Historia de los musulmanes en al-Ándalus. La raíz andalusí del flamenco

 LA RAÍZ ANDALUSÍ DEL FLAMENCO

 

¿Qué hay de andalusí en el flamenco? La música de los gitanos llegados de Oriente y la música

.Jesus Cano Henaresárabe bebieron de las mismas fuentes, en Irán o Egipto. Además, durante un tiempo, moriscos y gitanos, pueblos perseguidos que tan cercanos estaban, compartieron sus bailes y músicas junto al fuego.

“Las vueltas en la sala las daban siguiendo la cadencia de la guitarra, además de lo cual las mujeres con los hombres marcábanla también con el son del pulgar y del dedo del centro, frotando juntos, a los que estaban atados ciertos pequeños chismes, castañetas hechas de madera o marfil, como conchas de San Miguel”. Este texto podrían haberlo escrito cualquier romántico, de los tantos que visitaron nuestro país en el siglo XIX, quienes consideraban en el flamenco primitivo uno de los mayores encantos, si no el mayor, de aquel oriente cercano que encontraban en España.

Esta descripción fue escrita, en 1603, por el francés Bartolomé Joly, y no se refiere a gitanos, como cabría esperar.

Observemos también la ilustración que acompaña a este texto, obra de Joseph Weiditz, quien visitó nuestro país algunas décadas antes que Joly, durante el primer tercio del siglo XVI. Vemos dos figuras danzando al son de la música. A la izquierda, una mujer tiene alzados los brazos, como si estuviera retorciendo las muñecas para girar las manos, mientras flexiona las rodillas. Frente a ella, un hombre baila también. Toma con las puntas de los dedos su camisa, jugando con ella como lo haría un bailaor flamenco.

Zambras moriscas

Lo que Weiditz y, posteriormente, Joly contemplaban era un grupo de moriscos ejecutando una zambra, una fiesta con música y baile para celebrar acontecimientos familiares: bodas, bautizos, nacimientos o celebraciones religiosas. A algunos podría extrañar que el término zambra aparezca referido a los moriscos, cuando comúnmente se cree algo exclusivo de los gitanos. Pues bien, resulta que tal término no es sino una herencia tomada por éstos de la tradición musical andalusí. La zambra no es gitana hasta finales del siglo XVIII. Es, entonces, cuando aparece citada por los primeros viajeros románticos. Antes de eso, era una palabra aplicada exclusivamente a los baileas moriscos.

Estas primitivas zambras se celebraban desde el final del Emirato Nazarí y, posteriormente, siguieron siendo una costumbre muy arraigada entre los mudéjares y moriscos de Granada. Después, se produjo una especie de trasmigración de la palabra, desde la cultura morisca que se extinguía a la de los gitanos recién llegados. Desde luego, no resultaría difícil a los calós o gitanos adaptar el término, cuando sus bailes resultaban, como hemos señalado, tan similares a los de los moriscos.

El préstamo lingüístico de la palabra “zambra” no es sino la punta de lanza de un encuentro, de un trasvase cultural que a la postre, se convertiría en uno de los puntos de partida del flamenco.

El encuentro entre la música gitana y andalusí se inicia siglos atrás, en Oriente. Tanto una tradición como otra bebieron de la música persa y bizantina: los gitanos porque, en su camino de la India a Europa, permanecieron en Persia y Egipto durante siglos; los andalusíes porque los árabes llevaron hasta ellos ese legado. Esa sensibilidad musical tenía en común algo que luego heredaría el flamenco. Es lo que se llama acompañamiento heterofónico del instrumento al canto. Esto es, el instrumento, un laúd, por ejemplo, toca para servir a la voz (para acompañar). Sin embargo, aunque el músico se ciñe perfectamente a la línea del canto, no está literalmente sujeto a ella y tiene permitido realizar adornos y florituras; en suma improvisar, reinventar la melodía pero sin permitir que se transforme de modo que resulte irreconocible. Algo común en ambas músicas era que esa melodía principal se acompañaba de palmas, jaleos e incluso golpes acústicos. En suma, no sólo se bailaba de un modo muy similar, como hemos dicho, sino que también se tocaba de parecida forma. No es extraño; ambos pueblos se habían encontrado mucho antes, sin saberlo, en Oriente.

Carromatos en la Península

Los gitanos llegan a la Península Ibérica a mediados del siglo XV. Al-Andalus está siendo conquistada por los ejércitos cristianos. Cuando, finalmente, cae el Reino de Granada en 1492, sobreviene un largo periodo de intolerancia y persecuciones hacia los musulmanes que durará más de un siglo. Primero, se les obligará a renegar de su fe musulmana para convertirse al cristianismo y, luego, se les prohibirá ejercer sus costumbres, entre ellas las de cantar y bailar en zambras y leilas, éstas últimas fiestas parecidas a las zambras, pero que se celebraban por la noche. Los gitanos debieron de ser entonces meros espectadores de la persecución que sufrieron los moriscos.

Aún no se había producido el encuentro, pero éste no iba a tardar en llegar, por pura inercia. La rebelión de las Alpujarras y la posterior derrota de los moriscos granadinos trajeron consigo el destierro de éstos desde el Reino de Granada hacia otros territorios de Castilla y Aragón. Muchos de ellos no terminaron de asentarse nunca y, en su desarraigo, permanecieron en una continua migración, huyendo de un lado para otro. Y en el camino coincidieron con los gitanos.

El encuentro

Este es el contexto en que se produjo el encuentro que hemos anticipado. Junto al fuego y bajo las estrellas, gitanos y moriscos compartieron y mezclaron sus tradiciones musicales, en un momento en el que la música y el baile les debieron de servir para olvidar por un momento la difícil situación que sufrían. Del verdadero alcance de esta convivencia marginal, de los términos en que pudo producirse ese intercam­bio o si este mestizaje dio pie a un estilo más o menos definido (¿un protoflamenco?) poco o nada sabemos. Pero las noticias que los sitúan juntos durante décadas, incluso después de que se produjera la expulsión definitiva de los moriscos entre 1609 y 1614, son abundantes y bastante claras como para ignorarlas. ¿Es acaso descabellado pensar que algo mestizo pudo surgir del contacto de ambas culturas, tan apegadas a la música? Afirmar eso sería ir demasiado lejos Lo jondo es, sin duda, árbol de muchas raíces, cuyos frutos comenzaron a madurar hace tan sólo unos dos siglos Pero, sin duda, algo andalusí hay en el corazón de las guitarras, en el “quejío” de los cantaores, en el nervio de las bailaoras Júntese a un flamenco y a un árabe y sus instrumentos se entenderán al momento.

Historia de los musulmanes en al-Ándalus

IBN RUSHD-Averroes

 

En pleno siglo XIII, en la joven Universidad de París y en el apogeo del arte gótico, maestros y escolares se alborotaron y casi llegaron a las manos discutiendo acerca de un gran pensador. No se trataba de Buenaventura, de San Alberto Magno o de Tomás de Aquino, ni siquiera de Aristóteles, sino de un desconocido foráneo que nunca visitó aquellas tierras, acendrado musulmán e impenitente defensor de las excelencias de su hermosa tierra natal, Al-Andalus. le conocían con el nombre de Averroes, 1atinización de la posible forma coloquial andalusí de su nombre árabe, Ibn Rushd.

Abu-l-Walid Ibn Rushd es el más grande de los pensadores andalusíes: su obra representa la culminación dialéctica del pensamiento de los falásifa islámicos, continuadores en árabe y persa de la sabiduría helénica y de la ciencia antigua en el Islam medieval. Además, visto desde las premisas de la crítica histórica, es la más alta cima del aristotelismo del Medioevo, el único que realmente ha existido, pues los continuadores de Aristóteles en el liceo o en Alejandría marcharon por otros muchos caminos. En cuanto pudo ser leído en latín, los maestros parisinos advirtieron que estaban ante un pensador riguroso, profundo y crítico: ni siquiera. su admiración por el Estagirita fue capaz de enturbiar su mente. En el sentido escolar del término, fue un espíritu original, empecinado observador de la naturaleza y hasta aficionado a las verificaciones empíricas, aunque esto sólo haya sido advertido en nuestro siglo.

Auténtico creyente islámico, padeció las sospechas de los alfaquíes y ulemas de su tierra, que fomentado por rivalidades políticas lograron que casi al final de su vida, fuese desterrado a Lucena (Córdoba); y en París condenado como ateo y blasfemo.

Dejó tales alabanzas de su Córdoba natal y de Sevilla, que puestas en román paladino acaso pareciesen a un profano piropos andaluces. Añadir que conoció la ciencia de su tiempo y destacó como médico en la corte almohade.

El abuelo del filósofo, Abu-l-Walid Muhammad Ibn Rushd, llamado al-ÿadd, el abuelo, fue un importante jurista malikí, qadí de la al-yama'a de Córdoba, puesto que luego ocuparían también su hijo, su nieto y también uno de sus biznietos. Dicho cargo de juez mayor revestía una cierta notoriedad debido a su triple carácter, visitorial, jurídico y la aplicación del Fiqh. Por el primero tenía rango de ministro y miembro del consejo real, aunque sus funciones fueran honoríficas, pues dicho consejo se limitaba a participar en las recepciones y a ratificar las decisiones regias. Por el segundo, que es el más importante, constituía la última instancia para la casación de sentencias y asuntos de materia civil y administrativas, también podía intervenir en materia de Fiqh pero no en materia penal. Por el tercero, podía dirigir el Salat Yumu’a" de los viernes, pero como eran muchos los que poseían tal privilegio, en pocas ocasiones debían hacerlo.

Nació Abu-I-Walid Muhammad Ibn Rushd, luego 11amado el nieto, para distinguirlo del abuelo, el año 520/1126, al parecer poco antes de que muriese éste último. Según los biógrafos recibió primero la tradicional educación coránica, después la jurídica y más tarde la médica. Sus conocimientos del Kalam Ash’ari y del derecho Malíkí pudo adquirirlos de su padre, aunque también se citan los nombres de dos alfaquíes, Abu Muhammad Ibn Razak y Abu Marwan Ibn Murra. Esta formación y la fama familiar, hacen que Ibn Al-Abbar dé más importancia a la labor jurídica de Ibn Rushd que a la filosófica. Estudió la medicina con Abu Ya’afar Ibn Harun de Trujillo y Abu Marwan al-Balanshi. En cuanto a la filosofía, los biógrafos dicen que fue discípulo de Ibn Bayya; pero la cronología lo impide, pues cuando este murió, Ibn Rush sólo contaba doce años. Por tanto, el único maestro posible fue su amigo y protector Ibn Tufayl. La íyaza (licencia docendi) debió recibirla entre 1141 y 1146 y debió casarse entre 1146 y 1153, pues en esta última fecha aparece ya en la vida pública.

El revivir de la filosofía en AI-Andalus coincidió con la aparición de gobernantes almohades cultos, que mostraron un gran interés por la filosofía. En el año 558/1163 subió al trono Abu Ya-qub Yusuf ben Abd al-Mu-min, que según AI-Marrakushi se rodeó de una cor1e de letrados, científicos y pensadores, entre ellos Ibn Tufayl, cuya influencia fue muy importante y duró hasta su muerte.

Es 'Abd al-Wahid al-Marrakushi quien nos relata el encuentro y el temor que mostró Ibn Rushd en ésta su primera intervención ante el emir: “Abu Bakr (Ibn Tufayt) no cesó de atraerse a los sabios de todos los países, y de atraer sobre ellos la atención, los favores y los elogios del soberano almohade”. Fue él quien recomendó a Ibn Rushd, que desde este momento fue ya conocido y apreciado. Su discípulo Abu Bakr al-Bundud ben Yahya al-Qurtubi me ha dicho haber oído muchas veces al sabio Ibn Rushd contar lo siguiente: “Cuando fui introducido delante del Emir al-Mumínín Abu Yaqub lo encontré acompañado tan sólo de Ibn Tufayl. Este se dedicó ha hacerme elogios, hablando de mi familia y de mis antepasados y añadiendo benévolamente elogios de mí, que yo no merecía desde luego. El Emir, después de haberme preguntado mi nombre, el nombre de mi padre y el de mi linaje, trabó conmigo conversación haciéndome la siguiente pregunta: ¿Qué opinión del cielo? (los filósofos, quería decir). ¿Lo creen eterno o engendrado? Lleno de confusión y de temor traté de soslayar la respuesta y negué el que yo me dedicara a la filosofía, ya que yo ignoraba que Ibn Tufayl había tratado con él. El Emir advirtió mi temor y mi confusión, y volviéndose hacia Ibn Tufayl", se puso a hablar de la cuestión que me había preguntado, recordando lo que habían dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos y citó también los argumentos opuestos por los musulmanes contra ellos. Así pude comprobar en él una erudición que jamás hubiera sospechado ni aún en ninguno de los que ordinariamente se ocupan de estas materas. E hizo tanto y tan bien para tranquilizarme, que acabé por hablar; y así pudo saber lo que yo tenía que decir. Cuando me retiré, hizo enviarme un regalo en dinero, un magnífico vestido de honor y una cabalgadura...”. Este mismo discípulo me refirió de Ibn Rushd las palabras siguientes: Abu Bakr Ibn Tufayl me mandó llamar un día y me dijo: -He oído al Emir al-Muminín quejarse hoy de la oscuridad del estilo de Aristóteles, o del de sus traductores, y de 1a dificultad para comprender sus doctrinas, si estos libros –decía el Emir-, encontrasen a alguien que los comentase y expusiese su sentido tras haberlo comprendido perfectamente, entonces se podría uno consagrar a su estudio. Si tienes fuerza para un trabajo de este tipo, -me dijo entonces Ibn Tufayl- debes emprenderlo, y sé que podrás rematarlo, ya que conozco tu inteligencia, tu lucidez mental y tu gran afición por el estudio. Lo que me impide encargarme de esta empresa yo mismo, es la mucha edad que ya ves que tengo y además, las ocupaciones propias de mi cargo -de Visir y médico de cámara del Emir- y mis cuidados, eso sin contar con otras ocupaciones más graves”. Ved pues, -añadió Ibn Rushd- lo que me llevó a escribir mis comentarios a los diversos libros del filósofo Aristóteles.

Del anterior texto, como sucede con otras muchas cosas en los historiadores musulmanes, hay que tomarlo tal como está, pero conviene hacer algunas precisiones extrínsecas en cuanto a dataciones y lugares. Aún así lo importante es la atribución a los deseos del emir de la realización de los comentarios a los ensayos de Aristóteles.

Decisivas fueron las consecuencias de la presentación: el aprecio por parte del emir, su nombramiento como Qadí al-yama'a de Sevilla, (565/1185), como médico principal de cámara y Qadí al-yama’a de Córdoba, (578/582), como habían sido su abuelo y su padre, y finalmente la confirmación de estos cargos por su sucesor Abu Ya'aqub al-Mansur (580/1184), cuyo mecenazgo le valió la publicación de su pensamiento filosófico en treinta y ocho obras.

A partir del 580/1184, sus contactos con la corte son muy frecuentes, tanto en Marrakesh como en Córdoba, ya que Abu Ya'qub al-Mansur pasó a la Península para frenar las constantes aceifas de los castellanos. En estas ocasiones Ibn Rushd reside en palacio, conversa a menudo con el sultán de temas científicos y según los biógrafos, la intimidad entre ambos era tal que el pensador cordobés llamaba a su soberano -hermano mío-, apelativo equivalente a nuestro tuteo.

En el año 591/1195 el emir almohade decide ponerse a la cabeza del enfrentamiento contra los invasores cristianos. El domingo 18 de junio de 1195/591 derrotó a Alfonso VIII de Castilla en la batalla de Alarcos. Pocos meses después, a fines del referido año, se abre un “proceso” a Ibn Rushd que terminaría con la condena de sus escritos y el destierro a Lucena (Córdoba), que duraría algo más de dos años, pues a comienzos del 594/1198 le es levantado, regresando a Marrakesh donde reside la corte. Sólo un cadí Abu Abdullah al-Usuli, se atrevió a defender con valor a Ibn Rushd, con lo que acabó siendo incluido en la condena y anatematizado con aquél, en la Mezquita Aljama, como enemigos del Islam. Ya en el destierro, los alfaquíes y ulemas se encarnizaron con el gran pensador cordobés y los poetas le dirigieron los dardos de sus sátiras. Según Ibn Usaybi'a, el desprecio de los poetas cortesanos fue tal, que alguno de ellos dijo de él: “Mira si hoy encuentras un solo hombre que quiera ser tu amigo..”. Lo que no sabía es que si después citamos su verso, es sólo por la fama de aquél a quien tan injustamente vituperó.

Aunque se creara una leyenda negra sobre el Islam andalusí, que de un plumazo habría acabado con la falásifa y la ciencia islámicas en Al-Andalus, hay que decir que tras ella la única revolución que perdió a Ibn Rushd fue, según se ve, una intriga de la corte, por los partidarios en pugna que conseguirían suplantar (por breve tiempo) al Shaij. Ibn Rushd en efecto, no fue perseguido solo, se citan muchos personajes, sabios, médicos, alfaquíes, cadíes, y poetas que compartieron su desgracia. El hecho de que el sultán almohade levantara el destierro y lo llamara ala corte de Marrakesh, vienen a corroborar el carácter político de la persecución, pues según los biógrafos se apoyó en las pruebas apuntadas por un grupo de notables sevillanos, fieles amigos de Ibn Rushd, que desde el día mismo de su condena habían solicitado su rehabilitación. Sin embargo, da la casualidad que se trataba de los mismos argumentos utilizados menos de tres años antes por Abu Abdullah al-Usuli, y que sólo sirvieron para que éste último fuese también condenado. Unos meses después de su rehabilitación, Ibn Rushd murió en Marrakesh, el jueves 9 de Safar del año 595 (10 de diciembre de 1198), a la edad de 72 años solares.

El cadáver de Ibn Rushd fue depositado durante tres meses en el cementerio de la puerta de Tagazut, para ser más tarde trasladado a Córdoba, donde fue enterrado junto a las tumbas familiares en el cementerio de Ibn Abbas. Ibn ' Arabi, testigo personal de su entierro escribió: "'Y ya no volví a encontrarme con él hasta que murió Ibn Rushd; y fue trasladado a Córdoba donde está su sepultura. Cuando fue colocado sobre una acémila el ataúd que encerraba su cuerpo, se pusieron sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado ...y dije para mis adentros: a un lado va el maestro y al otro lugar van sus libros. Más dime: sus anhelos ¿se vieron al fin cumplidos?

Tuvo Ibn Rushd varios hijos, cuando menos cuatro, pues los biógrafos citan los nombres de dos y agregan que otros fueron cadíes en distintos lugares de Al-Andalus. El más famoso fue Abu Muhammad Abdullah ben Abu Walid Ibn Rushd, jurista y médico, siéndolo de la cámara del sucesor de Ya'qub al-Mansur, llamado an-Nasir .

Los puntos más relevantes de su filosofía quedan claramente expuestos en su gran comentario de Aristóteles, obra que fue compuesta en la segunda mitad del siglo XII. Ha llegado a nuestras manos casi exclusivamente a través de versiones latinas medievales o de principios del siglo XVI, lecturas que han sido realizadas sobre traducciones hebraicas; por su parte, el texto de Aristóteles, en el cual se funda el Comentario, es una interpretación árabe de una traducción siria del original griego.

El Aristóteles de Ibn Rushd está visto a través de la escuela alejandrina, especialmente de Alejandro de Afrodisia y del sistema emanatista neoplatónico. La principal contribución a la filosofía se halla en la defensa que de este ejercicio hace con una convicción y claridad sin precedentes, aunque pensadores de la talla de Ibn Bashsshash, Ibn Tufayl y Maimónides lo hubieran intentado anteriormente, pero ninguno con su fluidez y belleza: “la fálsafa es hermana de leche del Islam. No contradice la Shari’a, sino que la confirma y como tal, es tan válida como esta última para llegar a la verdad”. Estas opiniones se encuentran cristalizadas en su Fasl al-Makal, Tahafut y otros tratados”. Nos dice: “Puesto que el Din del Islam es el verdadero y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad; nosotros, la comunidad sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que el Qur’an nos ha enseñado, .Ya que la verdad no se opone a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y le sirve de testigo”. Su Fasl al-Makal o armonía entre el Din del Islam y la filosofía es una obra que no fue incluida en ninguna de las ediciones de las Opera Omnia y permaneció inédita hasta 1859, en que el arabista alemán M. S. Müller publicó en Munich el texto original, según un texto existente en la Biblioteca del El Escorial. En este escrito comenta Ibn Rushd que hay tres clases de hombres: los de la primera, que son los más abundantes, sólo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo material; los de la segunda clase, que sólo ceden ante las persuasiones, y el tercer grupo, que sólo se deja convencer por argumentos concluyentes. Por lo que e Our-an emplea un método de expresión que es válido para estos tres grupos de hombres. Para lograr esto, los escritos se cubren de conceptos imaginativos, y su contenido jamás está en contradicción con la verdad resultante de los principios convincentes del pensamiento.

La línea de separación que se debería trazar entre la convicción de un filósofo (Ibn Rushd) y un alfaquí familiarizado con el Tasawwuf (sufismo) es mucho más tenue: para uno el Qur-an es una especie de alegoría que se tiene que interpretar de modo lógico y racional. Para AI-Gazali es un símbolo que se puede comprender con la razón, pero nunca llegar a sus últimas explicaciones. Por ello el creyente sin formación filosófica quizás pueda sacar más provecho de esta verdad revelada que el propio filósofo.

En aquella época existían en muchos filósofos ciertas tendencias racionalistas, que podían conducir al menosprecio del Din del Islam. Un claro ejemplo seria Ibn Tufayl, su amigo y protector. Contra tales tendencias filosóficas lucha Al-Gazali, y no lo hace desde el fiqh, sino que los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas y enfrentándolas las unas a las otras para refutarlas. Llama a esto una destrucción de los filósofos. Ibn Rushd, le replica en su obra Destrucción de la destrucción y denota su amargura por lo ilícito de la actuación de al-Gazali. Ibn Rushd pone en evidencia, todo el veneno escondido en el libro de AI-Gazali, quién hacía responsable del alejamiento de toda convicción a la ciega confianza en los grandes hombres como Sócrates, Platón e incluso el mismo Aristóteles. Ibn Rushd opone a esto que la finalidad de los filósofos consiste precisamente en rendir a Allah el culto más sublime, es decir" el conocimiento de sus obras que conduce a reconocerle a Él mismo en toda su realidad y ésta es a los ojos de Allah la acción más noble, mientras que la más vil sería la de tachar de error y vana presunción a quien le adora con esta forma de creencia, que es la suprema.

Se afirma que en Ibn Rushd la filosofía andalusí alcanzó al mismo tiempo su apogeo y su fin. Y esto puede ser así en tanto y en cuanto que es el último gran pensador aristotélico en el occidente islámico, y quizás el más puro de toda la filosofía en lengua árabe. Por ello representa una orientación que se aparta de la línea iniciada por AI-Farabi e Ibn Sina, que tienden a la síntesis del pensamiento aristotélico con el platonismo.

El desarrollo de la fálsafa islámica en el sentido aviceniano seguirá adelante en Oriente, y mientras que el Gran Comentario apenas tuvo eco allá, pasó no obstante, al occidente cristiano, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, donde promovió una auténtica revolución en el pensamiento científico.

Si la filosofía de Ibn Rushd no se ha continuado en el Occidente musulmán; esto se halla en relación con el inaudito florecimiento del sufismo que vivió Al-Andalus a partir del siglo XIII, y que llegó a su máximo apogeo con el maestro máximo del Islam occidental, Muhyi-l-Din Ibn Al-Arabi, cuya filosofía estaba basada en la interpretación del Qur-an desde el Tasawwuf, y que atrajo hacia elementos contemplativos que contenía la filosofía, particularmente el legado platónico, no en vano se le ha apodado a Ibn Aflahin (hijo de Platón): la filosofía árabe andalusí no ha sido, pues, derrotada por las circunstancias socio-políticas, sino que se ha a alojado en el océano de la contemplación unitaria de Allah.

En su faceta como médico, podemos y debemos resaltar su aportación en el campo de esta ciencia. Mostró un amplio interés por todo lo que estuviese relacionado con este campo, escribiendo su Kitab kulliyat Ii-Tibb (el libro completo de la medicina), traducido al latín en 1255 con el título de Colliget. Es una obra enciclopédica en siete volúmenes, publicada en Venecia en 1489.. Se trata de una compilación que sigue muy de cerca al Canon de Ibn Sina (Avicena). Con todo, por la abundancia del material acumulado, constituye un manual muy completo de medicina que resume gran parte de las experiencias de su época en la esfera de esta ciencia. Presenta particular interés el primer libro, que trata profundamente de la anatomía del cuerpo humano, y es documento imprescindible para el conocimiento del estado de la medicina entre los musulmanes. Fue considerado nuestro médico por esta obra, como la mayor autoridad en medicina de la época. Aparte de tratar de anatomía nos habla de fisiología, enfermedades y sus síntomas y curas, comidas, medicinas y la conservación de la salud. En ésta, escrita cuando contaba con 36 años, polemiza contra las particularidades, decir, la medicina que trata de forma separada cada uno de los miembros del cuerpo.

Aparte de este compendio, escribió aproximadamente unas catorce obras médicas, siendo ocho de éstas resúmenes de las que escribió Galeno acerca de la mezcla, las facultades naturales, enfermedades, fiebres, medicinas, curas, etc.

Junto con la medicina estudió por estas fechas astrología, introduciéndose en este campo gracias al Anagesto de Arzaquiel,.del que hizo un compendio.

Sus aportaciones, junto con las de Ibn Zuhr, Al-Razi y At-Sina, fueron traducidas al latín, convirtiéndose todas ellas en obras clásicas para los eruditos. Unas se emplearon en las universidades hasta el siglo XVI, e influyeron en el pensamiento de Alejandro de Halle, quino, Alberto Magno, Roger Bacon, i otros más. Hasta los siglos XVI y XVII no llegó a desaparecer la influencia andaluza cuando hombres como Copérnico, Vesalio, Galileo, y otros dieron una nueva perspectiva y dirección a las ciencias.

Su Gran Comentario fue tomado como modelo por Santo Tomás, quien siguió su sistema de exposición y comentario.

Como se ha dicho, hacia mediados del siglo XIII, casi todas las obras de Ibn Rushd habían sido traducidas del árabe o hebreo al latín, y hasta finales del mismo siglo comenzó a presentársele como un enemigo de la fe, combatiéndolo ferozmente, sobre todo por Ramón Llul. Pero, sin embargo, entre los contemplativos de su época encontró una acogida favorable toda su teoría, penetrando en la escuela franciscana con Roger Bacon, Duns Scotto, Ockham, así como en la escuela de Paris. Posteriormente encontró una acogida estable en la Universidad de Padua, especialmente con Pietro d' Albano, y en el siglo XVI con los Cremonini.

Sólo cabe apuntar como colofón a esta breve biografía de la vida de nuestro Shaij Ibn Rushd, el desear que en un futuro cercano, su vida y obras sean analizadas desde una perspectiva más cercana y real a su pensamiento. Tarea que únicamente podrá llevarse a cabo, no por arabistas educados al corte occidental sino por musulmanes con un profundo conocimiento del Islam y la lengua árabe, que vengan a plasmar con total fidelidad al resto de los idiomas, la original aportación de un Sabio musulmán que escribía para una Umma que aún hoy lo desconoce. Reclamémoslo desde este momento como un valor nuestro y un regalo para el resto de la humanidad.

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Historia de los musulmanes en al-Ándalus. Almería: El nombre de Puerta de Purchena

ALMERÍA:

El nombre de Puerta de Purchena

 

Jose Antonio Peláez/Identidad Andaluza

Cuenta el historiador Torres Balbás, que el cambio de nombre de la famosa “Puerta Pechina” de nuestra ciudad por el la actual “Puerta de Purchena” se debe a que en la época en que los reyes católicos conquistan la ciudad de Almería (Al-Mariya) confundieron la palabra Bursana, nombre de la actual Purchena, por el de Bayyana actual Pechina. Como digo y según cuenta el señor Torres Balbás, los reyes católicos y su séquito de saqueadores conquistadores, confundieron Bursana con Bayyana.

Podemos comprobar que con esta confusión se vuelve a demostrar que los “caóticos y católicos” reyes conquistadores, a de más de ser unos saqueadores, eran poco cultos y algo sordos. Digo poco cultos ya que tras años de guerras para terminar la conquista de Al-Andalus, no consiguieron aprender ni entender el idioma de los conquistados, el idioma de la cultura en aquella época, pues el confundir Bursana con Bayyana, deja mucho de desear por parte de unos reyes que darían los primeros pasos para crear el actual estado español.

Cada vez nos damos cuenta de que no sólo la falta de higiene era algo normal en esa monarquía y su tropa, si no que descubrimos que la cultura tampoco fue su fuerte. Eso, o que a causa de la falta de higiene se les produjera una sordera y de ello resultara ese grave error al cambiar el nombre de Puerta de Pechina por el de Purchena o lo que es lo mismo Bayyana por Bursana.

Historia de los musulmanes en al-Andalus. Mil y una puertas a la alhambra

MIL Y UNA PUERTAS A LA ALHAMBRA

 

Inés Eléxpuru

Uno de los motivos que más admiración causan en la preciosista ornamentación de la Alhambra es la caligrafía árabe que, en distintos estilos adorna estucos, madera y azulejos. Su más célebre enunciado es: “No hay más vencedor que Allah”, el emblema nazarí por excelencia, escrito en letra cursiva. Pero, además de ello y de las abundantes citas coránicas, destaca la poesía que traza un hilo conductor que se puede perseguir por zócalos, fuentes y jambas. Los principales poetas de la Alhambra fueron Ibn al-Yayyab (1274-1349), Ibn al-Jatib (1313-1375) y el visir Ibn Zamrak (1333-1393), sin duda el más prolijo y a quien debemos los poemas y panegíricos que adornan múltiples lugares como la torre de la Cautiva:

“Esta obra ha venido a engalanar la Alhambra; / es morada para los pacíficos y los guerreros; / Calahorra que contiene un palacio / ¡Dí que es una fortaleza y a la vez mansión para la alegría! / Es un palacio en el cual el esplendor está repartido / entre su techo, su suelo y sus cuatro paredes; / en el estuco y en los azulejos hay maravillas, / pero las labradas maderas de sus techos son aún más extraordinarias….”.

O este otro poema que rodea la fuente del jardín de Daraxa: “Yo soy un orbe de agua que se muestra a las criaturas diáfano y transparente / un gran Océano cuyas riberas son labores selectas de mármol escogido / y cuyas aguas, en forma de perlas, corren sobre un inmenso hielo primorosamente labrado. / Me llega a inundar el agua, pero yo, de tiempo en tiempo, / voy desprendiéndome del transparente velo con que me cubre”.

Y así, hasta completar todo un itinerario caligráfico que nos desvela los pensamientos más orgullosos de la ciudadela roja (que eso quiere decir en árabe al hambra).

Agua para la prosperidad

La ciudad palatina de la Alhambra pudo construirse gracias al abundante suministro de agua, procedente de la Acequia Real que aportaba agua del río Darro. Este agua se almacenaba en los albercones, que aún se conservan (no se visitan habitualmente), elevándose hacia ellos mediante aceñas. La Acequia Real corría entre las huertas del Generalife y los jardines, y llegaba hasta los palacios nazaríes dónde adornaba patios y estancias.

El agua siempre ha tenido suma importancia en la ornamentación islámica, como modo de procurar paz y sosiego. Especialmente ingenioso es el sistema del Patio de los Leones, cuyos cuatro canalillos que parten de la fuente central alcanzan las salas de Dos Hermanas y Abencerrajes, terminando en el dulce repiqueteo de una fuente baja de pileta, que emula el paraíso coránico y sus aposentos, “en los que fluyen los arroyos”.

También el agua fue imprescindible en el desarrollo agrario, para el que se aprovecharon y mejoraron las infraestructuras romanas, creándose toda una red de canalizaciones y sistema cuyo nombre nos remite al árabe: azudes, acequias, albercas, aljibes, norias, aceñas… En este sentido, es muy interesante la llamada Escalera del Agua, en los jardines del Generalife, cuyos pasamanos transportan un agua pura destinada al abastecimiento.

El firmamento en las cúpulas

Para comprender la Alhambra, hay que mirar también hacia arriba. Las alcobas y salones de los palacios están coronados de impresionantes cúpulas cuya belleza debería de contemplarse recostado sobre mullidos divanes brocados posados en el suelo. Son una prolongación interior del firmamento.

Las cúpulas cubiertas de tejados a varias aguas fueron una de las características de la arquitectura nazarí. Los revestimientos de mocárabes, también, aunque son originarios de la arquitectura islámica iraní. Están compuestos de prismas de madera, yeso o ladrillo, que se combinan entre sí de manera tridimensional en forma de estalactitas, cubriendo los volúmenes cóncavos, para aportar una profundidad y luminosidad especiales. Las salas de Abencerrajes o Dos hermanas muestran enormes cúpulas de mocárabes, de forma estrellada, cuya luz cenital y delirantes juegos espaciales crean un efecto de irrealidad.

Otra de las modalidades fue la carpintería de armar, que inspiró los artesonados mudéjares posteriores. En el salón de Comares, la cúpula cuajada de diminutas estrellas de madera, emula los siete cielos musulmanes y transporta hacia la eternidad.

Las puertas de la medina

No hay que olvidar que, a pesar de su gran refinamiento e intimidad interior, la Alhambra fue ante todo una ciudad palaciega defensiva. En lo alto de la colina Sabika que preside, con sus 720 metros de longitud, se asemeja a “un gigantesco barco fondeado entre la montaña y la planicie”, según conocidas palabras de Leopoldo Torres Balbás, uno de sus mayores estudiosos.

Para optimizar su función defensiva, estaba rodeada de varios anillos de murallas dotadas de 23 torres y diversas puertas. Estas ofrecen hoy algunos de los rincones más secretos y evocadores. Las puerta de las Armas, la Justicia, el Arrabal y Siete Suelos, forman un conjunto que da acceso a la medina de la Alhambra, algunos, insertos en torreones, y con doble acceso, interior y exterior, dotados de una serie de complicados recodos para asegurar la inaccesibilidad al enemigo.

Generalmente están formadas de grandes y bellos arcos de herradura.

Hoy se puede admirar, entre otras, la Puerta del Vino, en la plaza de los Aljibes, una de las construcciones más antiguas, y en cuya fachada exterior aparece un balcón de delicada factura con dos arcos geminados, y una llave y un cordón, símbolo al parecer del poder del Profeta Muhammad de abrir los cielos. Y, según la leyenda, fue en la Puerta de Siete Suelos dónde Boabdil entregó las llaves de Granada a los Reyes Católicos, pidiéndoles al tiempo, que la condenaran para siempre.

Jardines del paraíso

“Cuanto más se contempla la Alhambra, más se tiene la sensación de que el ideal de los árabes era vivir sobre un jardín”, decía el arquitecto Fernando Chueca Goitia. En efecto, la cultura andalusí privilegió y ensalzó la creación de jardines hasta cotas insospechadas, no sólo como espacios para el disfrute de los sentidos, sino también como lugares científicos, para la aclimatación de especies venidas de Oriente, que habrían de revolucionar el campo de la farmacopea, la culinaria y la industria textil.

La Alhambra y el Generalife conservan el mejor conjunto de jardines hispano musulmanes conocidos. En ellos se ven representadas todas sus tipologías: el jardín patio, los vergeles y los llamados jardines de poder, escalonados. Estos se pueden apreciar perfectamente en las huertas del Generalife que miran hacia Granada.

La tradición andalusí perfeccionó los jardines interiores y acotados, como una prolongación de la tradición semítica del hortus conclusus. El más alto ejemplo lo tenemos en el Patio de los Arrayanes, formado de un enorme estanque que refleja el cielo y la fachada de la torre de Comares, duplicando el efecto espacial, al tiempo que aporta luminosidad a las estancias. Está rodeado de un seto de arrayán recortado, una planta muy andalusí y querida en la tradición musulmana.

Otra de las joyas es el Patio de los Leones. Representa el clásico patio de crucero, en forma de cruz, y sus cuatro canalillos emulan los ríos del Paraíso musulmán: Tigres, Eufrates, Nilo y Amu Daria. En él, una serie de delicados pabellones y galerías dan acceso a las salas, mitigando gradualmente la luz del sol, hasta alcanzar los interiores umbríos, mientras crean un emocionante juego de claroscuros. Imprescindible, es además el Jardín de la Acequia, en el Generalife (o jardines del alarife), formado de parterres rehundidos, andenes por los que pasear y una larga acequia rodeada de surtidores cantarines que refrescan el ambiente.

El Museo de la Alhambra

Para entender la Alhambra es también interesante asomarse a su vida cotidiana. Tanto la que transcurría en los palacios, como en los arrabales, mucho más modestos. Y para ello, no hay mejor que acercarse hasta el Museo de la Alhambra, en el Palacio de Carlos V. A lo largo de siete salas de museística moderna y cálida, se pueden contemplar algunos de los objetos más característicos de uso doméstico. Desde modestos candiles de barro, hasta braseros de bronce, aguamaniles, vajillas cerámicas, alfombras y zapatos de cuero.

Todo nos da claves del día a día. Pero, junto con paneras y otros objetos de uso diario relativamente humilde, surgen también piezas suntuarias como restos de tejidos de seda, arquetas de taracea, grifos de bronce con forma animal, y el célebre jarrón de las gacelas, una de las obras cumbres del arte nazarí, de reflejos metálicos, delicados dibujos y enormes dimensiones. Por cierto que en la vajilla, también se encuentran numerosos elementos cuyo nombre procede del árabe: ataifor, jofaina, jarra… Estas últimas, las jarras, se colocaban en pequeños nichos, o tacas, situados en las jambas de las puertas para calmar la sed del verano. Otra de las piezas más características del arte nazarí, era la jamuga, o silla en forma de tijera, en cuero y taracea.

Historia de los musulmanes en al-Andalus. El comercio en al-Ándalus

EL COMERCIO EN AL-ANDALUS

 

 

Cherif Abderrahman Jah

Con el nombre de al-Andalus se conoce al espacio territorial y politico que, bajo la impronta de la cultura islámica, se mantuvo a lo largo de ocho siglos, con ineludible convivencia, en la Península Ibérica. Fructífera permanencia a la que debemos una parte importante de nuestro legado socio-cultural, que ha prevalecido a lo largo de los siglos.

Esta herencia no se sustenta únicamente en el terreno de las ciencias (medicina, botánica, matemáticas, astronomía, etc), o en los saberes del espíritu y del puro intelecto, como la mística sufí y la filosofia, sino en una forma hedonista de entender la vida, rodeándose de cuanto es bello, susceptible de ser captado a través de los sentidos. Tanto por la vista y el oído, como por medio del gusto y del olfato. El significado de estos últimos sentidos alcanzó cotas tan elevadas, que sobrepasaron la función meramente fisiológica.

El simbólico lenguaje que podia trasmitir el perfume de una planta o las variadas sensaciones del gusto y el olfato que podían percibirse de un guiso aderezado con diversas especias, se inscribían como goces semejantes a los del Primer Paraíso, al que tienen acceso los buenos musulmanes en la Otra Vida. No en balde en los textos sagrados coránicos se alude en varias ocasiones a las bebidas paradisíacas de los bienaventurados, elaboradas con especias:

«Allí se les servirá una copa que contendrá una mezcla de jengibre, tomada de una fuente de allí que se llama Salsabil» Corán, Sura, 76, aleya, 17.

O la referencia a la abundancia de almizcle y de ámbar en el Paraíso, sustancias aromáticas que fijaban las raíces del arbol celestial Tubà, perfumando intensamente el Jardín del Bienestar (Yannat al-na`im).

De ahí que, en la vida de acá, estas sensaciones del gusto y el olfato se cultivaran hasta lo más sublime de una percepción sensitiva. Por eso fueron tan cuidadas y se procuró su logro y perfección, yendo a buscar esas plantas aromáticas y las especias orientales hasta las tierras mas recónditas.

Durante la expansión islámica se abrieron nuevos caminos hacia el Oriente Extremo, rutas que fueron también transitadas por mensajeros de las ciencias y por mercaderes. Hacia la cuenca mediterránea afluyeron especias poco conocidas o, hasta entonces, sólo utilizadas por las élites egipcias o romanas, como la canela, la pimienta, el clavo o el jengibre, procedentes de Ceilán, la India, Islas Molucas y China, respectivamente.

Como consecuencia de ello, las llamadas «rutas de las especias» se fueron trazando desde el Oriente hacia el Mediterráneo, en un ir y venir de mercaderes y cargamentos, por mar y por tierra, haciendo llegar hasta al-Andalus todo el elenco de esos productos, siglos antes de que el veneciano Marco Polo llevara a su país las especias orientales como una gran novedad.

Desde Java y Sumatra, la islas de Ceilán (Sri Lanka) y las Molucas o las costas occidentales de la India (el Malabar), se navegaba hasta los puertos del Yemen, como Aden, con cargamentos de especias, maderas perfumadas como el sándalo indio, sustancias aromáticas como el almizcle del Tibet, o frutos como los melones del Sind (Pakistán). En el populoso puerto de Aden cargarían incienso y ámbar gris, abundantes en Yemen, y con todo este bagaje se adentrarían por el Mar Rojo para alcanzar el curso del Nilo hasta llegar a la costa sur del Mediterráneo, Alejandría, y desde alli a al-Andalus.

Otra ruta posible desde el litoral indio era navegar hacia el Golfo Pérsico y, adentrándose en la desembocadura conjunta del Éufrates y el Tigris, remontar el curso de este gran río bíblico hasta Bagdad, capital del mundo islámico oriental y sede del califato abbasí. Desde Bagdad se llegaría en largas caravanas al litoral mediterráneo de Palestina. El siguiente destino sería al-Andalus.

Al ir atravesando, de este a oeste, todos estos países del orbe islámico, los mercaderes harían acopio en los bulliciosos zocos orientales de sésamo de Irán, rosas de Alejandría, juncia de Kufa (Iraq), granadas e higos doñegales de Siria, almáciga de la isla mediterránea de Chíos, dátiles de Ifriqiya (Túnez) y alheña del Magreb, entre otros productos.

Segun refieren los viajeros de la época ( ss. X-XIII), atravesar el Mediterráneo desde la costa palestina o desde Alejandría (Egipto), hasta los puertos de al-Andalus (Denia, Cartagena, Almería o Málaga) tenía una duración de tres meses, a veces más, por las frecuentes tormentas y consiguientes naufragios. Al llegar a los puertos andalusíes, los fardos de especias y otros productos exóticos, que habían conseguido alcanzar el final del periplo, eran depositados en funduqs (alhóndigas), una especie de posada-almacén, para el descanso de los mercaderes y sus acémilas, al tiempo que servían de lugar de depósito de sus fardos de mercancías.

Especias, maderas olorosas, frutos secos, sustancias aromáticas… Todo ese elenco de mercaderías del aroma pasaban a ser vendidos en los zocos de al-Andalus, tras el consiguiente pago de las alcabalas a las autoridades del mercado. Así en los zocos intramuros de la Cordoba califal, la Sevilla almohade o la Granada nazarí, como en los zocos del resto de las más importantes ciudades andalusíes, se podian encontrar desde la pimienta negra de la India, la casia de China, el cardamomo de Java, la nuez moscada de las Molucas, la canela de Ceilán, el áloe de Socotora, hasta el incienso, la mirra y el ámbar gris de Yemen, junto al almizcle de la meseta del Tibet. Estos productos costosos por su laboriosa importación, se vendían en las tiendas de los especieros o perfumistas (al-’attarin), incrustadas en las callejas del zoco. Un zoco populoso por el que deambulaba una sociedad mestiza, la andalusí, integrada por diversos grupos de población, de origen hispanorromano y visigodo, junto al grupo social arabe y al bereber, con un mosaico de creencias musulmanas, cristianas y hebreas. En definitiva, una sociedad plural y cosmopolita que demandaba esa gran cantidad de mercancías exóticas, traídas desde las más lejanas latitudes.

La cantidad de productos aromáticos que enmarcaban la vida de los andalusíes, era tanta, que no podia quedarse limitada a la oferta de mercancías orientales transmediterráneas.

Se hizo necesario la aclimatación en tierras andalusíes, de aquellas plantas aromáticas que no eran susceptibles de importarse por su corta duración y lo costoso de su importación, iniciándose a lo largo de dos centurias, una especie de movimiento migratorio de plantas y frutales aromáticos hacia al-Andalus, de la mano del hombre.

Muchas de ellas se aclimataron bien en lo predios andalusies como el azafrán, cuyo cultivo se extendió por los campos de Baza (Jaén), Toledo, Guadalajara, Zaragoza, Valencia, Sevilla y Granada.

La gran producción de azafrán que se consiguió, hizo posible que sus excedentes fueran exportados a Oriente desde los puertos de Málaga y Almería. También progresó el cultivo del comino, el ajonjolí o sésamo índico, y el anís, entre otros.

Frutales como los limoneros y naranjos amargos de China, así como los granados de Siria, junto a las hortícolas como el melón y la sandía procedentes del Lejano Oriente, inundaron los jardines-huertos de al-Andalus, haciendo que en las mesas de los andalusíes hubiera fruta aromática abundante durante casi todas las estaciones del año.

El universo de esos aromas y perfumes, ya producidos en al-Andalus o importados, ocupó sus espacios propios tanto en el ámbito comercial, como en el socio-religioso, el doméstico y lúdico. Los espacios señeros del olor eran los zocos, donde al abigarramiento visual de colorido múltiple se unia la mezcolanza de aromas diversos, unos, gratos a la percepción olfativa, contiguos a otros olores menos agradables, como los que despedían curtidores y tintoreros, por ello a extramuros de la medina o ciudad islámica. También a las afueras se instalaban los zocos de ganado : ovejas, cabras, bovinos, caballos y camellos.

Entre los olores placenteros, se encontran no sólo los aromas de especias y condimentos, también de verduras, frutas, quesos, cuajadas de leche, churros y buñuelos elaborados en el propio zoco, dulces con canela y miel y, sobre todo, el inmisericorde olor de los chiringuitos que ofrecían comida caliente a las gentes del zoco : Platos como los tayines o guisos de carne, muy especiados con cilantro, pimienta negra y jengibre, o los mirkas o salchichas de cordero con comino y canela, junto a los clásicos platos de cus-cús similares a volcanes humeantes y con un arco iris de verduras rematando su cráter, receta de vocación bereber, introducida en la Península por los almohades . Todos estos efluvios, inundaban los espacios callejeros de los zocos, como un apetitoso reclamo para los hambrientos, cumpliendo con esa tradición tan arraigada en la sociedad islámica desde hace siglos, de «comer fuera ».

En la cocina doméstica esos platos aumentaban su nómina y su sofisticación, también su composición de aromas, con las berenjenas rellenas con espliego, canela, pimienta y hojas de cidra, o la refinada «bastela» de origen andalusí, exportada con los moriscos al Magreb, y su cálido olor a hojaldre recién hecho, rociado de canela y azúcar en polvo. Junto a ella, almojábanas de queso, canela y miel y las típicas pastas de almendra (al-lawziny ) con agua de azahar, almendras, miel y azúcar. O los famosos canutos (qananit) rellenos de almendras, piñones y pistachos picados con amalgama de miel, pimienta, canela, espliego y azafrán. De esta forma, el cosmos aromático tambien envolvía el espacio doméstico, ámbito de vital importancia.

Había otro espacio social, marco mucho más solemne y espiritual como receptáculo de perfumes y aromas, era el lugar de las mezquitas. Para la reflexión espiritual y el acercamiento a la divinidad, era preceptivo el impregnar la atmósfera con olores de cierta connotación religiosa de carácter universal, como el incienso, en sus variantes amarilla y blanca, y la mirra, con su color rojo cristalino, ambos procedentes de Arabia.

Como especialidad propia del mundo de Oriente Extremo, se quemaba en pebeteros sustancias solidificadas como el almizcle y el ámbar gris, al tiempo que maderas costosas y aromáticas, como la del sándalo maqasiri, procedente de Makassar, ciudad de las islas Célebes o Sulawesi.

Las mezquitas de al-Andalus refulgían con sus abundantes lámparas de bronce y cristal, en las que ardían lamparillas en aceite perfumado. Desde los numerosos pebeterosse expandían los diferentes aromas, especialmente en el mes sagrado de Ramadán (noveno mes del calendario musulmán).

Una muestra de la solemnidad del mes de Ramadán en la Córdoba del siglo X, nos la ha dejado el cronista Ibn ´Idari (s. XIII), en su obra Bayan al-Mugrib, al referirse a la gran cantidad de perfumes empleados en esas fechas en la Mezquita Aljama de Córdoba:

“Se consumían anualmente alrededor de quinientas arrobas de aceite, de las que la mitad ardía solamente en el mes de Ramadán… El consumo de perfumes en la noche 27 de Ramadán [Noche del Destino] ascendía a cuatrocientas onzas de ámbar gris y ocho onzas de madera de agáloco”

Ya vimos que en el reducto de la casa andalusí la utilización de aromas y perfumes era abundante y cotidiana.

Pero la utilización de estos aromas no se limitaba sólo al ámbito de la cocina, como hemos descrito, sino que estaban también presentes en el cuidado personal de sus moradores.

Cuidados a los que, sorprendentemente, fueron muy proclives los andalusíes, hombres y mujeres, según se desprende de la gran cantidad de recetas con diversas aplicaciones estéticas que aparecen en los tratados de higiene y medicina. La utilización de estas aplicaciones cosméticas se realizaba, tanto en la casa como en las dependencias del hammam o baños árabes públicos, que funcionaban en cada barriada de las medinas y cuyo número fue elevado, ya que existía, al menos uno, en cada barriada.

A juzgar por las reseñas de los cronistas, se apuntan hasta 600 hammam en Córdoba, en época califal (siglo X).

A estos baños acudían los hombres por la mañana y las mujeres por la tarde. En sus dependencias, cuya entrada era gratuita por tratarse de un servicio público, se aplicaban masajes corporales con aceites de almendras, rosas, nenúfares, jazmines y narcisos, junto al aceite de manzanilla, para tonificar, relajar y perfumar la piel de las mujeres que acudían con frecuencia al hammam.

Productos de embellecimiento que, en la mayor parte de los casos, los compraban previamente las usuarias en el zoco. Las andalusíes también se cuidaban los ojos con diversos colirios, que aparte de su función higiénica, servían para realzar la mirada y darle más intensidad, como sucedía con un famoso colirio elaborado con jugo de bayas de arrayán y khul (polvo de antimonio).

Otra práctica cosmética muy frecuente en el hammam fue el teñirse los cabellos con alheña (al-hanna), así como decorarse las manos y pies con tatuajes geométricos de hanna.

En al-Andalus se hizo famoso el teñido de los cabellos con alheña, mezclada con aceite dulce de oliva; moda que imperó desde el siglo IX, tanto entre mujeres como en los hombres.

Entre éstos, se cuenta que, siguiendo los dictados de la moda en Córdoba, el mismo emir omeya Abderrahman II (siglo IX) teñía sus cabellos y barbas con alheña. Esta planta, al parecer introducida por los árabes en al-Andalus en los primeros tiempos de la conquista, fue muy estimada en el mundo islámico, ya que una piadosa tradición, atribuye al Profeta del Islam estas palabras sobre la excelsitud de al-hanna: “Las flores de la alheña son las más suaves de las plantas aromáticas en esta vida terrenal y en la otra vida del Más Allá”

En cuanto a los perfumes, eran muy apreciados por los andalusíes, ya que según la creencia general tonificaban el cerebro y los órganos sensoriales. Los perfumes se seleccionaban según las estaciones del año. En invierno se usaban perfumes cálidos como los elaborados con almizcle, algalias o aceite de jazmín. Para primavera, eran apropiados los perfumes de agua de azahar, narcisos, jazmines, malvaviscos o albahaca. En el verano, perfumes de polvo de musgo y sándalo, y el de agua de manzana. En otoño, agua de rosas, o de plantas aromáticas como albahacas y toronjil. Esta selección marcaba las modas estéticas de la élite andalusí. Entre las clases populares, se utilizaba mucho el agua de azahar y el agua de mirto, menos costosas de adquirir.

La minuciosidad de tantos cuidados estéticos, aplicados entre la sociedad de al-Andalus, ha quedado reflejada en la obra de higiene del granadino Ibn al-Jatib (siglo XIV), visir del emir nazarí de Granada, Muhammad V.

Pero el máximo despliegue de ese atractivo mundo de perfumes y aromas, se hallaba en la naturaleza que rodeaba la vida del andalusí, ya fuera en el espacio menor del jardín doméstico, o bien en el jardín-huerto de los grandes predios, o en los jardines palaciegos creados para experiencias botánicas. Estos espacios evocaban reminiscencias de aquel Jardín del Paraíso, ya aludido anteriormente, con todo su profundo sentido espiritual.

La sociedad de al-Andalus, esencialmente a partir del siglo XI, salía con frecuencia al campo, en grupos familiares, disfrutando de jornadas completas al aire libre, en especial junto a los ríos, donde merendaban. La mayor parte de los andalusíes eran grandes conocedores de las plantas y buenos jardineros y agricultores. Gracias a esta afición, y a la política de aclimatación de nuevas plantas, hubo un enorme desarrollo de la agricultura, desde finales del siglo IX hasta el siglo XIV. Autores como los toledanos Ibn Wafid e Ib Bassal (siglo XI), los sevillanos Abu l- Jayr (s. XI-XII) e Ibn al-Awwam (s.XII-XIII), o el almeriense Ibn Luyun (s. XIV), entre otros muchos, nos han dejado magistrales tratados de agricultura, que hasta tiempos relativamente recientes, han servido de manuales para los agricultores españoles entre los siglos XVII al XX, pues, durante el XVI, fueron traducidos muchos de ellos al castellano.

La afición por la naturaleza tuvo una vertiente de sublimación poética. Muchos poetas de al- Andalus quisieron plasmar lo que contemplaban sus ojos al pasear entre la vegetación, y con una enorme minuciosidad y espíritu metafórico, describieron granados, almendros, ciruelos…bajo el rocío de la mañana o la brisa del atardecer, como si el propio jardín en su conjunto fuera un ser vivo con sentimiento. Aquel cromatismo natural dio lugar a la “poesía de jardines” (rawdiyyat, de rawd = jardín), y dentro de este género sobresalieron los temas florales en los que se aludía a rosas, violetas, mirtos, jazmines, lirios, azucenas… como si fueran la persona amada. Género poético que se denominó nawriyyat o “poesía floral”.

Entre los cultivadores más sobresalientes de este tipo de poesía de los jardines, fue Ibn Jafaya de Alcira (siglo XI), llamado por esta afición al-Yannan (”el Jardinero”). A él debemos descripciones poéticas como ésta:

“Ráfagas de perfume atraviesan el jardín cubierto de rocío, cuyos costados son el circo donde corre el viento… Yo enamoro a este jardín donde la margarita es la sonrisa; el mirto, los bucles, y la violeta, el lunar.”

Anteriormente, poetas como Ibn Abi ´Abda, ministro y poeta de la corte del califa Abderrahman III (siglo X), nos habían dejado fragmentos poéticos en torno a las flores, como esta exaltación a la rosa, que sintetiza ese amor por la belleza de las flores aromáticas:

“La rosa es lo más bello que el ojo puede contemplar, lo más delicado de cuanto riegan las nubes generosas. Las flores de los jardines, se inclinan ante su hermosura y la obedecen por lejos que estén. Cuando surge la rosa en sus ramas, Unas flores mueren y otras palidecen de envidia…”

BIBLIOGRAFIA

Abu l-Jayr, Kitab al-Filaha (”Tratado de Agricultura”), Edic. y Trad. J. Mª Carabaza, ICMA, Madrid 1991

Cabanelas, D. y Torres, M. P. Poesía arábigo andaluza, 15 siglos de poesía árabe, Litoral, Maracena (Granada), 1968, pp. 267-260

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Eléxpuru Eeckman, I. La cocina en al-Andalus, Alianza Editorial, Madrid, 1994

Hernández Bermejo, J.E. “Aproximación al estudio de las especies botánicas originariamente existentes en los jardines de Madinat al-Zahra”. Cuadernos de Madinat al-Zahra, Vol. I, Córdoba, 1987, pp. 61-80.

Ibn Abdun, (Hisba). “Sevilla a comienzos del siglo XII. El Tratado de Ibn Abdun” trad. y coment. García Gómez, E. y Lévy Provençal, Moneda y Crédito, Madrid, 1948.

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Ibn `Idari, Al-Bayan al-Mugrib, trad. francés E. Fagnan, Argel, 1901-1904

Ibn Luyun, “Tratado de Agricultura”, introd. y trad. J. Eguaras, Granada 1975

Ibn Yubayr, Rihla (”A través del Oriente. El siglo XII ante los ojos”), introd. y trad. F. Maíllo, Ed. del Serbal, Barcelona, 1988

Jah, Cherif A., y López Gómez, M. El enigma del agua en al-Andalus, Lunwerg edit. Fundación de Cultura Islámica, M.A.P.A., Madrid, 1994

Jah, Cherif A., “Sociología del zoco en Marruecos. Norte y Sur”. El Zoco. Vida económica y artes tradicionales en al-Andalus y Marruecos. Lunwerg, Madrid, 1995, pp. 59-65

Jah, Cherif A., Los Aromas de al-Andalus. La cultura andalusí a través de los perfumes especias y plantas aromáticas, Alianza Editorial, Fundación Cultura Islámica, Madrid, 2001

López Gómez, M. “Aproximación a algunos aspectos sociológicos de los zocos andalusíes” El Zoco. Vida económica y artes tradicionales en al-Andalus y Marruecos, Lunwerg, Madrid, 1995, pp. 29-33.

Pérès, H., “Esplendor de al-Andalus”, trad. M. García Arenal, Hiperión, Madrid, 1990

Vallvé, J. La división territorial de la España musulmana, C.S.I.C., Madrid, 1986

RESEÑA DEL AUTOR

Cherif Abderrahman Jah, Presidente de la Fundación de Cultura Islámica, islamólogo y especialista en la historia de al-Andalus, ha publicado diversas obras sobre distintas facetas de esa etapa histórica (reseñadas en la bibliografía), especialmente sobre la cultura andalusí, a través del agua y de sus plantas aromáticas y jardines, así como su comercio, entre otros temas. Comisario de la Exposición los “Aromas de al-Andalus” y autor del libro del mismo nombre. Su esfuerzo y labor en aras del diálogo intercultural y del acercamiento al conocimiento objetivo de una de las etapas históricas más fecundas de la Península Ibérica, son suficientemente conocidos.

Fuente: Fundación de Cultura Islámica

Historia de los musulmanes en al-Ándalus. Medina Azahara, el sueño andalusí (Córdoba)

MEDINA AZAHARA, EL SUEÑO ANDALUSÍ. (Córdoba)

 

 

Inés Eléxpuru

“Allah es belleza y ama las cosas bellas”. Parece que Abderrahman III se inspiró en el hadit del Profeta al levantar la ciudad califal. Toda una lección de urbanismo medieval y de sabiduría constructiva.

A medida que pasan los años –desde que, en el siglo XIX se descubrieran los restos de Madinat al-Zahra–, y gracias al trabajo paciente y meticuloso de los arqueólogos, se revela poco a poco toda la suntuosidad de la ciudad-palacio.

Corría el siglo X, y Abderrahman III había proclamado al-Andalus califato independiente de Bagdad, con Córdoba como capital. La nueva ciudad surgió para afianzar aún más el poder del califa omeya, y descongestionar Córdoba, creando un nuevo centro administrativo en las afueras, según los dictados de la moda oriental. Aunque la leyenda, menos terrenal, asegura que el califa habría mandado edificarlo por amor a Zahra, una de sus favoritas.

Si creemos a los cronistas, la ciudad se construyó en apenas cuarenta años de actividad febril. Según Ben Hayyan, “…se emplearon diariamente 6.000 sillares de piedra, grandes y pequeños (…). El número de bestias empleadas para el acarreo de estos materiales ascendía a 400, algunos dicen que más, aparte de 400 camellos pertenecientes al sultán y de 1.000 mulas alquiladas a razón de 3 mizcales al mes”. Sin embargo, apenas alcanzó los 75 años de vida, al cabo de los cuales, con la caída del califato, comenzó a ser expoliada hasta desaparecer bajo un manto de tierra y de olvido.

Abandonar Córdoba por el Oeste y alcanzar la campiña ondulante bajo las estribaciones de Sierra Morena supone todo un respiro. Una bocanada verde, eso sí, marcada por un horizonte de construcciones de aspecto caótico que impiden sumergirse de lleno en el universo de Medina Azahara; uno de los puntales de lo que algunos autores han dado en llamar últimamente “el mito de al-Andalus”, empeñándose en destruirlo, como si la España musulmana no fuese lo bastante deslumbrante para nutrir la imaginación y crear ejemplo.

Aparecen entonces abrazados por el tímido sol invernal los restos de la ciudad califal, distribuyéndose de forma escalonada a lo largo de la ladera. De las más de 100 hectáreas de extensión que alcanzó, solamente se han excavado 12, lo que da una idea de la ingente labor que espera a los arqueólogos. Como afirma Antonio Vallejo, director del conjunto, “no es un trabajo para toda la vida, pero sí para varias generaciones”.

Al Este del recinto del alcázar se sitúa el sector administrativo, u oficial. En él se pueden contemplar los restos del Dar al-Yund, con su soberbia galería porticada y su plaza de armas destinadas al aparato militar y a impresionar a las comitivas. También se encuentra la Casa del Visir y, en la terraza inferior, el Salón Rico. La única estancia reconstruida, y que muestra una ornamentación sumamente elaborada, a base de tableros de piedra que representan el árbol de la vida, y arcos de herradura enmarcados en alfices de exuberantes motivos. Es aquí donde el califa recibía a las embajadas envuelto en el misterio de la penumbra y la escenificación. A decir del cronista al-Maqqari, “Eran de oro y de plata las tejas de este magnífico salón y, según Ben Baskuwal, había en el centro del mismo un gran pilón lleno de mercurio”.

Fuera ya del recinto del alcázar, recortándose contra la campiña aparece la mezquita aljama, con sus esbeltas almenas sirias y sus palmeras de aspecto festivo. Y en el sector Oeste, la zona residencial, objeto de un concienzudo trabajo de consolidación durante los últimos años. En la zona de la servidumbre, formada por varias estancias distribuidas en torno a un patio, aparece el único horno de ladrillo de época califal hallado hasta la fecha. “La limpieza es la mitad de la fe”, afirma el hadit en el que se debieron de basar en cambio los constructores, cuando dotaron la zona de varias letrinas y de un sistema de alcantarillas altamente perfeccionado, del que se han descubierto recientemente más de 1.000 metros. Y ello en el siglo X, cuando la higiene en la Europa cristiana era un mito mucho mayor que el de al-Andalus.

Desde aquí se puede observar trabajando a restauradores y alarifes en la recuperación de la casa del visir Yafar. Primero se ha procedido a excavar y sacar la cama del antiguo suelo, para después colocar las losas de mármol, que están ensamblando pieza a pieza como si se tratara de un puzzle. También se está restaurando una espectacular arcada decorada con atauriques de alambicados motivos. Esta zona cerrada al público sirve de momento como punto de referencia para numerosos estudiantes de arqueología y arquitectura, pero se espera que durante el próximo verano, pueda ser visitada por todos, y de este modo, seguir alimentando el sueño andalusí.

Historia de los musulmanes en al-Ándalus

EL LEONARDO ANDALUSÍ

 

 

Rosario Fontova

Un grupo de expertos italianos ha logrado reconstruir digitalmente varios inventos del ingeniero andalusí Ibn Khalaf al Muradi a partir de un manuscrito del año 1000

El Leonardo da Vinci islámico vivió en Córdoba o Granada en el siglo XI. Inventó relojes de agua, máquinas de guerra y otros artilugios que debieron producir asombro en aquel tiempo brumoso donde dominaba la superstición. El ingeniero andalusí se llamaba Ibn Khalaf al Muradi y, por primera vez, sus juguetes han sido interpretados en tres dimensiones por un equipo de especialistas italianos.

El libro de los secretos es un manuscrito árabe del año 1000 que ha llegado hasta nosotros a través de una copia realizada en Toledo en 1266. Y esa copia se conserva en la Biblioteca Medicea Laurenziana de Florencia. Hasta ahora, el manuscrito nunca había sido estudiado en su totalidad ni divulgado, pero el equipo Leonardo 3 (Massimiliano Lisa, Mario Taddei y Edoardo Zanon) ha reproducido digitalmente varios inventos del ingeniero tras descifrar los del genio del renacimiento Leonardo da Vinci y reconstruir con fidelidad sus más sobresalientes artilugios, como una bicicleta, un equipo para volar y una escafandra. El libro de los secretos, señalan, “tiene una importancia extraordinaria en el campo de la ciencia porque representa uno de los primeros testimonios escritos y diseñados de mecanismos complejos de la antigüedad”. El proyecto se ha presentado en el nuevo Museo de Arte Islámico de Doha (Qatar), con el patrocinio de Hamad bin Khalifa Al-Thani.

De Al Muradi se conocen sus diseños no solo a través del manuscrito italiano, también porque en las Cántigas de Alfonso X el Sabio, de 1277, hay una descripción de uno de sus proyectos: un gran reloj de madera que funcionaba con mercurio.

El libro de los secretos, redactado en árabe, contiene diseños de más de 30 dispositivos. De ellos, Leonardo 3 abordó la reconstrucción de una máquina de guerra para destruir fortalezas y de un reloj de agua con tres personajes, una mujer y dos hombres. El equipo creó modelos tridimensionales animados de todas las piezas de ambos artilugios, que se van ensamblando en un touch screen holográfico. La máquina de guerra consiste en un ariete que asciende mediante un sistema de elevación horizontal para destruir una fortificación enemiga. El reloj con autómatas funciona con un sistema mecánico a base de poleas y tornos que transporta el agua hasta que mana de la boca de la mujer, que se desplaza para arrojarla en una jarra.

Hay además una máquina inquietante, una fábula amorosa con animales, pequeñas gacelas, serpientes que brotan de un pozo y una princesa cautiva. Todos estos personajes debían moverse mecánicamente mediante mercurio y agua y con la ayuda de poleas. Este sofisticado artilugio forma parte de la más genuina tradición islámica. Aunque la arquitectura no religiosa del mundo árabe fue destruida y se conservan pocos indicios, sí se sabe que los grandes palacios de Samarra y Madinat al-Zahara (el palacio cordobés de los Abderramanes) poseían jardines de ensueño, con estanques de mercurio y plomo donde se reflejaba la luz.

Y flanqueando las principales puertas y los tronos de los soberanos, había autómatas de bronce que se movían o emitían extraños ruidos. A los autómatas se les equipaba con un sistema neumático. El cuerpo de metal actuaba como caja de resonancia de un saco de piel guardado en su interior, una especie de fuelle conectado por un tubo a la boca del animal. La vibración originaba un ruido, una especie de rugido que debía causar miedo y sorpresa entre los invitados o enemigos del señor andalusí al que pertenecían y que, nos permitimos sospechar, debía disfrutar de lo lindo con los sobresaltos.

Poderes mágicos

A los autómatas se les atribuían a veces poderes mágicos. De hecho, se colocaban leones rugientes flanqueando los tronos de los califas para protegerles. En lo alto del palacio de Bagdad brillaba un jinete autómata metálico. Su lanza apuntaba hacia el punto cardinal de donde procedía la amenaza. Los árabes, maestros en la geomancia, estaban fascinados por los autómatas y diseñaron artilugios muy adelantados tecnológicamente. El ingeniero Al Muradi debió formarse en similar escuela que el astrónomo de Córdoba e inventor de astrolabios Ahmed ibn Hussain ibn Basso. En el mundo islámico el conocimiento de las estrellas y del repertorio de los cuerpos celestes –el ilm al-nujum– aparece ligado a la existencia humana. Conocerlo era una obligación para un árabe culto.

Imagen: Máquina grúa con un ariete para derribar torres enemigas