|
Y SU
PARALELO EN EL ORIENTE
|
|
|
|
|
| ||||
|
| ||||
|
0. Introducción.
Al echar una mirada sobre la larga
lista de poetas andaluces cuyos nombres nos han trasmitido los historiadores
arábigos, es difícil dominar el sentimiento de tristeza que nos inspira lo
caduco de la gloria literaria. Las obras de estos poetas, sobradamente
conocidos y que los críticos y literatos contemporáneos exaltaban con
extraordinarias alabanzas, que eran el encanto de un pueblo ingenioso y
culto, han desaparecido en gran parte. Y son bastante numerosas las que se
han salvado de la pérdida general en los Diwanes y antologías, pero no
llaman la atención de los filólogos orientalistas cuanto deben, para que
éstos las descifren. Si bien la poesía de los musulmanes destaca por la
ternura del sentimiento y por la riqueza y el brillo de las imágenes
empleadas, el valor de su contenido histórico no es menor.
Paralelamente a lo que estaba ocurriendo en el Oriente
musulmán de la Edad Media, en España y en Sicilia se cultivaban dos ramas de
la literatura árabe.
Limitándonos a la primera, diremos que comenzó con el
interés por la poesía en el primer siglo que siguió a la conquista, pero que
acerca de ella no hay suficientes datos hasta el siglo XI. Pueden citarse a
autores de la talla de Yusuf Ibn Harun er-Ramadi, poeta de Córdoba que murió
en esa ciudad en 1013; Abdallah Ibn Abd es-Selam; Alí al-Mayorqui, nacido en
las islas Baleares; el califa de Sevilla A1-Motamid, e Ibn-Zaydun, de una
importante familia de Córdoba, que ocupó altos cargos civiles y militares, y
llegó a ser primer ministro en Sevilla cuando reinaba Al-Motamid, y que ha
merecido ser estudiado y traducido por notables orientalistas. En fin, la
lista sería larga y pesada si pretendiéramos nombrarlos a todos.
Al hablar de la poesía árabe en España, hay que
señalar que ésta siguió durante mucho tiempo los viejos esquemas, y que sólo
en el siglo X comenzaron
a aparecer nuevas formas estróficas en la poesía andaluza. Primero, la muwashshah,
caracterizada por sus estrofas y estribillo y reservada para los temas
eróticos y amorosos, ejerció gran influencia en la naciente poesía popular en
lengua romance. Luego, el zéjel, forma métrica dialectal, alcanza nivel
literario gracias al trovador Ibn Quzrnan (muerto en 1160). También hay que reseñar que los poetas andaluces gozaban de gran fama
en Oriente y se situaban a la misma altura literaria que los mejores poetas
orientales. Es el caso del mayor poeta andalusí de Córdoba Ibn Zaydun (1003 - 1070), amigo de la
princesa Wallada, gran admirador de la belleza, cantor de la naturaleza y del
placer, pero en ocasiones también de la melancolía y la desesperación. Así obtuvo Ibn-Zaydun el título de Al-Bothori de Occidente; y así
también, cada uno de los tres poetas Ibn-Jani, Yusuf ar-Ramendi e
Ibn-Derradsch fue designado con el título de Mutanabbi occidental. El propio
Mutanabbi, al oír recitar una poesía andaluza, no pudo por menos que exclamar
entusiasmado:
“¡Este pueblo posee en alto grado las facultades poéticas!”
A lo largo de
esta ponencia ofreceremos una visión de conjunto sobre la poesía árabe
andalusí que configura la cultura medieval.
I. La poesía andalusí.
La poesía era el punto central de toda
la vida intelectual de los andaluces. Durante seis siglos, por lo menos, fue
cultivada con tal celo y por tan gran multitud de personas que el mero
catálogo de los poetas arábigo-hispanos llenaría tomos en folio.
El don de improvisar era frecuentísimo,
pues hasta el gañán que iba tras el arado hacía versos sobre cualquier asunto
y también los califas y los príncipes más egregios nos han dejado algunas
poesías como testimonio de su talento. Cualquier obra, que trata de los reyes
grandes de Andalucía recoge también sus dotes poéticas.
Las mujeres en el harén competían con
los hombres en sus cantares, pues con sus composiciones poéticas formaban
primorosos y variados dibujos que constituían un adorno capital de las
columnas y paredes en los palacios; e incluso en las chancillerías ejercía la
poesía su papel. Ningún historiador o cronista, por más árido que fuese,
dejaba de amenizar las páginas de sus libros con fragmentos poéticos. También
sujetos de la clase más baja se elevaban sólo por su talento poético a las
más altas y honrosas posiciones y obtenían el reconocimiento de los
príncipes. La poesía daba la señal de los más sangrientos combates y también
desarmaba la cólera del vencedor; echaba su peso en la balanza para prestar
más fuerza a las negociaciones diplomáticas; y una improvisación feliz rompía
a menudo las cadenas del cautivo o salvaba la vida del condenado a muerte.
Cuando dos ejércitos enemigos se encontraban, algunos guerreros salían de la
línea de batalla e incitaban a la pelea a los contrarios con un par de versos
improvisados, a los cuales se solía responder en el mismo metro y con la
misma rima. Ejercicios de este orden, pero con un fin más pacífico, y sólo
para que cada cual mostrase su habilidad de improvisación, eran muy usuales
en la vida cotidiana. Igualmente la correspondencia epistolar entre amigos o
entre enamorados se escribía en verso con frecuencia[1].
I. 1. La poesía en el período del emirato y en el califal
(711-1031).
Nunca nación alguna se ha criado en
suelo más apropiado para la poesía que la de los árabes. Bajo la dinastía de
los Omeyas, que fundó Abd-ar-Rahman I y que duró dos siglos después de la
caída de su antecesora en Oriente, floreció España hasta tal punto de poder y
de esplendor que oscureció a los demás Estados de la Europa de entonces. Con
las abundantes fuentes de la riqueza pública, que nacían de la agricultura
favorecida por un cuidadoso sistema de irrigación, de la actividad
industrial, y del comercio que se extendía por todas las regiones del mundo,
la población creció también de un modo portentoso.
Desde el primer instante en que hubo en
España una corte mahometana, el arte de la poesía arábiga se encontró allí
como en su patria. En el palacio de Abd ar–Rahman, el primer omeya, se
celebraban reuniones a las que asistía Hišam, el príncipe heredero, y donde
se entretenían los convidados recitando versos, refiriendo leyendas o sucesos
históricos, y haciendo panegíricos de hombres distinguidos y de grandes
acciones. Siguiendo el ejemplo que había dado en oriente su antepasado Yazid
I, los omeyas tuvieron a sueldo poetas de corte, y hubo grandes señores que
se complacían en ser protectores muy liberales de los poetas, como Ibrahim,
que vivió en Sevilla en 912 bajo el reinado de Abd Allah, y que alcanzó un
poder y una riqueza casi regios.
Con el intento de embellecer su capital
por todos los medios, a imitación de las ciudades de Oriente, Abd ar–Rahman I
empezó en Córdoba la construcción de la gran mezquita que aún sobresale hoy
día entre las ruinas de tantas obras maestras del arte arábigo, como una
maravilla del mundo. Abd-ar-Rahman puso así los cimientos del esplendor de la
ciudad de Córdoba. Al mismo tiempo, edificó una quinta hacia el noroeste de
la ciudad, a la que llamó Ruzafa, en conmemoración de una casa de campo
cercana a Damasco y perteneciente a su abuelo Hisam. En los jardines que se
extendían en torno a este palacio hizo plantar árboles raros de Siria y de
otras tierras de Oriente. Los siguientes versos están inspirados por una
palma que creció allí, bajo el apacible cielo de Andalucía, como en su patria
oriental, y provocó en el alma de Abd-ar–Rahman melancólicos recuerdos del
país natal:
Tu también eres ¡oh palma!
en este suelo extranjera.
Llora, pues; mas siendo muda,
¿cómo has de llorar mis penas?
Tú no sientes, cual yo siento,
el martirio de la ausencia.
Si tú pudieras sentir,
amargo llanto vertieras.
A tus hermanas de Oriente
mandarías tristes quejas,
a las palmas que el Éufrates
con sus claras ondas riega.
Pero tú olvidas la patria,
a la par que la recuerdas;
la patria de donde Abbas
y el hado adverso me alejan[2]
Los músicos gozaban de igual favor en
la corte y entre el pueblo. Abd ar–Rahman II convidó al cantor Ziryab para
que viniese de Bagdad a Córdoba, y le recibió muy afectuosamente y con mil
honrosas muestras de estimación, entre ellas una lujosa vivienda en su propio
palacio, y diciéndole las condiciones bajo las cuales quería tenerle cerca de
sí. Éstas eran en extremo brillantes: Ziryab debía recibir doscientas monedas
de oro como presente anual y debía gozar del usufructo de varias casas,
campos y jardines, que constituían un capital de catorce mil monedas de oro.
Después de haber hecho estos espléndidos ofrecimientos, pidió Abd ar-Rahman
al cantor que se dejase oír, y cuando hubo cantado, quedó el califa tan
prendado de su habilidad que en adelante no quiso oír cantar a ningún otro.
Pronto escogió a Ziryab para que fuese de los que más íntimamente le
trataban, y se complacía en hablar con el de poesía, de historia, de artes y
de ciencias. El cantor tenía muy extensas nociones de todo: prescindiendo de
que sabía de memoria la melodía y letra de diez mil cantares, había estudiado
astromonía e historia, y no había nada más instructivo que oírle hablar sobre
los diversos países y las costumbres de sus habitantes.
Pero aún más que su gran saber eran
admirados su ingenio y su buen gusto. Su canto era tan encantador que se
divulgó la creencia de que por las noches venían los genios a visitarle y a
enseñarle sus melodías. Vivía Ziryab con un boato de príncipe y siempre que
aparecia en las calles lo rodeaban cien esclavos. Del celo con que se
estudiaba entonces la música vocal e instrumental dan testimonio no sólo las
obras teóricas que se escribieron sobres este arte sino también un gran libro
de los cantares andaluces, compuesto para competir con la colección que hizo
Alí de Ispahan de los cantares de Oriente.
I. 2. La poesía en el período de los reinos de taifas.
En el siglo X, después de la caída de
los omeyas, la vida de los poetas árabes presenta mucha analogía con la de
los trovadores. Todas las pequeñas cortes que había entonces en España
hubieran parecido desiertas a sus soberanos si no las hubiese embellecido la
poesía.
Para la historia de la España musulmana[3] el siglo XI representa el profundo
contraste de un notable esplendor cultural y poético mientras que
paralelamente se produce la desintegración de la unidad política del califato
cordobés. Desaparecido el califato cordobés en 1031,
durante el siglo XI la Península se halla dividida en multitud de reinos
enfrentados entre sí. En el lado musulmán, cada reyezuelo lucha bien por la
supervivencia bien para ampliar sus dominios a costa de sus vecinos y
correligionarios. Pero, por encima de estas guerras locales, subsiste el
enfrentamiento entre árabes, beréberes y eslavos. Durante un siglo se
tendió conscientemente a la fusión de los grupos étnicos de la península,
tendencia que había caracterizado la política de Abd ar-Rahman III. Tras
esto, y como consecuencia, aparece un nuevo elemento en la sociedad
musulmana: ahl al-andalus, en terminología de los historiadores árabes de la
época; es decir, la población de al-Andalus, cuyas acciones y reacciones
permiten identificarlo como un grupo de lealtades políticas muy próximo a lo
que hoy podríamos llamar partido nacional andalusí.
Después de la caída del califato,
empezó un nuevo período histórico, en general favorable a la literatura. Los
numerosos estados independientes que se levantaron entre las ruinas del
destrozado imperio fueron otros tantos centros de actividad literaria y
artística. Entre las pequeñas dinastías de Sevilla, Almería, Badajoz, Granada
y Toledo reinaba una verdadera rivalidad por proteger las ciencias y cada una
procuraba aventajar a las otras en sus esfuerzos para lograr este fin.
Multitud de escritores y de floridos
ingenios se reunían en estas cortes, algunos disfrutando de elevadas
pensiones, otros recompensados con ricos presentes por las dedicatorias de
sus obras. Otros sabios conservaban toda su independencia para consagrarse al
saber libres de todo lazo. En balde envió Muyahid al–Amiri, rey de Denia, mil
monedas de oro, un caballo y un vestido de honor al filólogo Abu Galib, rogándole
que le dedicara una de sus obras. El orgulloso autor devolvió el presente,
diciendo: “He escrito mi libro para ser útil a los hombres y para hacerme
inmortal. ¿Cómo he de ir ahora a poner en él un nombre extraño, para que se
lleve la gloria? ¡Nunca lo haré!” Cuando el rey supo esta contestación de Abu
Galib se admiró mucho de su magnanimidad y le envió otro presente mayor.
Todas las preocupaciones religiosas desaparecieron de estas pequeñas cortes y
reinaba una tolerancia como aún no se ha visto igual en nuestro siglo en
ninguna parte de la Europa cristiana.
Los filósofos podían, por lo tanto,
entregarse a las más atrevidas especulaciones. Muchos príncipes procuraban
ellos mismos sobresalir por sus trabajos literarios. Al–Muzaffar, rey de
Badajoz, escribió una gran obra enciclopédica en cerca de cien volúmenes;
al–Muqtadir, rey de Zaragoza, fue famoso por sus extraordinarios
conocimientos en astronomía, geometría y filosofía[4].
I. 3. La poesía en el período de los almorávides (1056-1147).
Las diferencias entre los almorávides, gobernadores
del norte de África, y los reyes de taifas desembocaron en un conflicto
armado cuando los alfaquíes y la población musulmana solicitaron la
intervención de Yusuf contra sus soberanos acusándolos de no cumplir los
preceptos coránicos y de cobrar impuestos ilegales. En 1090, Abd Alá de
Granada era depuesto y desterrado al norte de África. Un año más tarde, Yusuf
ocupaba Sevilla y en 1094 se apoderaba de Badajoz, a pesar de los intentos de
Alfonso VI de salvar ambos reinos. Sólo Valencia y Zaragoza pudieron resistir
durante algún tiempo a los almorávides. Valencia sería ocupada en 1102 y, en
este mismo año, los almorávides atacaban las posesiones del reino de
Zaragoza, que conquistarían en 1110.
Sin bien esta dinastía había subido al
trono por una revolución nacida del fanatismo religioso, hubo en ella muchos
príncipes aficionados a las letras. En la corte de Abd-al–Mumin vivieron
Averroes (Ibn Rusd), Avenzhoar (Ibn Zuhr) y Abu Bakr (Ibn Tufail), que
después se hicieron tan famosos en el resto de Europa.
Mucho antes de que floreciera en
Occidente el estudio de las humanidades, estudiaron estos hombres los
escritos de Aristóteles y divulgaron los conocimientos filosóficos; pero se
debe advertir que no leían el texto original, sino sólo las traducciones
siríacas, por medio de las cuales conocían ya los árabes, desde el siglo
VIII, los autores griegos. Si Córdoba sobresalía por su amor a la literatura,
en Sevilla se estimaba y florecía principalmente la música. Como en cierta
ocasión se discutiese sobre cuál de las dos ciudades, Córdoba o Sevilla,
destacaba más por su cultura, Averroes dijo: “Cuando en Sevilla muere un
sabio y se trata de vender sus libros, éstos se envían a Córdoba, donde hay
más seguro despacho; pero si en Córdoba muere un músico, sus instrumentos van
a Sevilla a venderse”[5]. El mismo escritor que refiere esta
anécdota añade que, entre todas las ciudades sujetas al Islam, Córdoba es
aquella donde se hallan más libros. Yusuf, sucesor de Abd al–Mumin, fue el
príncipe más instruido de su época, y reunió en su corte sabios de todos los
países.
Aunque los soberanos de esta misma
dinastía, que reinaron después, no tenían las mismas inclinaciones, y aunque
hacia finales del siglo XII hubo una gran persecución contra la filosofía, no
se puede dudar de la duración del movimiento intelectual en la España
mahometana.
Se puede afirmar
que la conquista almorávide representó el final de la poesía clásica árabe y
coincidió con el gran desarrollo de lo que podemos llamar poesía popular,
que utilizaba como vehículo de expresión la moaxaja, poema de cinco
estrofas con un pareado final que se utilizaba como estribillo y
proporcionaba un elemento de referencia, ya que cada una de las restantes
estrofas se componía de tres versos con rima propia, seguidos de un pareado
que reproducía la rima inicial. El pareado final recibe el nombre de jarcha
y se compone en árabe vulgar o en romance, mientras que los demás versos
pueden estar escritos en árabe clásico. Una variante de la moaxaja era el zéjel,
escrito en su totalidad en lengua vulgar y con una construcción más sencilla,
ya que cada estrofa, en lugar del pareado final, sólo incluía un verso con la
rima de la jarcha. El origen de estas composiciones suele fecharse a
comienzos del siglo X y su descubrimiento se atribuye al poeta ciego Muadam
de Cabra, pero las principales moaxajas conocidas son de finales del siglo XI
y del siglo XII. El poeta popular por antonomasia es el cordobés Ibn Quzmán
(1100-1160) cuyas poesías tienen muchos puntos en común con la de los
goliardos occidentales.
II. Observaciones generales
sobre la poesía andalusí.
Entre las producciones de la poesía
arábigo-hispana se encuentran muchas que manifiestan sentimientos
extraordinariamente parecidos a los nuestros y que contienen ideas que no
podían nacer en la antigua Arabia sino bajo el más dilatado horizonte del
Occidente.
En todas las épocas y en las más
distintas regiones del mundo a donde sus conquistas los llevaron los árabes
guardaban vivos en el alma los recuerdos de la patria primera. La historia de
sus antepasados les era familiar desde la infancia y la peregrinación a los
lugares santos de su creencia, que casi todos emprendían, no dejaba que jamás
se entibiase en ellos el sentimiento de amor y dependencia del país de donde
salieron. Por esto sus poesías están llenas de alusiones a las leyendas,
héroes y localidades de la antigua Arabia, de imágenes de la vida nómada y de
descripciones del desierto.
Consideraban, además, las mu´allaqat
y el Hamasa como modelos insuperables, y bastantes creían que el medio
más seguro de llegar a ser clásicos era imitar mucho su estilo. La poesía de
los árabes en España tenía muchos rasgos iguales a la de su hermana oriental,
pues todavía no dejó de sentir el influjo del suelo de Andalucía. Los poetas,
a pesar de toda su admiración del Hamasa y de las mu´allaqat, y
a pesar del deseo de imitarlos, no pudieron desechar los nuevos asuntos que
se ofrecían para sus canciones. Ya no podían cantar las enemistades entre
tribu y tribu ni las discordias por causas de los pastos sino la gran
contienda del Islam contra las huestes reunidas del occidente. En vez de
convocar a los compañeros de tienda para la sangrienta venganza de un
pariente asesinado, debían convocar a todo un pueblo para que defendiese la
hermosa Andalucía de donde los enemigos de la fe amenazaban lanzarlos[6].
A la par de las peregrinaciones por el
desierto y de la vivienda abandonada del dueño querido, lo cual, por
convención, había de tener siempre lugar en una qasida, había entonces
que descubrir risueños jardines impregnados con el aroma del azahar, arroyos
cristalinos con las orillas ceñidas de laureles, blandas y reposadas, siestas
bajo las umbrosas bóvedas de los bosquecillos de granados, y nocturnos y
deleitosos paseos en barca por el Guadalquivir. Inevitablemente tuvieron los
poetas, al tratar estos nuevos asuntos, que adoptar imágenes desconocidas
para sus antepasados, y el estado de la civilización, enteramente distinto,
hubo también de imprimirse en sus versos. A semejanza de su lengua, toda la
actividad creadora de los árabes tiene un carácter subjetivo. Pinta con
preferencia la vida del alma, hace entrar en ella los objetos del mundo
exterior y se muestra poco inclinada a ver clara la realidad, a representar
la naturaleza con rasgos y contornos firmes y bien determinados y a penetrar
en el seno de otros individuos para describir los sucesos de la vida y
retratar a los hombres.
Los asuntos sobre los que escriben son
de varias clases. Cantan las alegrías del amor bien correspondido y el dolor
del amor desgraciado. Pintan con los más suaves colores la felicidad de una
tierna cita y lamentan con acento apasionado el pesar de una separación. La
bella naturaleza de Andalucía los mueve a ensalzar sus bosques, ríos y
fértiles campos, o los induce a la contemplación del tramontar
resplandeciente del sol o de las claras noches ricas de estrellas. Entonces
acude de nuevo a su memoria el país nativo de su raza donde sus antepasados
vagaban sobre llanuras de candente arena. Expresiones de un extraño fanatismo
salen a veces de sus labios como el ardiente huracán del desierto y otras sus
poesías religiosas rezuman blanda piedad y están llenas de aspiraciones hacia
lo infinito.
Elogian la magnanimidad y el poder de
los príncipes, la gala de sus palacios y la belleza de sus jardines. Van con
ellos a la guerra y describen el relampaguear de los aceros, las lanzas
bañadas en sangre y los corceles rápidos como el viento. Los vasos llenos de
vino circulan en los convites y los paseos nocturnos por el agua a la luz de
las antorchas son también celebrados en sus canciones. En ellas describen la
variedad de las estaciones del año, las fuentes sonoras, las ramas de los
árboles que se doblegan al impulso del viento, las gotas de rocío en las
flores, los rayos de la luna que rielan sobre las ondas, el mar, el cielo,
las pléyades, las rosas, los narcisos, el azahar y la flor del granado.
Tienen también epigramas que elogian todos aquellos objetos que adornaban con
lujo refinado la mansión de los magnates, como estatuas de bronce o de ámbar,
vasos magníficos, fuentes y baños de mármol y leones que vierten agua.
Sus poesías morales o filosóficas
discurren sobre lo fugaz de la existencia terrenal y lo voluble de la
fortuna, sobre el destino, al que ningún hombre puede sustraerse, y sobre la
vanidad de los bienes de este mundo y el valor real de la virtud y de la
ciencia. Con predilección, procuran que perduren en sus versos ciertos
momentos agradables de la vida, describiendo una cita nocturna, un rato
alegre pasado en compañía de lindas cantadoras, una muchacha que coge fruta
de un árbol, un joven copero que escancia el vino, y otras cosas similares.
Las diversas ciudades y comarcas de España, y también sus mezquitas, puentes,
acueductos, quintas y demás edificios suntuosos, son encomiadas por ellos.
Por último, la mayor parte de estas
poesías están enlazadas con la vida del autor; nacen de la emoción del
momento; son en suma, improvisaciones, de acuerdo con la más antigua forma de
la poesía semítica.
En su conjunto, la poesía andalusí tenía, quizá en
mayor medida que la de Oriente, el gusto por la naturaleza y el sentido del
amor cortesano (al lado del erotismo), en el sentido de que se
desarrollaron unas estrofas poéticas populares más ligeras y más cercanas a
las reglas de la poesía «romance»[7].
III. Cantos de amor.
La situación de las mujeres en España
era más libre que en los otros pueblos mahometanos. En toda la cultura
intelectual de su tiempo tomaban parte las mujeres y no es pequeño el número
de aquellas que alcanzaron fama por sus trabajos científicos o disputando a
los hombres la palma de la poesía. Tan alta civilización fue causa de que se
les tributase en España una estimación que jamás el oriente musulmán les
había tributado.
Mientras que allí, con raras
excepciones, el amor se funda sólo en la sensualidad, aquí arranca de una más
profunda inclinación de las almas y ennoblece las relaciones entre ambos
sexos. A menudo el ingenio y el saber de una dama tenían poderoso atractivo
para sus adoradores, como sus prendas y hechizos corporales, y una
inclinación común a la poesía o a la música solía formar el lazo que ligaba
dos corazones entre sí. Como testimonio de lo dicho, los cantos de amor de
los árabes andalusíes manifiestan, en parte, una pasmosa profundidad de
sentimientos. En los movimientos y voces del alma de estos cantares se halla
una mezcla de blandos arrobos y de violentas pasiones.
Si examinamos ahora algunos cantos de
amor de diversos autores, veremos la variedad de tonos que hay en ellos. Una
idea que se repite a menudo en la poesía de aquella época es la de que dos
amantes se ven mutuamente en sueños durante la ausencia, y así hallan algún
consuelo en su aflicción. Ibn Jafaja (1058-1138) canta:
Envuelta en el denso velo
de la tenebrosa noche,
vino en sueños a buscarme
la gacela de los bosques.
Vi el rubor que en sus mejillas
celeste púrpura pone,
besé sus negros cabellos,
que por la espalda descoge,
y el vino aromoso y puro
de nuestros dulces amores,
como en limpio, intacto cáliz,
bebí en sus labios entonces.
La sombra, rápida huyendo,
en el Occidente hundióse,
y con túnica flotante,
cercada de resplandores,
salió la risueña aurora
a dar gozo y luz al orbe.
En perlas vertió el rocío,
que de las sedientas flores
el lindo seno entreabierto
ansiosamente recoge;
Rosas y jazmines daban
en pago ricos olores.
Mas para ti y para mí,
¡oh gacela de los montes!,
¿qué más rocío que el llanto
que de nuestros ojos corre?[8]
El poeta Ibn Darray (958-1030)
expresa el mismo pensamiento más sencillamente:
Si en los jardines que habita
me impiden ver a mi dueño,
en los jardines del sueño
nos daremos una cita.[9]
Muchas de las poesías eróticas de los
andalusíes son más bien la expresión inmediata del sentimiento, un ingenioso
juego de palabras y una multitud de imágenes acumuladas por la fantasía y el
entendimiento reflexivo. A esta clase pertenecen las composiciones que voy a
citar.
Del poeta Ibn Baqi (m. 1145):
Cuando el manto de la noche
se extiende sobre la tierra,
del más oloroso vino
brindo una copa a mi bella.
Como talabarte cae
sobre mí su cabellera,
y como el guerrero toma
la limpia espada en la diestra,
enlazo yo su garganta,
que a la del cisne asemeja.
Pero al ver que ya reclina,
fatigada, la cabeza,
suavemente separo
el brazo con que me estrecha,
y pongo sobre mi pecho
su sien, para que allí duerma.
¡Ay! El corazón dichoso
me late con mucha fuerza.
¡Cuán intranquila almohada!
No podrá dormir en ella[10].
De Umayya Ibn Abu-as-Salt (m. 1064), A
una bella escanciadora:
Más que el vino que escancia,
vierte rica fragancia
la bella escanciadora,
y más que el vino brilla en su tersa
mejilla
el carmín de la aurora.
Pica, es dulce y agrada
más que el vino su beso
y el vino y su mirada
hacen perder el seso[11].
IV. IBN ZAIDÚN (1003-1070).
Desde su origen, la poesía árabe se ha
nutrido de los poemas amatorios de los beduinos del Hiÿaz, compuestos en la
llamada Edad de la Ignorancia (en árabe, al-ÿahiliyya) -el período de
la antigua Arabia pagana-, que concluyó con la revelación del profeta Mahoma.
A partir de entonces, este tipo de poemas aparece a lo largo de toda la
historia de esta literatura; incluso existe hoy en día en la literatura árabe
contemporánea. No es extraño que en la poesía árabe-andaluza coexistan
también, pero con la particularidad de concretarse mediante las formas
literarias del zéjel y la moaxaja, relacionadas ambas con la música.
La prosodia no clásica del zéjel (en
árabe, zaÿal "melodía"), que quebró la rígida estructura de
la casida, es en buena medida una contribución de al-Andalus a la poesía
islámica árabe. Su esquema más común se basa en un estribillo o jarcha
("salida") asonantado, sin número fijo de versos, y una mudanza de
cuatro versos, el último de los cuales rima con el estribillo. Uno de los maestros
más grandes de este género poético, y de la poesía amorosa árabe-andaluza en
general, fue el cordobés Ibn Zaidún, que hizo de su amada, la bella princesa
Wallada bt. al-Mustakfi, su protagonista[12].
La caída del califato Omeya (1031)
marca el inicio de lo que se llama históricamente el régimen de los reyes de
Taifa, que dividió al estado e hizo independientes las ciudades grandes. Los
árabes y los beréberes dominaban la mayor parte de las ciudades del centro,
Oeste y Sur de la Península Ibérica y la competencia entre ellas provocó un gran
florecimiento en la Literatura y la Ciencia. Al mismo tiempo, estallaron
grandes guerras entre ellas. Córdoba fue uno de estos grandes reinos y ahí
nació, en el seno de una familia aristocrática, el mejor poeta de al-Andalus,
Abu-al-walid Ahmad b. Abadía, conocido por Ibn Zaidún (1003). Puesto al
servicio del rey al-Mutamid de Sevilla, morirá en esta última ciudad en el
año 1070.
IV. 1. La poesía de Ibn
Zaidún.
Antes de hablar de la poesía de Ibn Zaidún, se ha de
señalar que –además de sus composiciones en verso- Ibn Zaidún es autor de
algunos opúsculos en prosa, entre los que destaca la llamada Risála
hazliyya, de tono burlesco, que es precisamente la obra en que el poeta
desfoga su ira poniendo en boca de Wallada una sátira contra Ibn Abdus, con
lengua hiriente y voces muy subidas. De otro carácter es la Risála
ŷiddiyya, de tono grave, dirigida en los momentos de su desgracia al
señor de Córdoba buscando la reconciliación. Se trata de una epístola densa
llena de citas eruditas.
La poesía de Ibn Zaidún, de lenguaje sencillo en
general, es fácil de entender. Su verso se desliza con un ritmo suave y
musical y sus metáforas no suelen ser demasiado fuertes, aunque, como muchas
de ellas son adoptadas de poetas orientales, pueden a veces chocar con la
mentalidad occidental.[13]
En cambio, su prosa es difícil y ha requerido comentarios especiales, como
los de Ibn Nubáta y as-Safadi.
Por otra parte, se advertirán en él ideas renovadas,
con lenguaje apropiado a las corrientes contemporáneas de libertad, patente
en algunas alusiones antes prohibidas, como las referentes al mantiq (lógica),
alyadal (dialéctica), a la discusión del kalám (escolástica)
y también a ciertas elucubraciones sobre la duda y la certeza.
Entre las producciones de Ibn Zaidún no escasean los
poemas eróticos - aparte de los inspirados por la imagen de Walada- pero
también cultiva ampliamente otros géneros. Así, compone panegíricos a los
altos señores que conoció a lo largo de su vida, a veces con hipérboles
desmesuradas o comparaciones manidas, como era frecuente; también compuso
elegías, en las que se mezclan notas emotivas con ideas comunes, sátiras
violentas contra sus enemigos. Engarza, incluso, alguna moaxaja y se
complacerá versificando intrincados acertijos simbólicos con nombres de
pájaros. En poemas de fajr o autoelogio, alardeará de su exquisito
refinamiento, de su gran cultura que le ha elevado a un alto rango, de su
inteligencia penetrante como el hierro de una lanza. Y en su arrogancia, y
sin duda con razón, proclamará que el amor iguala al amante con la amada,
aunque no posean la misma nobleza.
Se puede decir que Ibn Zaidún es un poeta neoclásico
con influjo, sobre todo, de al-Mutanabbí. Según Ibn Bassám, nuestro poeta
alcanzó la mayor perfección en prosa y verso. Para as-Safadi, uno de sus
principales comentaristas, el hombre que quiera lograr un grado perfecto de
finura espiritual ha de conocer los poemas de Ibn Zaidún. Evidentemente, no
se pueden tomar literalmente los estridentes méritos que le prestan estos y
otros comentaristas tradicionales, pero lo cierto es que, en tiempos muy
modernos, más de un poeta se ha entretenido en componer imitaciones de los
poemas de Ibn Zaidún. La "popularización", entendida como difusión
de sus poemas entre el "gran público", es un hecho real, puesto que
se han recitado y se recitan popularmente, generándose incluso una leyenda,
entre erudita y vulgar, según la cual, quien aprenda de memoria la casida en nun
morirá en el destierro. No hay que olvidar que el poeta, en su
sentimiento por la ausencia de Wallada, se pinta como un
"desterrado" lleno de tristeza.
De todos modos, la nota de destierro más aguda en su
vida viene dada por la verdadera y prolongada ausencia de su tierra natal,
Córdoba, a la que recuerda siempre con indudable cariño: en algún poema
cuajado de remembranzas despliega ante nosotros una apretada topografía de
añorados parajes cordobeses entre los que planea su sombra juvenil, que se
percibe encarada al cielo de ar-ruzafa, o tendida al solano en la ladera de
Alocab, o retozando por otros lugares placenteros en compañía de alguna musa
inspiradora más tangible –ciertamente- que las presentidas por el poeta
griego en la ladera del Helicón. Es un drenaje nostálgico y una confesión de
amor a Córdoba, después de su peregrinaje por otras tierras que no podían compararse
con la tierra cordobesa de su recuerdo, pensamiento que simboliza
proclamando, al fin, que las noches pasadas a orillas del Betis eran siempre
más cortas (es decir, más felices) que las pasadas junto al Anas.
IV. 2. Su poesía amorosa.
La poesía de Ibn Zaidún posee una
fuerza superior a la de la magia, y su sublimidad compite con la sublimidad
de las estrellas. Sus versos son inspirados en gran parte por su amor a
Wallada. Entre las recientes ruinas de la grandeza omeya, en los devastados
mágicos jardines de al-Zahra, aumenta su constante amor a Wallada, y pone por
testigos de su dolor a los astros que iluminan sus noches de insomnio[14].
Ibn Zaidún es, entre los poetas hispanoárabes, el que
mejor expresa los matices humanos del amor y representa uno de los ejemplos
más puros de la tradición clasicista de la poesía árabe. Su encuentro con la
princesa Wallada tuvo gran transcendencia para la poesía de al-Andalus,
puesto que dio lugar a unos poemas amorosos en un tono casi completamente
nuevo en la poesía árabe de su tiempo. La novedad reside en la fusión de
conceptos, personal y única, presente en sus poemas. En la poesía amorosa, y
en los tratados sobre el amor escritos hasta entonces, el amor es siempre una
cualidad del espíritu, y nunca del cuerpo; por tanto, la unión a que se
aspira es algo enteramente espiritual. De hecho, en buena parte de la poesía
de inspiración se rechaza la unión física, que se considera responsable del
hastío de los amantes y de la corrupción del sentimiento amoroso.
En los poemas motivados por Wallada, Ibn Zaidún
reconcilia los dos aspectos del amor, el sensual y el espiritual, de una
manera natural basada en su experiencia.Ahora bien, el amor poético árabe en
general, y también el expresado en los versos de Ibn Zaydun, no está
concebido en términos de una tendencia o emoción abstracta, sino que busca la
concreción primera de su objeto en la unión del amante con la persona amada,
siendo su sentido trascendental una evaluación tan sólo de este sentimiento
concreto. Por esta razón, la poesía amorosa de Ibn Zaydun, escrita en su
mayor parte tras la ruptura con la princesa Walada, tiene como notas
predominantes el abandono y la soledad. Es una poesía en la que también se
advierte el doble carácter de universalidad y del momento histórico concreto.
La soledad, así concebida, se expresa como una privación del bien pasado y
toma, con frecuencia, un aspecto temporal que divide la existencia del amante
en un antes amoroso y un después de soledad:
Mis días, tan hermosos cuando estábamos juntos,
han cambiado desde que se alejó tu bello rostro[15].
De esta manera, se polarizan en la poesía árabe las
relaciones con la amada ausente. En la medida en que el amor nace de una
tendencia trascendente hacia el desdoblamiento del yo-amante, se
impone a éste una constancia amorosa que es independiente de la correspondencia
feliz que el amante pueda hallar en el ser amado. En ningún caso se trata de
un concepto del amor a distancia, tal como lo vemos más tarde hecho
convención en el llamado amor cortés. En Ibn Zaydun, se trata más bien
de una actitud semejante a la del místico, para quien los preceptos del amor
son válidos en su camino hacia la unión divina, siempre deseada aunque no
siempre conseguida. Por esta razón, incluso en la desarmonía amorosa, el
amante en su soledad tiene que observar los preceptos de fidelidad y sumisión
que el amor impone:
Manda a tu voluntad, yo soy constante,
no temas de mí olvido ni mudanza.
¿Cómo puede olvidar quien desde tu partida
ya no encuentra en la vida sabor, ni olvido en la
distancia?
¡Por Dios!, ¡que jamás mi corazón amó de nuevo,
ni pudo aceptar otro amor que el tuyo[16].
La descripción de la naturaleza es, en Ibn Zaydun, un
tema recurrente en las composiciones que podríamos llamar de su tiempo de
exilio. Sin embargo, no es el suyo un espíritu inclinado a observar y
reproducir la belleza que le rodea. Como un místico, capaz tan sólo de ver la
divina realidad en todos y cada uno de los objetos en torno a él, también Ibn
Zaydun es capaz solamente de percibir su ambiente en función de su relación
amorosa.
Y los arriates con sus riachuelos de plata me sonríen
como con collares desgarrados de tu cuello.
Cautivados por las flores solícitas,
tan colmas de rocío que inclinaban sus tallos.
como ojos que contemplan mi descanso
y lloran por mí lágrimas a raudales[17]
Se concluye este breve apartado ejemplificando la representación del amor en la
poesía del poeta andalusí[18].
V. AL-MUTAMID (1040-1095).
Si los andalusíes hubiesen compuesto
cantares de gesta, su héroe indiscutible hubiese sido el rey al-Mu`tamid de
Sevilla. Al–Mutamid, ocupa un distinguidísimo lugar entre los poetas árabes y
por su extraño destino, y por la trágica caída en que arrastró a todos los
suyos, aparece como un héroe digno de la poesía. A pesar de su índole
malvada, este tirano cruel, no sólo fue amante y favorecedor de las letras,
sino también poeta y autor de muchas composiciones. Sirva de ejemplo la
siguiente a la ciudad de Ronda:
La perla de mis dominios, mi fortaleza
te llano,
desde el punto en que mi ejercito, a
vencer
acostumbrado, con lazas y con alfanjes,
te puso al fin en mi mano. Hasta que
llega
a la cumbre de la gloria peleando, mi
ejercito
valeroso no se reposa en el campo. Yo
soy
tu señor ahora, tu mi defensa y amparo.
Dure mi vida, y la muerte no evitaran
mis contrarios. Sus huestes cubrí de
oprobio.
En ellas sembré el estrago, y de
cortadas
cabezas. Hice magnífico ornato, que
ciñe,
cual gargantilla. Las puertas de mi
palacio[19].
V. 1. LA POESÍA DE
AL-MU`TAMID.
La poesía de Al-Mu`tamid de Sevilla
está, en gran parte, libre del lenguaje hermético para los no iniciados que
emplea con profusión la poesía árabe medieval. La clave de su claridad se
encuentra, tal vez, en un hecho extraliterario: su condición real, que le
permitió servirse de la poesía y no ser el sirviente de ésta.
Su poesía no está libre de retórica,
pues utiliza diversos juegos de palabras típicos de la poesía árabe: Tagnís o
paranomasia, tadmín o intercalación, e incluso un acróstico, pero siempre con
un refinado equilibrio. Su léxico, por otra parte, es sencillo, sin arcaísmos
ni palabras rebuscadas.
Su lenguaje poético parece centrarse en
la antítesís, especialmente en la contraposición luz/oscuridad, por lo que su
poesía se convierte, en su primera época, en nocturna y astral: la noche
iluminada por los astros es la única descripción de la naturaleza que se
encuentra en sus poemas. Los otros elementos naturales (jardín, flores,
animales, agua) sólo aparecen como comparaciones antropológicas. El léon será
el guerrero; la gacela, la mujer; el agua será metáfora de la generosidad
como rocío o como nube y en sus poemas del exilio, será llanto,
hiperbólicamente transformado en lluvia y océano; los pájaros serán, también
en Agmat, metáforas de la libertad. La mujer será jardín perfumado, rama por
su cintura y rosa por sus mejillas, pero sobre todo astro:
La amada
¡Oh mi elegida entre todos los seres
humanos!
¡Oh Estrella! ¡Oh luna!
¡Oh rama cuando camina,
oh gacela cuando mira!
¡Oh aliento del jardín, cuando
le agita la brisa de la aurora!
¡Oh dueña de una mirada lánguida,
que me encadena!
¿Cuándo me curaré? ¡Por ti daría la
vista y el oído!
Tu frescor aliviaría
la oscuridad de mi corazón[20].
Y él mismo se describe como un astro,
la luna, rodeado de los antitéticos doncellas/estrellas y caballeros/tinieblas.
La oposición tinieblas/luz se convierte en tropos de los sentimientos:
La noche de tu ausencia es larga
¡Que nuestro abrazo de amor sea como el
alba[21]!
Sin el contraste de las tinieblas,
al-Mu`tamid no gusta demasiado del sol diurno, símbolo de la gloria:
Nuestra gloria es como el sol, en
altura y brillo[22].
Por eso lo prefiere velado, por la luna
o las nubes:
Se levantó y veló de mis ojos con su
figura,
el disco solar ¡Ojala se velase igual
la desgracia!
Ella sabe sin duda que es una luna.
¿Qué puede ocultar el sol sino la faz
de la luna?
Cuando te lanzaste al combate,
enlorigado,
velado el rostro con el almófar,
creímos que tu rostro era el sol de la
mañana,
velado por una nube de ámbar[23].
La noche tiene otro significado para el
poeta: el sueño, lleno de visiones eróticas. Sus poemas oníricos son los más
sensuales, como vemos en este poema:
Amor onírico
Te he visto en sueños en mi lecho
y era como si tu brazo mullido fuese mi
almohada,
era como si me abrazases y sintieses
el amor y el desvelo que yo siento,
es como si te besase los labios, la
nuca,
las mejillas, y lograse mi deseo.
¡Por tu amor!, si no me visitase tu
imagen
en sueños, a intervalos, no dormiría
más[24].
El vehículo normal de su poesía es la
casída y la métrica clásica árabe. En los siguientes ejemplos presentamos una
antología de poemas del poeta, donde creemos que podrá observarse su calidad
poética[25].
VI. La situación de la poesía en
Oriente “la época del estado abbassi”.
Los poetas árabes se cuentan por millares. Pero
obsérvese que, ordinariamente, el europeo ilustrado no podría mencionar un
solo bardo árabe, a pesar de que los poetas árabes son tan numerosos como las
estrellas del firmamento o como las flores que alegran el jardín del mundo[26]. Sin embargo, entre tanta
abundancia, ocurre que para hallar, por ejemplo, un europeo enterado de quién
es el primero de los poetas árabes, al menos del período de oro musulmán, hay
que acudir a un especialista para que nos diga que fue muy famoso Al Mutanabbi,
que vivió entre los años 915 y 965 d.C.; y también lo fue el cínico y
genial Abu Nowas ( 806-813).
A pesar de la división política, y
lejos de destruir el impulso de la cultura musulmana, los desórdenes sociales
la estimularon. Indudablemente, la época de los Abbassi es su Edad de Oro.
Cualquiera que haya sido el papel material y cultural desempeñado por las
cortes de los príncipes, lo cierto es que, frente a la cultura europea de la
época, la cultura musulmana se caracteriza socialmente por una difusión más
amplia, ligada al desarrollo urbano y a la fabricación del papel. La mayor
parte de los «sabios» eran hombres que tenían un oficio. No había ninguna
ciudad, exceptuando las principales, que no contase con una biblioteca o más,
y con escuelas y estudiantes dependientes de las mezquitas o de fundaciones
privadas, ya que se consideraba que era una obra pía contribuir a extender la
ciencia. A lo largo de todo el mundo, se emprendía la búsqueda de los manuscritos
que contenían la ciencia y auténticos ejércitos de copistas trabajaban para
multiplicarlos. Los waqfs se encargaban de su mantenimiento, igual que
los maestros y sus discípulos, muchos de los cuales no disponían de una gran
fortuna. El oficio de librero era remunerador. Sin embargo, antes del siglo
XI, no hubo en ningún sitio una enseñanza auténticamente oficial, lo que
traía consigo una notable diversidad. Los estudiantes, con frecuencia de
cierta edad, iban de maestro en maestro, de ciudad en ciudad, para completar
su «búsqueda de la ciencia». «Leían bajo» la supervisión de un maestro, o más
exactamente, lo escuchaban tomando notas, mientras leía un texto básico y lo
comentaba, pata discutirlo después entre ellos. Los que habían superado las
pruebas estaban autorizados para transmitir lo que el maestro les había
transmitido a ellos. El fin perseguido era llegar a ser omnisciente.
Los letrados y los sabios se encontraban en las
audiencias, es decir, en los «salones» de los mecenas. La atmósfera era
liberal en extremo, a pesar del ardor de las discusiones. En ningún otro
lugar durante la Edad Media, y tampoco más tarde en el mundo musulmán,
podremos encontrar un ambiente similar.
En este período, al igual que en los anteriores, no
había una separación clara entre la reflexión religiosa y el pensamiento
literario o científico. Ciertamente, se distingue entre las ciencias
musulmanas y las restantes ciencias, pero apenas se puede encontrar a alguien
que no haya cultivado ambas y, de todos modos, los problemas que se
planteaban filósofos y sabios incidían necesariamente en el terreno
religioso.
En esta época, bajo el poder de la dinastía de los abasidas, el Islam
alcanza elmáximo
esplendor en las ciencias y en las artes, haciendo de Bagdad el centro no sólo
político, sino también cultural del califato al que acuden la mayoría de
escritores, como el persa Bachchar Ibn Bourd (del 783); Al Bohtori nacido en
820 y muerto en 897; la poetisa Fadhl (del 873), célebre como admirable
improvisadora, y otros muchos. Al mismo tiempo se hizo notar la influencia de
Persia, con su refinamiento, su elegancia, su cultura, y, fundiéndose con las
cualidades árabes, dio por resultado el gran período clásico o Siglo de Oro
de la literatura árabe, en el que observamos -en los
países conquistados por los musulmanes- un desarrollo progresivo y rápido,
pues todos se esfuerzan en aprender la lengua del Islam. Pero muchos no se
contentan con esto, sino que también quieren dominarla a la perfección y
dominar su literatura. Cuando nos acercamos a la mitad del siglo II de la
Hégira (VIII y IX d.C.), nos encontramos con muchos poetas que no son árabes,
sino que pertenecen a los pueblos extranjeros dominados por los árabes[27].
En este período,
la producción literaria adquiere un nuevo carácter. Compuesta por una
sociedad urbana, está dirigida por primera vez a las poblaciones de estirpe
no árabe.Si pasamos revista a los poetas que
sobresalieron en esta época, ornato de Bagdad, de los que se enorgullece la
civilización islámica, hallaremos que muchos son persas, o bien de origen
semita (arameo y nabateo), que conocen la lengua árabe y destacan en la
misma, dando lugar a que surjan poetas que rivalicen con los poetas árabes y
puedan alcanzar la posición de primerísima figura.
A medida que avanza el siglo II de la Hégira (VIII y
IX d.C.), comprobamos que la lengua árabe, restringida al norte de la
Península Arábiga, solamente es hablada por tribus de beduinos cuya forma de
vida tan agreste es lo más penoso que se pueda describir, aunque más tarde se
dulcificó. Esta lengua pudo reunir la literatura de la India, la filosofía de
los griegos y la cultura de los persas. Todo esto transcurre en tan poco
tiempo que no podemos afirmar que fuera suficiente para transferir estas
culturas a una sola lengua, de forma que se transformen estas comunidades en
una sola de sentimiento y pensamiento homogéneos, en una sola cultura donde
no resalte diferencia alguna[28].
Pero alejados de Bagdad, brillaban Abu Temmam (del
846), autor de la antología llamadaHamasa (que literalmente significa
la fuerza); Al-Mutanabbi(915-965),el poeta famoso de noble entonación en sus versos ampulosos de
aspirante a profeta y a rey; Abu Firas al-Harndani,el que muchos consideran
creador de un arte ingenioso y sugestivo y cuya corte de Alepo fue un centro
de cultura donde brilla también Al-Mutanabbi.
En este período
clásico de la literatura árabe, la casida adquiere un carácter cada
vez más ceremonial, pues se enriquece de tecnicismos y de artificiosidad
persiguiendo la belleza de la metáfora y de los símiles. Éste es el “nuevo
estilo”, llamado por los filólogos al-badiâ, que fue adoptado por vez
primera con éxito por Bashshar Ibn Burd. Pero su principal exponente es Abu
an-Nowas, que se educó en la escuela de Basra y vivió en la corte del gran
califa Harun al-Rashid.
Abu an-Nowas (h. 139 – h. 199), alegre y
cínico, cantor del vino y de las tabernas, de las danzarinas y de los efebos,
de los jardines y de las aguas claras, funde el sentimiento persa del dolor
cósmico con la índole pasional de los beduinos. En edad tardía se dedica a la
mística componiendo poemas ascéticos.
Muy distinto es
su austero contemporáneo Abu al-Âatahiya (h. 748 - h. 825), de personalidad
ascética y poeta en una lengua sencilla accesible al pueblo.
Al Mutanabbi (915-965)
Abul Tayyib Ahmad
ibn al Hussein, al-Mutanabbi, nació en Cufa (Irak), en el barrio de los
Kindíes, en el año 915, el año 303 de la Hégira. Su padre era un humilde
aguador, un beduino agobiado por la ciudad, pero descendiente de la orgullosa
tribu de los Banu Ju‘fi. Desde niño, Mutanabbi mostró un talento especial
para componer versos y recibió la educación más esmerada que la pobreza de su
familia permitió. En 927 pasó una larga temporada en el desierto de la
Samawa, en donde además de aprender árabe clásico, se "beduinizó" y
participó en algunos hechos de armas. Un poco después viviría la gran
aventura que deja entrever la soberbia que lo empujaría a buscar en la poesía
la expresión más rigurosa y atrevida, y que al final lo perdería. En 933 se
interna de nuevo en el desierto y emprende una reescritura poética del Corán[29]. Se finge milagroso y algunos
clanes lo siguen.
Abul Tayyib se
autoproclama profeta, de ahí el apodo "Mutanabbi" (el que se las da
de profeta). La aventura, por supuesto, terminó en la cárcel y sólo la
benevolencia de un emir, que atribuyó a la juventud del acusado la
descabellada empresa, impidió que Mutanabbi muriera. Tras obtener su
libertad, comenzó un frustrante vagabundeo hasta que en 948 llega ante el
temido Sayf al-Dawla de Alepo, "Espada del Estado". El valor, la
cuna y la generosidad de al-Dawla encontraron su par en el orgullo y el
talento de Mutanabbi y se establece así una relación que habría de durar
nueve años, nueve años de amistad, guerra, cacerías y luto. Sayf al-Dawla
sería reconocido en todo el Islam y a través de los siglos gracias a las odas
–llamadas el Saffiyat– que el poeta compuso en su honor. Pero las
intrigas de los envidiosos y la falta de astucia de Mutanabbi, cuyo feroz
carácter le impedía defenderse de las intrigas, los separaron.
Comenzó entonces
un vagabundeo que, después de las glorias que conoció junto al príncipe de
Alepo, hubo de ser muy amargo. En septiembre de 957 tuvo que componer un
panegírico en honor del visir Kafur de Fostat, en el Cairo Viejo, y la falta
de sinceridad es evidente en el poema. Kafur era un esclavo etíope y eunuco,
brillante estadista, pero muy distinto del temerario al-Dawla. Después de una
agrio ruptura, Mutanabbi se vio obligado a huir, dejando atrás los más
ofensivos poemas burlescos, en los que quedan manifiestas la hiel y la rabia.
Hubo de buscar
nuevos patronos, ninguno satisfactorio. El poeta, iracundo, ve cómo se
repiten los días extenuantes de su juventud, en los que tanto se fatigó
buscando un patrono digno de su pluma. En 965, cuando su caravana se acercaba
a las puertas de Bagdad, fue sorprendido por los beduinos de la tribu Assad.
Mutanabbi y su hijo son acuchillados –se cree que por órdenes de Kafur– y los
manuscritos del poeta se pierden en las arenas del desierto.
Abú-l-´Alá´ al-Ma´arri (973-1057 ó 1058)
A partir del año 1000, se inicia la
llamada segunda época abbási, de franca decadencia literaria. Con el transcurso de los años, la poesía mira
cada vez más a la elegancia de la expresión y a ela riqueza del lenguaje
mientras que el contenido pierde poco a poco importancia. La aparición
insólita e inesperada de un poeta ilustre es la de Abú-l-´Alá´ al-Ma´arri (973-1057 ó 1058), del que contamos con dos colecciones: una, Saqt
az-land (Chispas del eslabón), recoge las primeras poesías, las menos
originales; la otra, Luzumiyat (Obligaciones de lo que no obliga),
refleja su desprecio por la vida, cantada con acentos llenos de amargura y
escepticismo.
La noche es una novia
Aunque
con vestido negro hay tal vez una noche tan hermosa como el alba.
En ella nos precipitamos con alegría cuando se detuvo, inquieta, la Pléyade de estrellas. La noche es una novia oscura que usa collares de perlas. Esta noche el sueño huyó de mis párpados tal como lo que tranquiliza se evade del corazón del temeroso. Se diría que la luna creciente desea la Pléyade y que juntas se abrazan para un primer adiós. ¡Ay, nosotros los náufragos!
¿Cómo
podrían salvarnos dos estrellas, que en lo oscuro también han naufragado?
La Quilla de la nave Argos es como la mejilla roja de la amada, como el cuerpo del amante en el amor. Sus pies estelares se mantienen detrás de él y él está en lo imposible
como
el que camina con los tobillos quebrados.
Luego se blanquearon las sienes de la noche
que
se alarmó de estar tan desamparada: bajo el azafrán ocultó la aurora[30].
El
camino del sediento
Muchos
protegen sus mejillas de los besos
y
no saben qué polvo vendrá a apoderarse de ellas.
Otros atan a su cuello todas las desdichas del mundo
y
ni siquiera pueden soportar su propio collar.
Puede ser que el sediento que va hacia el manantial sólo encontrará allí la muerte[31].
Una
palabra de eternidad
Me
he alejado de los hombres hasta que no hubiera ya ni uno que se dijera mi
hermano,
y
defendí a mis enemigos al grado de que nadie me vuelva a considerar un
enemigo.
La desdicha se me volvió fácil de soportar como si empezara a amarla. Se diría que soy una palabra en la lengua de la eternidad, una palabra cargada de fines infinitos. Algunos insisten en que quieren comprenderme, como si machacaran un sentido multiplicado. Si sólo a mí me dieran el paraíso, detestaría esa soledad celeste. ¡Que las nubes que en todos lados se esparcen no lluevan ni sobre mi tierra ni sobre mí! [32]
Bibliografía
2. ADONIS, Poesía
y poética árabes, Madrid, Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1997.
3. E. MANZANO
MORENO, Historia de las sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid,
Editorial Síntesis, 1992.
4. H. PERES, Esplendor
de Al-Andalus. La poesía andaluza en árabe clásico en el siglo XI, sus
aspectos generales, sus principales temas y su valor documental, Madrid,
Hiperión, 1983.
5. J. VEGLISON
ELÍAS DE MOLINA, La Poesía árabe clásica, Madrid, Hiperión, 1997.
6. J. VERNET, La
cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente, Barcelona, 1978.
7. Mª J. RUBIERA
MATA, Literatura hispanoárabe, Madrid, Editorial Mapfre, 1992.
8.
----------------------------, Poesías – Almutamid Ibn Abbad, Madrid,
Clásicos hispano-árabes bilingües, nº 3, 1982.
9. R. MENÉNDEZ
PIDAL, Poesía árabe y poesía europea, Madrid, Espasa, 1973.
10. SHUKI DIEF, La literatura árabe en Al-Andalus,
El Cairo, Dar Al-Maârif, 1999 (libro en lengua árabe)
11. SHUKI DIEF, Ibn Zaydun, El Cairo, Dar
Al-Maârif, 1996 (libro en lengua árabe).
12. SHUKI DIEF, La literatura árabe en la época de
los Abasíes, El Cairo, Dar Al-Maârif, 1997 (libro en lengua árabe).
13. T. GARULO, La
literaura árabe de Al-Andalus durante el siglo XI, Madrid, Hiperión,
1998.
14. V.
CANTARINO,Casidas de amor profano y místico, Méjico, Editorial Porrúa,
1988.
[2]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería “La literatura árabe en
Al-Andalus” El Cairo, 1999, p. 23.
[3]E. MANZANO MORENO, Historia de las sociedades
musulmanas en la Edad Media, Madrid, Editorial Síntesis, 1992, pp. 39-67.
[5] E.
MANZANO MORENO, Historia de las
sociedades musulmanas en la Edad Media, Madrid, Editorial Síntesis, 1992,
pp. 39-67.
[7] SHUKI
DIEF, La literatura árabe en Al-Andalus, (Libro en lengua árabe), El
Cairo: Dar Al-Maârif, 1999, pp. 60-68.
[8]Traducción
de Adolf Friedrich VON SCHACK , Poesía
y arte de los árabes en España y Sicilia, Madrid, Libros Hiperión, 1988,
p. 82-102.
[12]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun, El
Cairo, 1996, p.167.
[15]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en
Al-Andalus, El Cairo, 1999, p. 157.
[16]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun, El
Cairo, 1996, p. 67.
[17]
traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en
Al-Andalus, El Cairo, 1999, p. 169.
[18]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería Ibn Zaydun, El
Cairo, 1996, p. 45.
[19]
Traducción de Mª J. RUBIERA MATA, Poesías
–Almutamid Ibn Abbad, Madrid, Clásicos Hispano-árabes bilingües, nº.3),
1982, p. 84.
[26]
Adonis, Poesía y poética árabes, Madrid, Ediciones del Oriente y del
Mediterráneo, 1997, p. 71-75.
[30]
Traducción personal basada en el texto árabe recogido en la obra de Shuki
Dief , cuyo título en traducción al español sería La literatura árabe en
la época de los Abasíes, El Cairo, 1997, p. 116.
|
No hay comentarios:
Publicar un comentario