
RABINOVICH-BERKMAN, Una viaje por la historia del derecho, Op. cit., p. 199.
33
Este aspecto ha generado interminables disputas. De un lado están los que
sostienen la existencia de una tolerancia relativa, similar a la que brindaron
los cristianos a los musulmanes [DURÁN VELASCO, José F. Reflexiones y
disgresiones en torno a la mitificación de al – Andalus, Op. cit., p. 139-140],
y de otro están los que afirman que la tolerancia para con las minorías
religiosas fue prácticamente absoluta [ALI MAKKI, Mahmud. El Islam frente a las
minorías cristianas. En: Instituto Occidental de Cultura Islámica. I jornadas
de cultura islámica al - Andalus, ocho siglos de historia. Madrid: Edit. Al -
Fadila, 1989. P. 43-49].
34
Ibid, p. 43-49. Es importante señalar que entre los visigodos ya existía un
estatuto jurídico de protección a los judías denominado coto regio. Véase:
HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El derecho en Indias y en su Metrópoli, Op. cit., p. 57.
35
Este estatuto de protección a cristianos y judíos se extendió poco después a
los zoroastrianos por la caída de Persia en manos de los musulmanes. Claro está
que la situación de los zoroastrianos fue la más grave, dado el ánimo de
aniquilamiento a esta religión y a la destrucción del imperio persa con ocasión
de su conquista. Lo contrario sucedió con el cristianismo, que fue vencido pero
no destruido. Así en: LEWIS, Bernard, L´Islam et les non musulmans, Op. cit.,
784-800.
36
DURÁN VELASCO, Reflexiones y disgresiones en torno a la mitificación de al –
Andalus, Op. cit., p. 135-168.
37 Véase el Corán, IX, 29.
38
Un análisis de las sanciones aplicables a los apostatas, blasfemos y quienes
insultaran al Islam, en: TURKI, A. Situation du tributaire qui insulte l´Islam,
au regard de la doctrine et de la jurisprudence musulmanes. En: Studia
Islamica. No. 30 (1969); p. 39-72. Estas sanciones eran aplicables por igual a
musulmanes, cristianos o judíos (Ibid, p. 39 y ss).
39
VIGUERA MOLINS, María José. La sociedad musulmana en al-Andalus: su reflejo en
los textos, Op. cit., p. 29 – 51. Incluso, para Guichard, en la segunda mitad
del IX, debía haber mayor número de musulmanes que de cristianos, fundándose
para ello en los documentos sobre los disturbios civiles de la época. GUICHARD,
Otra vez sobre un viejo problema..., Op. cit., p. 73-96.
40 LEWIS, Bernard, L´Islam et
les non musulmans, Op. cit., 784-800. Esta
contribución denominada yizya, se cobraba por autorización expresa de los
teólogos-juristas (una defensa de la misma, considerando que no fue instaurada
para enriquecer las arcas de los gobiernos musulmanes, en: ALI MAKKI, Mahmud.
El Islam frente a las minorías cristianas, Op. cit., p. 43-49).
41
DÍAZ ESTEBAN, Fernando. Los judíos en la España musulmana. En: CARABAZA BRAVO,
J.M. y TAWFIK, A. M. E. (editores). El saber en al – Andalus: textos y estudios,
II. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1999. p. 169.
42 Así en HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El derecho en Indias..., Op. cit., p. 76.
43
DÍAZ ESTEBAN, Fernando. Los judíos en la España musulmana, Op. cit., p. 171.
44
La sociedad musulmana en al-Andalus: su reflejo en los textos. En: IZQUIERDO
BENITO, Ricardo y SÁENZ-BADILLOS, Ángel (coordinadores). La sociedad medieval a
través de la literatura hispanojudía. Cuenca: Ediciones de la Universidad de
Castilla - La Mancha, 1998. P. 45 - 46.
45
Incluso, esta vinculación ha permitido afirmar que las obras helénicas llegaron
a la contemporaneidad gracias a las copias musulmanas (como por ejemplo: PULIDO
CORREA, Martha Lucía. Filosofía e historia en la práctica de la traducción.
Medellín: Universidad de Antioquia, 2003. 149). Sin embargo, Cahill afirma que
fue por los intelectuales irlandeses que se conservó las riquezas
bibliográficas de Grecia y Roma que se conocen en la actualidad. CAHILL, De
como los irlandeses salvaron la civilización, Op. cit.
46
DURÁN VELASCO, Reflexiones y disgresiones en torno a la mitificación de al –
Andalus, Op. cit., p. 135-168.
48
DURÁN VELASCO, Reflexiones y disgresiones en torno a la mitificación de al –
Andalus, Op. cit., p. 135-168.
49
Ibid, p. 148.
50
Este es un apartado de esta obra del Fraile Alonso de (la) Espina: "É
requerimos por la mejor manera é forma que podemos é debemos, á los arzobispos
é todos los obispos de estos reynos, é á todas las otras personas á quien
pertenece inquirir é pugnir la dicha herética pravedad... fagan la dicha
Inquisición por las cibdades, é villa, é logares antirealengos... do supieren
que hay algunos sospechosos é difamados de herejía é non vivan como christianos
católicos...". Citado por: MACKAY, Una sociedad pluralista: la España
medieval..., p. 17-32.
51
En relación con los mozárabes (indígenas cristianos), estos estaban relegados
del poder. Incluso los indígenas musulmanes no podían acceder fácilmente a
cargos militares y gubernamentales. GUICHARD, Pierre. El nacimiento del Islam
andalusí. En: BONNASSIE, Pierre; GUICHARD, Pierre y GERBET, Marie Claude. Las
Españas Medievales. Barcelona: Crítica, 2001. p. 49 - 84.
52
Así, por ejemplo, Sánchez sostiene que perduró en al – Andalus una conciencia
hispánica no arabizada, así como un homus hispanicus proveniente desde los
Tartessos [una muy buena exposición de las ideas de este autor, en: GUICHARD,
Pierre. Estudios sobre historia medieval. Op. cit., p. 27-71]. Américo Castro,
por su parte, asegura que la hispanidad surge de la confluencia de tres culturas
en la Edad Media, enunciando así un sincretismo religioso y étnico [una fuerte
crítica a esta postura en: FANJUL, Serafín. El mito de las tres culturas. En:
Revista de Occidente. No. 224 (enero de 2000); p. 9 – 30]. Viguera [Cfr.
VIGUERA MOLINS, María José. La sociedad musulmana en al-Andalus: su reflejo en
los textos, Op. cit., p. 29 - 51] señala que la islamización de la península
provocó una entidad “andalusí”, con lo cual pone en duda las tesis de la
continudad de una alma hispánica en al-Andalus. Guichard [GUICHARD, El
nacimiento del Islam andalusí, Op. cit., p. 49 – 84. También, GUICHARD, Otra
vez sobre un viejo problema..., Op. cit., p. 73-96], por su parte, declarará
que la cultura musulmana impregnó los diversos escenarios sociales peninsulares
en aquella época, incluso los cristianos y judíos. Por su parte, Durán [DURÁN
VELASCO, Reflexiones y disgresiones en torno a la mitificación de al - Andalus,
Op. cit., p. 135 –168] toma partido intermedio, señalando que los no musulmanes
defendían una identidad cultural propia, pero sin llegar a los extremos de las
tesis nacionalistas de Sánchez; incluso afirmará que: "Por ninguna parte
se ve la tan cacareada especificidad andalusí. Los cristianos desaparecieron o
quedaron reducidos a un número insignificante en el siglo XII... A partir del
siglo XII al - Andalus incluso dejó de ser un país bilingüe con tres religiones
y pasó a ser un país arabófono musulmán" (Ibid, p. 153).
53
No puede hablarse de una pervivencia pura del derecho romano (tesis del continuismo
jurídico), pero tampoco negarse su influjo (tesis de la ruptura y arabización
absoluta). Estas dicotomías irreductibles una a otra, impiden la concepción
sistémica y compleja del fenómeno jurídico en aquella época.
54
En especial el Liber Iudiciorum. CRUZ BARNEY, Historia del derecho en México,
Op. cit., p. 57.
55
Rabinovich prefiere el término jaraj. RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la
historia del derecho, Op. cit., p. 197.
56
VIGUERA MOLINS, María José. La sociedad musulmana en al-Andalus: su reflejo en
los textos, Op. cit., p. 29 – 51. Tanto el comes como el exceptor, provenían
del sistema jurídico visigodo y pervivieron en los reinos cristianos de la
reconquista. Entre estos últimos, los excerptores recaudaban los impuestos, y
el comes era autoridad administrativa – judicial. HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El
derecho en Indias…, Op. cit., p. 58-59 y 73.
57 Ibid, p. 62.
58 ALI MAKKI, Mahmud. El Islam frente a las minorías cristianas, Op. cit.,
p. 43-49.
59
FANJUL, Serafín. El mito de las tres culturas, Op. cit., p. 23.
60
ALI MAKKI, Mahmud. El Islam frente a las minorías cristianas, Op. cit., p.
43-49.
61 El Iudex ya existía entre los visigodos, con funciones políticas, administrativas y judiciales, siendo importantes los que ejercían poder en las ciudades, denominados iudex civitatis. HERNÁNDEZ PEÑALOSA, Guillermo. El Derecho en Indias y en su metrópoli, Op. cit., p. 60.
62
RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la historia del derecho, Op. cit., p. 196.
63
ALI MAKKI, El Islam frente a las minorías cristianas, Op. cit., p. 43-49.
64
Como en el alquiler en lo que respecta al derecho privado, y la alcabala, el
arancel, el almojarife, entre otros. Véase: RABINOVICH-BERKMAN, Un viaje por la
historia del derecho, Op. cit., p. 199. No es menester de este trabajo ahondar
en las diversas formas contractuales propias del derecho musulmán medieval,
estableciendo sus diferencias y semejanzas con el derecho romano, pero remito a
quien esté interesado a las siguientes obras: CANO ÁVILA, Pedro. Jurisprudencia
andalusí en el arrendamiento de tierras. En: CARABAZA BRAVO, J.M. y TAWFIK, A.
M. E. (editores). El saber en al – Andalus: textos y estudios, II. Sevilla:
Universidad de Sevilla, 1999. p. 15-28. CANO ÁVILA, Pedro. Jurisprudencia
andalusí en el alquiler de viviendas. En: Philologia Hispalensis. No. VIII
(1993); p. 87-101. CANO ÁVILA, Pedro. Sobre la transmisión del usufructo en el
derecho malikí andalusí. En: B.A.E.O. No. XXX (1994); p. 197-207. CANO ÁVILA,
Pedro. Alquiler de servicios de personas en el reino nazarí de Granada. En:
Homenaje al profesor José María Fórneas Besteiro. II. Granada: 1995. p.
941-955. CANO ÁVILA, Pedro. Alquiler de algunos inmuebles urbanos. En: CANO, P.
y GARIJO, I. (editores). El saber en al – Andalus: textos y estudios, I.
Sevilla: Universidad de Sevilla, 1997. p. 17-30.
65
HERNÁNDEZ PEÑALOSA, El Derecho en Indias y en su metrópoli, Op. cit., p. 63.
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