LA ALIMENTACIÓN EN LA
CRONÍSTICA ALMOHADE Y NAZARÍ: ACERCA EL
CONSUMO DEL VINO
El trabajo que ahora presentamos es una exposición
sucinta de las posibilidades de uso de la historiografía de los períodos
almohade y nazarí en el estudio de la alimentación, centrado en el tema de la
normativa dietética religiosa y del vino. Este trabajo es continuación del que
elaboramos en nuestra Memoria de Licenciatura, si bien circunscrito entonces a
las crónicas castellanas bajomedievales. Dadas las exigencias de brevedad del
Congreso, nos limitaremos a dar unas pinceladas sobre el tipo de información
que estas obras contienen y de las características fundamentales de la
alimentación que de ellas se pueden extraer. Dejamos para otro lugar el examen
de la época anterior, el desarrollo de lo que en este foro no señalamos, así
como la comparación de los códigos alimentarios castellano e hispanomusulmán,
asunto del que hablaremos en la próxima Settimana di Prato.
Antes de empezar queremos llamar la atención sobre
dos puntos. Partimos de que nada vale un estudio autónomo de un determinado
producto si éste no se pone en relación directa con el régimen alimentario del
que forma parte y en el que se inserta. Aunque es verdad que al optar sólo por
la utilización de un determinado tipo de fuente hemos cerrado muchas puertas a
una serie de datos más concretos, no lo es menos que hoy, como antaño, seguimos
lastrando las lagunas creadas por una investigación histórica atenta a lo
anecdótico y que ha olvidado responder las grandes preguntas que la historia de
la alimentación, y no sólo ésta, plantea. Así, poco es lo que se sabe
actualmente de las peculiaridades de la alimentación de estos siglos, en
especial de las transformaciones que se produjeron con el paso del dominio
almorávide al almohade y de éste al nazarí. De esta última etapa disponemos al
menos de un mayor volumen de datos, pero no es menos cierto que éstos siguen
apareciendo de manera deslabazada y un tanto incongruente.
Una de las pocas vías de escape a este problema, que
muchas veces aparece como irresoluble, es el análisis de los materiales
cerámicos medievales. De nada sirven las tipologías y los catálogos de
excavaciones si ni siquiera son utilizados para intentar dar solución a
cuestiones como las aquí esbozadas. El profesor Guillermo Roselló Bordoy fue
uno de los pioneros en proponer alternativas para intentar avanzar en este
camino. A pesar de ello, en la actualidad seguimos esperando una cosa tan
simple como que a la taxonomía suceda la interpretación. Afortunadamente, los
resultados que están proporcionando la zooarqueología y carpoarqueología son
muy esperanzadores, si bien habrá que esperar a que estos se extiendan y
generalicen para obtener resultados más concluyentes.
Hay también que resaltar el hecho de que el Islam
medieval, y el andalusí por tanto, es heredero directo del Mundo Antiguo. Fue
éste el que proporcionó a los musulmanes los instrumentos con los que controlar
su existencia. Sirviéndose de conceptos clásicos, estas gentes fueron capaces
de elaborar una visión del mundo que respondía a realidades muy diferentes,
fiel a las necesidades que esos tiempos les imponían, a la vez que ejercían de
vehículo transmisor de toda una cultura que, en el Occidente medieval, se había
convertido en mero recuerdo. Aunque parezca increíble, el tema de las
prescripciones alimentarias sigue participando de las valoraciones elaboradas
siglos atrás por una cultura que las desconocía.
El historiador es hijo de su tiempo, y en su
ejercicio intelectual, refleja directa o indirectamente, consciente o
inconscientemente, muchos de los esquemas mentales de la fase histórica que le
ha tocado vivir. Por ello, no puede realizarse ninguna investigación sobre una
historiografía determinada sin tener en cuenta cuáles son los condicionantes
que los hombres que la hicieron sufrieron durante sus vidas. Y ello es
necesario para poder interpretar la información disponible sobre el asunto que
nos ocupa. En palabras de María Jesús Viguera «Cuanto mejor aclaremos las
razones de su subjetividad, con más precisión nos aproximaremos a la
objetividad de lo sucedido, (...). Si no calculamos el partidismo de las
Crónicas que utilicemos, caeremos también en sus interpretaciones tendenciosas»
(VIGUERA, 1988-b: pág. 85). Sorprende, ante todo, la escasez de trabajos
existentes sobre el conjunto de la historiografía musulmana, si bien contamos
con una amplia bibliografía dedicada a grandes figuras tales como Ibn Hayyan,
Ibn cIdari, Ibn al-Jatib e Ibn Jaldun. A pesar de ello,
podemos señalar como rasgos distintivos generales la "oficialidad" y
parcialidad, ya que estas obras suelen justificar el acceso al poder de las
dinastías que ejercieron de mecenas de estos historiadores, ensalzando, por
tanto, los hechos de sus señores. Por lo demás, domina una concepción
providencialista de la Historia: se está convencido de la intervención divina
en los sucesos históricos, de modo que estas obras son una lección de Dios a la
humanidad. Asimismo, los autores de todo este período no difieren nada de
aquéllos precedentes, nacidos en el seno de respetables familias,
pertenecientes a una clase acomodada, generalmente clerical y letrada, que se
desenvolvían en el medio urbano.
Si pasamos a la diferencias, tenemos que las fuentes
almohades se caracterizan ante todo por su dimensión universalista, por
subrayar el destino común y mutuas influencias de todos los reinos del
Occidente medieval, hecho que no era nuevo, pero que se vio incrementado
gracias a la importancia adquirida por el imperio que las generó; y porque, al recoger
sobre todo los acontecimientos políticos, narrando los actos del soberano y de
los grupos dirigentes pertenecientes a una dinastía, dejan de lado los aspectos
sociales, demográficos y económicos. Tras la descomposición del poder beréber
se asiste en ambas orillas del Estrecho al progreso de la llamada historia
local o regional -género que había surgido tras la fitna, durante los
reinos taifas-, los anales son abandonados en favor de los jabar, y la
prosa rimada desaparece dejando su puesto a la poesía. Es evidente, en suma,
que la historia evenemencial musulmana toma un nuevo rumbo, si bien no existe
una sola vía de avance, sino que hay muchas tendencias que caminan
paralelamente.
La transición de la historiografía almohade a la
nazarí -consecuencia directa de la transformación de los tiempos- no se produjo
de manera inmediata ni sin resistencias. Las mentalidades no cambian de la
noche a la mañana, y las personas tampoco, por lo que los cronistas siguieron
participando de formas y conceptos históricos antiguos. El ejemplo más claro de
este fenómeno lo tenemos en la magna figura de Ibn cIdari,
que, a pesar de situarse temporalmente en época meriní, se inserta en una
cultura y en una forma de ver el mundo que se ubica mejor en el período
anterior. Pero, junto a la visión providencialista, se va desarrollando otra
que es más el resultado de la actitud personal de algunos escritores que
empiezan a reflexionar sobre los tiempos que les ha tocado vivir, siendo el
caso más significativo el del magrebí Ibn Jaldn: estamos ante el nacimiento de
la subjetividad del historiador, ante el surgimiento de la conciencia
individual(1).
¿Qué es lo que puede decirnos la historiografía
hispanomusulmana sobre la alimentación? Partimos de que no deberíamos
considerar ningún tipo de fuente como obras muertas o agotadas de las que ya no
se puede extraer ninguna información. En nuestra Memoria de Licenciatura ya
afrontamos el problema de cómo usar la cronística -en el sentido amplio de la
palabra- para permitirle responder a nuestras preguntas y afrontar otras nuevas
(DE CASTRO, 1996). Abandonamos la posición, por ambas partes parcial, de los
investigadores anteriores a los años 60 y también la de los posteriores: a los
primeros les reprochamos la lectura lineal y tendenciosa, atenta
fundamentalmente a la historia evenemencial, a los segundos achacamos el
olvido, el ostracismo. Así, aunque muchos de los estudios sobre alimentación
suelen mencionar algunas crónicas, sorprende que en el congreso Alimentación
y Sociedad en la Cultura Islámica, celebrado en Xátiva en 1991, no se
encuentre ningún artículo monográfico sobre ellas.
De este modo, en la cronística hallamos los códigos
alimentarios de la clase social a la que representan los narradores, marginando
a aquellos grupos más desfavorecidos; podemos descubrir cuáles eran los
productos consumidos normalmente y en años de crisis, la relación que se
establece entre enfermedad y alimentación, y las actitudes frente a la
alimentación en general y hacia ciertos alimentos en particular. En la rihla
la sorpresa se convierte en base de conocimiento histórico: la aparición o no
de ésta hace posible describir los hábitos alimenticios reales, colectivos, de
clase y personales, comprobando, asimismo, sus tabúes y si éstos son
infranqueables o no. La biografía sirve para dilucidar los sistemas de valores
personales imperantes en una época, y para verificar si se dan o no ciertos
comportamientos alimentarios de clase, lúdicos y/o religiosos y el valor que se
les atribuye. Finalmente, la geografía permite averiguar si del paisaje
agrícola descrito se deduce el mismo tipo de consumo que el que vemos
especificado en otros trabajos; en el caso del género caya'ib
(maravillas), vemos pasajes que permiten comprobar el origen y significado de
los elementos simbólicos a ellos asociados.
Hemos utilizado con precaución las compilaciones,
pues, a no ser que estuviera especificada claramente la procedencia de cada
texto, estaríamos considerando episodios escritos en tiempos y contextos
distintos, aunque también es cierto que en la selección de los pasajes
recopilados se puede descubrir la mentalidad del narrador. Éstas pueden serlo
formal, expresa y conscientemente o no: es el caso de algunas fuentes que, tras
ser analizadas por los especialistas, han sido calificadas de esta manera, como
sucede con Ibn Hayyan. Creemos que este género es una forma musulmana de
enfrentarse al conocimiento, e incluso al mundo, muy diferente de la del
universo cristiano, y que está en la base no sólo de la Historia, sino también
de la tratadística agraria y dietética e incluso de la biografía de este mismo
período. Pero, además, no hay que olvidar que cualquiera de las obras
consultadas participan, no se sabe muchas veces hasta qué punto, de este
fenómeno. Seguimos esperando que los trabajos sobre historiografía andalusí
resuelvan problemas tan esenciales como éste.
Aunque es cierto que el estudio global de la
alimentación de cualquier etapa requiere el concurso de todos los datos
disponibles, por el momento, queremos retomar la cronística porque ha sido
mucha -aunque no inmerecida- la atención prestada a los tratados de hisba,
a los de agricultura, dietética o a los recetarios, y escasa y parcial la
otorgada a aquélla. También hemos dejado de lado la poesía, porque, a pesar de
la gran cantidad de citas que recoge, contiene gran número de tópicos. El
profesor Pérès declara que después de la caída del imperio almorávide, los
poetas echaron mano de muchas de las imágenes y sentimientos de la época dorada
del Califato, pero éstos les quedaban ya demasiado lejos para que los
comprendieran, pues las maneras orientales influían la vida privada y social,
pero no el sentimiento y las preocupaciones (PÉRÈS, 1983). En cualquier caso,
el discurso báquico no fue nunca nada original en Andalucía (BENCHEIKH, 1978).
Nuestros criterios de selección se han caracterizado
por escoger un número importante y representativo de los géneros antes citados,
dando prioridad a la cronística, e incluyendo algunos ejemplos importantes de
allende el Estrecho, ya que al compartir una misma cultura era previsible que
muchas de las indicaciones sobre este tema tuvieran en su base los mismos
esquemas mentales. Nos hemos valido de 9 autores almohades y 7 nazaríes, si
bien algunos de estos últimos centran su narración en los siglos inmediatamente
anteriores (el Bayan y el Hulal), por lo que, en conjunto, la
mayor parte de la información hace referencia a la dominación beréber, de modo que
al final obtenemos una visión parcial de la realidad. Por consiguiente, en el
tema del que nos ocupamos no podemos distinguir demasiado claramente
comportamientos o actitudes diversas según los períodos. Debemos, pues, tener
en cuenta este hecho en las valoraciones finales.
Empezar afirmando que uno de los principales
condicionantes de la alimentación andalusí fue la normativa religioso-dietética
musulmana es una gran obviedad, pero no es nada gratuito explicar de qué forma
incidían estos preceptos (Corán, hadts, dictámenes de las
escuelas jurídicas y disposiciones de las diferentes sectas) en la
configuración de la realidad alimentaria cotidiana de los hispanomusulmanes. No
nos vamos a extender demasiado en esta cuestión ya que de ella nos ocupamos en
otro lugar (DE CASTRO, 1996), aunque sí debemos recordar que es fundamental
conocer cuál fue la escuela dominante, ya que, dependiendo de ello, será más fácil
entender algunas de las peculiaridades de la alimentación. En al-Andalus
bajomedieval era la maliki: sabemos que ésta prohibía el consumo de
tierras comestibles, las partes impuras de los animales, los hombres, los
perros, animales sobre los que se habían producido abusos sexuales, mientras
que aceptaban los peces escatófagos y los que flotan muertos, los reptiles y
las rapaces.
Nuestro interés básico radica en comprobar si en las
obras examinadas podemos ver el cumplimiento o no de la ley musulmana, y la
relación establecida entre alimentación y religión en general. Tan sólo en la Musnad,
donde se recogen gran cantidad de hadits, aparecen algunas de
estas tradiciones alimentarias, tales como el ayuno, el castigo a bebedores de
vino, la crítica del canibalismo o el consejo de no tomar la comida elaborada
por los infieles. Son escasas las noticias sobre los tres pilares
representativos y específicos de la alimentación islámica. El único ejemplo en
el que son nombrados los tres se halla en la Nubdat, donde se
cuenta que, tras la conversión forzosa que conllevó la conquista de Granada,
los andalusíes fueron obligados a beber vino, a comer cerdo y carnes no
sacrificadas. Aparte del vino, del que hablaremos enseguida, y de una breve
reseña sobre el sacrificio ritual de las carnes, encontramos sólo una
referencia en la que pueda intuirse al menos la cría del cerdo en al-Andalus.
Así, el Dikr, reproduciendo una cita de Ibn al-Yazzar, menciona
que el rejalgar «es muy beneficioso para los cerdos si se pulveriza y
esparce por su fertilidad» (DIKR)(5). Por lo demás, las
fuentes inciden sobre todo en el respeto del ayuno en el mes de Raman,
en la celebración de algunas fiestas religiosas, tales como la del Nacimiento
del Profeta, y en que el ayuno es un distintivo de un gran número de personas
pías, santones y hombres dedicados a la vida ascética.
Veamos ahora los elementos de la normativa que se
violan para intentar aclarar cuáles eran los más asimilados y cuáles los que
más costaba superar. Las noticias sobre algunas sectas informan de la
introducción de variantes dietéticas, aceptando como lícitos algunos de los
productos que no lo son en la norma general o en aquélla jurídica imperante.
Así, los Bargawata, en el año 742, trasladaron el mes de ayuno de Ramadan
a Rayab; los Gumara, en el siglo X, admitían el cerdo siempre que fuese
hembra -ya que, según ellos, el mandato coránico sólo afectaba al macho-,
vetaban los pescados no degollados, los huevos y las cabezas de los animales,
imponiendo también una nueva organización de los ayunos: lunes y jueves hasta
mediodía, el viernes entero, 10 días de Ramadan y 2 de Sawwal;
los Batini, en el siglo XI, permitían beber vino; y por su parte los Tiuyuin,
que seguían el dogma de Musà ibn al Jafar, bebían anziz, especie de
arrope muy alcohólico, que ellos consideraban permitido mientras que no causara
completa ebriedad. Comprobamos que, junto a las disposiciones transgresoras,
hay preceptos nuevos. El hecho de que cada vez que surge una nueva secta sean
precisamente las reglas dietéticas las más afectadas creemos que habla por sí
mismo. Asimismo, en los casos de los que disponemos, son precisamente la
prohibiciones-símbolo las infringidas. ¿Casualidad?
Todo ello, lo único que hace es incidir sobre un
punto: la debilidad y cuestionabilidad inherente a la normativa religiosa
musulmana, tan influida, como decíamos anteriormente, por multitud de
consideraciones coránicas, proféticas, jurídicas, y por la subjetividad de la
interpretación de la conducta y dichos del Profeta. Ello trae a colación un
tema en apariencia evidente, pero que no lo es tanto. ¿Cuál es el origen de las
prescripciones religiosas? ¿Cuál el de las musulmanas? Según Miguel Cruz no
existen fundamentos lógico-científicos, subjetivo-sensoriales, médicos o
terapéuticos que puedan explicar ninguna de ellas. En realidad, éstas son una «formalización
sacral adquirida y trasladada», esto es, los tabúes religiosos suelen tener
como causa determinadas estructuras sociales, económicas y/o culturales (CRUZ,
1988). En este mismo sentido apunta el examen de algunas fatawa de
finales del siglo pasado y principios de éste; de ellas se concluye que la
noción de pureza alimentaria no siempre tiene como causa la posibilidad de
contaminación espiritual, sino que está conformada y definida por el contexto
histórico en el que nació (MASID, 1994). En el mundo musulmán, parece que la
razón de base se halla en la naturaleza nómada de la sociedad que la generó, al
menos en lo referente a la carne de cerdo y al vino (CRUZ, 1988; SADAN, 1977).
Teólogos, místicos y filósofos musulmanes intentaron, por su parte, dar una
justificación racional. Algunos autores resaltaron el hecho de que se pretendía
preservar la salud del cuerpo evitando el consumo de alimentos nocivos; los
místicos suelen darle un significado simbólico, pero casi todos afirman que es
resultado de la arbitrariedad divina, cuya inteligencia decide qué es lo mejor
para la humanidad. De esta manera, la aparición del Corán supone el fin de la
ignorancia y errores de los hombres, y, gracias a la Revelación, lo que declara
lícito o ilícito el Profeta es aceptado como reflejo de la voluntad divina
(RODINSON, 1965). Pero si Dios, por boca de su Elegido, es el que instituye el
precepto, y, como estamos viendo, el mandamiento es ignorado a menudo, podemos
inferir que el peso de los condicionantes no religiosos es mayor que el de
éstos.
Las referencias sobre la población de zonas de
religión no islámica, evidencian que, aparte de la alimentación propia de cada
una de ellas, el elemento caracterizador de su reglamentación es el uso o no de
carne o de algunos tipos de ella. Así, los mazdeístas de la India y de la China
continental, los adoradores del sol de las islas chinas y algunos de los que
reverenciaban al fuego en el Sind no la comen, al contrario de lo que sucede
entre los mazdeístas que veneraban el fuego de Baylaqan, Siyistan y Siran, o
los que idolatraban al sol en el Sind; de otro lado, algunos griegos, es decir
ortodoxos, se abstienen de la carne de cerdo. Como vemos, tampoco entre los
mazdeístas, hay unanimidad a la hora de aceptar las imposiciones alimentarias.
Todo ello prueba una cosa muy simple, que las normativas dietéticas no siempre
responden a una lógica, y que, a veces, pesa más la costumbre y las formas de
vida que la ley divina. Podemos, pues, deducir que a mayor lejanía de la zona
que engendró la norma, mayor facilidad para vulnerarla. Un ejemplo más de ello
lo ofrece la tierra comestible: a pesar de ser prohibida por los malikies,
en Magán (Toledo) se mezclaba con harina y se hacía pan con ella, exportándose
también a Siria, Iraq, Irán y al país de los turcos. Todo lo hasta aquí dicho,
vale y se acentúa en el caso del vino.
El vino ha sido siempre no sólo elemento
identificativo de la alimentación musulmana, sino también símbolo de la
diferenciación de esta cultura respecto a todas las demás. Las fuentes inciden,
en primer lugar, en el hecho de la preocupación recurrente por el tema,
especialmente, y como cabía esperar, durante el período almohade. Existe una
lucha ardua y constante por evitar su consumo entre todos los grupos sociales,
hecho que indica claramente que estaba no sólo muy extendido, sino también muy
arraigado en esta sociedad. Efectivamente, en el ámbito mediterráneo,
conformado por la cultura greco-latina, beber vino es tan antiguo como la misma
civilización a la que representa, por lo que en esta zona su supresión no sería
nada fácil. Ahora bien, lo que nosotros queremos destacar es que su consumo
estaba muy generalizado entre el conjunto de la población y que este tema es
reflejo claro de la política ideológica llevada a cabo por la cronística de
estos siglos.
Para dilucidarlo nos hemos servido de la realización
de un doble análisis. Primeramente, hemos examinado las referencias sobre el
vino y hemos intentado combinarlas con las apreciaciones que se dan o deducen
de bebedores/borrachos y abstemios. El resultado es que no hay una relación
directa entre el que un personaje sea borracho y se tenga una valoración
negativa del mismo, o que la abstención siempre vaya aparejada de positividad;
con todo, un examen inverso demuestra que no se elogia a un ebrio o se habla
mal de un abstinente. Un sólo caso, referido al heredero de Almanzor, Ab-cAmir
MuHammad, contradice esta afirmación: «Pese a que estaba dominado por el
vino (nabid) y se ahogaba en los placeres, temía a su Señor y lloraba
sus faltas; amaba a los hombres santos, solicitaba sus invocaciones y daba
generosa recompensa a quien le guiaba a ellos» (BAYAN.TAIF). Se trata de la
excepción que confirma la regla. Es verdad que en algunas ocasiones puede
inferirse una opinión positiva del vino, apoyada, pensamos, en concepciones
médicas que evidencian sus cualidades como correctivo o de que un uso moderado
estimula la mente, si bien también se recoge la perentoriedad de sus efectos.
En segundo lugar, nos hemos valido de un estudio
semiótico de los datos proporcionados por algunos episodios (Véase cuadro número
2). En este apartado, procedimos primero a interpretar en negativo los
atributos asignados a la abstinencia. Así, el vino es malo porque no se
identifica con la virtud en general, porque no permite el control de las
pasiones, ni la continencia, ni el respeto de la ley, ni la rectitud, porque no
eleva el espíritu, porque elimina el temor de Dios, favorece la frivolidad, la
falta de castidad y de pureza. Analizamos luego las deducciones efectuadas
sobre los episodios de crítica de este producto, las cuales consintieron
comprobar que, efectivamente, éste se opone a la existencia de una vida
recta, a espiritualidad, a orden social y político, a seriedad, a castidad, a
gobierno, a control personal. Los resultados son, pues, coincidentes: el vino
es malo intrínsecamente, porque cualquier forma en que sea consumido, se
produzcan o no excesos, tiene consecuencias sobre la moral, sobre su capacidad
de reacción y de gobierno, sobre la respetabilidad. Si todo lo reducimos a
pocas palabras, beber vino es pecado porque desobedece una prohibición
religiosa, y no está permitido porque es la ruina de la persona y del
gobernante.
En conclusión, todo es el resultado de un programa
ideológico bien estructurado en el que la prescripción coránica es una excusa y
el control de las riendas del poder el verdadero móvil. Y ello se hace, sin
embargo, de una manera bastante sutil. No se insiste tanto en el incumplimiento
de un mandamiento de la Ley de Dios, sino que, el consumo de vino se asocia a
una serie de consideraciones negativas, a calamidades, a episodios de muerte y
de crítica, a personas cuyo ejemplo de vida no es muy recomendable, mientras
que la abstinencia se une a aquéllas que llevaban una existencia modélica desde
el punto de vista moral o religioso (Véase cuadro número
1); además, aparecen multitud de casos en los que muchos actos condenables
tienen como origen o como compañía el vino, o los que beberlo es la ruina del
que lo toma, o de otros en los que es un medio de engaño con el que se cometen
malas acciones.
En toda esta exposición subyace una visión del mundo
en la que nada ocurre de manera aislada, en la que nada de lo que sucede es
gratuito. Recordemos ahora los condicionantes a los que se veían sometidos los
hombres que tenían en sus manos las riendas del poder -pues son ellos los
protagonistas de las obras consultadas-, las innovaciones religiosas y sociales
que afectaron en esta época a al-Andalus, la restructuración social que se
intentó llevar a cabo, las dificultades y rebeliones que conllevó, el avance
cada vez más poderoso de los reinos cristianos, las tormentosas relaciones
entre los diferentes reinos del Magreb, tan inmersos en estos siglos en la
política andalusí. ¿Cómo va a extrañar que sean estos valores los que primen si
hacían falta hombres que hicieran frente a todo ello con decisión? ¿Cómo no
incidir en los elementos negativos, si producen aquello que se quiere evitar?
Pero no sabemos si estas conclusiones se corresponden
o no con la realidad, por lo que nos hemos servido del magnífico trabajo de J.
Sadan. Valiéndose también del estudio semiótico y semántico de los datos que
proporcionan diferentes textos coránicos primitivos, así como otros
pertenecientes a la literatura laica y religiosa de la época cabbasi,
afirma que el vino se halla indisolublemente ligado a: libertinaje, pecado,
impudicia, desprecio, depravación, adulterio, exceso, juego, placeres, lenguaje
malicioso, herejía, infidelidad a la fe, música, humor, etc. (SADAN, 1977).
Encontramos de nuevo el mismo tipo de vicios/placeres que describen nuestras
fuentes, a pesar de la diferencia temporal y de género en las que son
recogidos. Si la imagen que dan sobre el vino las crónicas es heredada -como
parece-, y no responde a condiciones concretas de la época en la que fueron
redactadas estaríamos frente a una aparente contradicción con lo dicho al
principio de estas páginas. ¿Cómo explicar este hecho? Quizás sea inapropiado
el enfoque del problema. Tal vez lo importante sea que este retomar tópicos ya conocidos
tenga una finalidad concreta dentro de la narración. Y este fin es el arriba
mencionado. En un momento en el que la abstinencia de vino se había convertido
en una cuestión identificativa del nuevo orden político, la historiografía, en
tanto que instrumento ideológico, intentó "vender" un modelo de
hombre y gobernante ideal, y ¿qué mejor que el mismo Profeta y los primeros
califas, todos abstemios? Este mecanismo se acentuó con el pasar del tiempo, no
sólo por la caída del imperio almohade, sino también por la crisis del Islam
peninsular -por motivos internos y externos- que llevó aparejada una
transformación de los valores personales.
Los elementos que autorizan a hablar de la extensión
del consumo de vino en los períodos almohade y nazarí son muchos y variados,
por lo que vamos a realizar un breve repaso de los mismos.
Las formas en que era condenado el uso de vino
afectaban a todas las clases sociales, si bien los castigos que sufrían los
miembros de la élite gobernante parece que eran más drásticos, debido a que
serían ellos el espejo moral en el que tendía a reflejarse el resto de la
sociedad. Se citan casos de destitución de herederos al trono e incluso de un
califa, o deposición de algunos cargos, si bien otras veces no se especifican
las sanciones. Las medidas de carácter popular fueron, en los primeros años de
la expansión almohade, derramar todas las bebidas alcohólicas, golpear a los
bebedores, devastación de lugares donde se despachaba habitualmente, como los murus
que eran silos de grano subterráneos abandonados, donde se habían instalado
personas de mala vida y en donde circulaba el alcohol (MOLINA, 1983). El sultán
magrebí Abu-l-Hasan permitió a los cristianos sólo el vino que éstos podían
consumir, imponiendo penas a aquéllos que lo facilitaran a los musulmanes, y
suprimió los intereses obtenidos de los murus, que eran impuestos que
gravaban la venta ilegal de vino a los islamitas: ello manifiesta una vez más
la doble moral imperante. Esta intervención light, demuestra que no se
intentó erradicar el comercio ni el consumo de manera seria; de este modo,
cuando Al-Hakam II se decidió a atajar el problema desde la raíz, arrancando
las vides, sus propios consejeros le indicaron que era inútil, ya que se podían
hacer bebidas embriagadoras de otras plantas. Aunque no se afirme
explícitamente que éste era el fin, también el monarca cubaydí
Mansur al-Hakim (996-1021), llevó a cabo una acción de choque: impidió vender
dátiles, uvas y pasas, y procedió a la destrucción de muchos viñedos, pero se
trata de una caso aislado. Nada se dice de cuál era el castigo de los bebedores
y borrachos, algunos de los cuales fueron incluso llevados a juicio.
Por otra parte, son recurrentes y repetitivas las
medidas punitivas de los soberanos almohades cada vez que llegan al trono,
indicio claro de que la prohibición no era respetada. Además, no fueron pocos
los medios que se buscaron para transgredirla. Así, el arrope, primero
permitido, debido a su color, fue utilizado para encubrir al vino, por lo que
finalmente tuvo que ser vedado. Asimismo, la licitud de otras bebidas
alcohólicas(16) habla también de la
endeblez del precepto; se trata de una política, que podríamos llamar
"puritana" e hipócrita: «formas exteriores de la ortodoxia»
(BOLENS, 1990), que hicieron del cumplimiento de la prescripción una cuestión
meramente legalista.
Parece, pues, claro que hubo un consumo generalizado
de vino entre todas las clases sociales, y extendido a lo largo de toda la
época estudiada, con un lapsus represivo a partir de la etapa almohade,
que haría quizás disminuir su uso. Ahora bien, la información que
ofrecen nuestras fuentes podría no responder a la verdad, por lo que vamos a
detenernos a hacer algunas reflexiones más. Empleemos el sentido común. Si el
éxito de la política almohade hubiera sido importante o siquiera real, sin
lugar a dudas las crónicas, en especial las nazaríes, lo habrían recogido, ya
que la historiografía es, por definición, instrumento de expresión de la clase
dirigente. Pero, no encontramos testimonios de este tipo, al revés, abundan
aquéllos que hacen pensar en todo lo contrario, en los obstáculos hallados para
imponer una normativa dietética religiosa poco seguida.
Si nos servimos de un ejercicio comparativo, echando
mano de la antropología, podemos al menos intuir qué ocurría en al-Andalus en
el período que examinamos. Para ello hemos escogido un país lejano, la actual
Siria, por ser mayoritariamente musulmán, por ser un país mediterráneo,
influenciado enormemente por la cultura greco-latina, substrato sobre el que
actuó "la conquista" musulmana. No olvidemos, tampoco, que en estos
siglos la situación político-militar fue muy similar en ambos territorios:
oposición frontal entre al-Andalus/Sha,m y una
"confederación" de estados feudales cristianos (reinos
hispánicos/Reino Latino de Jerusalén). Después de obviar aquellos elementos
"temporales", comprobamos que, sobre todo en las zonas rurales y más
alejadas de los centros de poder, asentados en las grandes ciudades, muchas
familias siguen elaborando artesanalmente y para el gasto familiar un vino
casero, que se bebe joven; es cierto que esto sucede sobre todo entre algunas
sectas musulmanas, los calawíes por ejemplo, pero no sólo
entre ellas; igualmente, sólo para hombres, son muchos los "antros"
en los que el vino y otras bebidas alcohólicas son habituales; por último, en
los barrios predominantemente cristianos, en los pequeños negocios, se pueden
comprar sin dificultad vino, cerveza y cualquier tipo de licor. Imaginemos
ahora el territorio andalusí y reflexionemos: ¿No sería posible que en las
ciudades la pequeña comunidad cristiana fuera la abastecedora clandestina, y
que en el campo, la lejanía de los poderes coercitivos permitiera un consumo
sin problemas? Nos vendría a dar la razón el hecho de que la excusa para que no
se destruyeran las vides existentes era, entre otras, el pretexto de la
presencia en al-Andalus de numerosos cristianos y mozárabes (MARTÍN, 1994: pág.
103).
Las conclusiones ofrecidas por otro tipo de obras
apuntan en el mismo sentido. Recordemos, ante todo, la información recogida en
algunos libros de hisba, tales como los de al-Saqati, del primer cuarto
del XIII, o el de al-Yarsifi, de principios del XIV, los cuales se hacen eco de
la venta de vino y de la imposibilidad por eliminarla. Los Uryuza de Ibn Azraq
evidencian también, aunque sea vagamente, la alta valoración que siente el
autor por el vino (GARCÍA SÁNCHEZ, 1980). En nuestra ayuda viene también la Risala
de Saqundi, escrita en los años inmediatamente anteriores a la etapa nazarí, en
la que -dando un margen de exageración propio de este género- cuenta que entre
las maravillas de la ciudad de Sevilla está la ribera del río, donde la gente
se divierte de manera alegre escuchando música y tomando vino, «cosa que no
hay nadie que repruebe o critique, mientras la borrachera no degenere en
querellas y pendencias» (RISALA). En este mismo sentido apuntan las
apreciaciones contenidas en los tratados médico-dietéticos de esos siglos, como
por ejemplo el Tratado de Alimentos de Ibn Zuhr o el Libro de Higiene
de Ibn al-Jatib.
Para terminar, la mayoría de los investigadores que
se han ocupado del tema, coinciden en señalar un consumo generalizado entre la
población musulmana, si bien algunos no diferencian períodos. Al inicio de la
década de los 60, Claudio Sánchez-Albornoz concluía que al menos entre la
nobleza era un producto habitual (SÁNCHEZ ALBORNOZ, 1962: I, págs. 467-473). El
hispanista Evariste Lévi-Provençal hablaba de que, al menos en las épocas omeya
y taifa, todas las clases sociales consumían vino, y que, a pesar del rigorismo
de algunos alfaquíes, éste se podía encontrar en todas las tabernas, ya fueran
clandestinas o toleradas (LÉVI-PROVENÇAL, 1965: pág. 159). Rachel Arié,
reproduciendo lo dicho por su maestro, añade que se reduciría su uso a partir
del dominio de las dinastías beréberes (ARIÉ, 1974-1975: págs. 305-306; ARIÉ,
1982: pág. 287). Manuel Espadas Burgos afirma que el consumo de vino no estaba
muy extendido aunque nunca fue nunca un problema para los hispanomusulmanes,
tal como demostraría el que tras la conversión se hiciese patente su
inclinación a la bebida (ESPADAS BURGOS, 1975: págs. 540 y 550). Joaquín Vallvé
indica que la mayor parte de la producción de vid del territorio andalusí se
destinaba a la preparación de diferentes tipos de arrope, mosto y vinos
mezclados (VALLVÉ, 1982: págs. 290-292). Los trabajos más recientes inciden en
el mismo sentido (BOLENS, 1990; LÓPEZ HITA, 1994; MARTÍN, 1994).
B) ¿Cuál es el motivo básico que explicaría la facilidad con la que se
transgredió la ley coránica sobre el vino en al-Andalus?
Si dejamos de lado la cuestión de la pertenencia a la
cultura mediterránea, vemos que el hecho fundamental es la debilidad inherente
a la prohibición del vino -la misma que aqueja al conjunto de la normativa
alimentaria de cualquier Fe-. En efecto, ésta nació marcada por la imprecisión.
En las primeras revelaciones al Profeta el vino aparece como uno de los regalos
de Dios a la humanidad (sura XVI, 69/67), y es, junto a la leche y la
miel, uno de los placeres que se pueden hallar en el Paraíso (sura
XLVII, 16/15). Sin embargo, las sucesivas revelaciones fueron cambiando:
primero, junto a las virtudes, se destacan las desventajas que lo acompañan (sura
II, 216/219), luego se recomienda que los borrachos no vayan a la mezquita a
rezar (sura IV, 46/43); y ya en la sura V, 92/90 el vino, los
ídolos, el juego y la adivinación son consideradas manifestaciones satánicas,
por lo que son vedados. No menos turbulenta es la historia de las digresiones a
las que dieron lugar los actos y dichos de Muhammad. Así, las escuelas
jurídicas se afanaron primero en dilucidar cuál era el vino al que hacía
referencia el Profeta y luego cuáles eran las bebidas lícitas e ilícitas; pero
lo poco explícito e incluso contradictorio de algunos hadits no hacía
fácil la tarea de distinguirlas, quizás porque una de los principales
dificultades era conseguir evitar la fermentación de muchas de ellas(17). En cualquier caso,
hubo escuelas que rechazaron totalmente todas las bebidas, otras que toleraron
algunas, y otras, incluso, que abogaron por la aceptación del vino de uva.
Se pueden encontrar otro tipo de explicaciones más
elaboradas. El profesor Sadan cuenta que los árabes antiguos, es decir, los
verdaderos nómadas, no eran grandes bebedores de vino ni tampoco ignorantes en
la materia, por ello su actitud fue interpretada por la literatura religiosa y
laica posterior de manera subjetiva. Así, en los primeros tiempos, al hablar
del mundo musulmán en el sentido de Islam, el vino se asimiló a la yahiliyya
(paganismo), mientras que la leche era considerada la auténtica bebida de los
hijos del Allah; pero luego se invirtieron los términos y cuando la cultura
musulmana se mostraba como heredera de otras muchas sedentarias, beber vino se
identificó con "civilización". En realidad, a medida que se mitigaba
la crítica del vino y se cuestionaba el precepto -al menos de gran parte de las
bebidas alcohólicas- se estaba asistiendo a un proceso de aculturación derivado
de la sedentarización de los pueblos árabes y del deterioro de la supremacía de
los valores adquiridos de los antiguos, ridiculizando su primitivismo y lo
"rústico" de su evolución social (SADAN, 1977). Si cambiamos de
paisaje y aplicamos estas nociones al ámbito hispánico, tenemos que la
historiografía consultada fue redactada entre los siglos XII-XV, es decir en
una etapa en la que en la Península Ibérica ya se habían asentado los grupos no
autóctonos que participaron en la conquista, hecho que tiene su mayor reflejo
en la época califal, donde estaba generalizado el consumo de vino; luego llegan
años menos tranquilos para el "Estado", pero no hay novedades hasta
que almorávides y almohades, procedentes de un medio nómada, ponen de nuevo
sobre la mesa el tema del veto del vino, si bien una vez que se establecen las
aguas vuelven a su cauce y esta imposición, aunque sólo sea formalmente, deja
otra vez de ser acatada incluso por aquéllos que eran o debían ser sus
garantes.
Estamos ante una exposición un tanto artificial, ya
que la oposición nómada-sedentario es un tanto simplista, pues no existen
poblaciones totalmente "puras", sin embargo es posible que la
impronta nómada, pasada por el tamiz de la religión predicada por Ibn Tumart,
influyera en el la política con la que los hombres del período almohade y
nazarí se enfrentaban al consumo del vino.
Partimos de la base de que la normativa
dietético-religiosa es más determinante en la alimentación árabe que en la
cristiana. A pesar de que los principios distintivos de ambas coinciden en la
importancia dada a los ayunos obligatorios y a la abstinencia de ciertos
alimentos, y de que en los dos casos eran muy respetados, es igualmente cierto
que Roma permitía la distensión de la regla a través de la compraventa de bulas
que eximían del cumplimiento de algunos deberes, quizás aquéllos más
"dolorosos", de la prescripción.
En el solar hispánico, en la historiografía
castellana y andalusí, la consideración del vino es muy similar,
observándose una casi total concordancia en lo referente a las apreciaciones
negativas a él adheridas. De este modo, los grandes bebedores suelen ser
personas que conducen su vida de forma anárquica, mientras que los abstemios se
asocian a aquéllas que viven pacíficamente y ejercen la templanza; el abuso en
el uso produce la ruina moral, espiritual y física de la persona, y, por ello,
la aparición de comportamientos contra el orden social establecido:
desobediencia, transgresión de las normas, rebelión, desórdenes, de ahí la
crítica hacia los gobernantes que lo consumen. Igualmente, en las dos se
establece una estrecha conexión, en una vía de dos sentidos, entre
vino-lujuria-sexo, y una relación inversamente proporcional entre éstos y una
vida espiritual y religiosa.
Los puntos diferenciadores son precisamente los más
influidos por la cultura religiosa de las respectivas fuentes. Mientras dentro
del cristianismo el vino estaba cargado de positividad, al ser -junto al pan-
elemento fundamental de la liturgia cristiana, el símbolo del establecimiento
de la Nueva Alianza entre Dios y su pueblo, en el Islam es una de las
manifestaciones de Satán sobre la tierra.
Un ejemplo aparte lo constituye la evaluación
ofrecida por el pensamiento y práctica médicas imperantes. Como sabemos, fue la
ciencia árabe medieval la transmisora de los principios médicos clásicos a la
sociedad cristiana, por lo que las características básicas de la apreciación
del vino son muy parecidas en los dos mundos. Así, la vemos como una bebida
que, tomada moderadamente, era un potente estimulante físico y anímico, un
sustitutivo del agua -en estos siglos no muy salubre-, y por ello recomendable
en la recuperación de personas débiles y enfermas. Por supuesto, junto a los
beneficios, los tratados médicos también recogen las consecuencias dañinas de
las bebidas alcohólicas, incluido el vino(18). Como quiera que sea,
las cualidades positivas que en estos trabajos se pueden descubrir son
olvidados, obviamente, por historiografía hispanomusulmana.
En resumen, mientras la cronística andalusí refleja
sobre todo el aspecto socializador, la castellana posee una concepción más
compleja en la que se mezclan valores lúdicos, alimentarios y religiosos. Ello
podríamos explicarlo basándonos en que la Castilla bajomedieval es un punto de
difícil equilibrio entre la cultura laico-religiosa y la monástico-religiosa;
del juego de ambas depende el predominio de unos valores u otros. Al contrario,
en al-Andalus, la figura-símbolo del Profeta, guerrero y hombre religioso, aúna
todos estos principios bajo el signo dominante de la Fe, por lo que no se
evidencia oscilación alguna entre éstos.
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La Alimentacion
en las Cronicas Castellanas Bajomedievales
http://www.geocities.com/CollegePark/Field/4664
http://www.geocities.com/CollegePark/Field/4664
·
Codigos
alimentarios en Al-Andalus
http://www.geocities.com/CollegePark/Field/4664/Marhaba.htm
http://www.geocities.com/CollegePark/Field/4664/Marhaba.htm
Teresa de Castro (Universidad de Granada) Proyecto
Clío
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