REFLEJOS CRONÍSTICOS DE MUJERES ANDALUSÍES Y MAGRERIES'

REFLEJOS CRONÍSTICOS DE MUJERES ANDALUSÍES Y MAGRERÍES’

María Jesús VIGUERA MOLINS Universidad Complutense de Madrid

INTRODUCCIÓN

Empecé a ocuparme, con cierta dedicación estructurada, de la situación de la mujer en al-Andalus desde mediado el año 1984, cuando el Seminario de Estudios de la Mujer, de la Universidad Autónoma de Madrid, me encargó organizar la parte andalusí de un Congreso que proyectaban sobre «El trabajo de la mujer en la Edad Media hispánica». Solicité entonces el planteamiento de varios temas concretos a varios arabistas, de modo que pudiéramos trazar un panorama por primera vez amplio sobre la situación, con contribuciones que presentamos en Madrid, en aquel Congreso, en marzo de 1985, y que luego se publicaron en las Actas correspondientes, en 19892. No voy a ser yo, ahora, quien valore aquella empresa nuestraestudiosa sobre las mujeres de al-Andalus, aunque si quiero destacar que abrió un cauce de investigación hasta entonces relegado por el arabismo español actual 3, aunque después no haya dejado de cultivarse4, como también ahora debo reconocer que,

Expuse una primera versión de este estudio en el Curso ‘Arab and Turkish sources for the History ofwomen”, organizado por el Proyecto “Individual aM Society in the Mediterranean Muslim Worl” (European Science Foundation), el 16 de enero de 1997; sobre el tema, véase ahora: Manuela Marín, Mujeres en al-Anda/as. Madrid, 2000. 2 La mujer en ol-Andalus. Reflejos históricos de su actividady categorías sociales. Actas de las Sas. Jornadas deInvestigación delS’ de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma, (Madrid, 1985), Madrid-Sevilla. 1989, editadas con un estudio preliminar (PP. 17-34) por María Jesús Viguera. que edité el conjunto, en 231 págs., conteniendo: “La mujer y el trabajo en el Corán y el Hadiz” (M. Fieno); “La mujer en el espacio urbano musulmán” (M. de Epalza); “The image and Social Status of Urban Labour in al-Andalus” (M. Shatzmillerji; “Oficios nobles, oficiosviles” (Mi. Rubiera); ‘Acerca de la mujer musulmana en las épocas almorávid y almohade” (J.M. Férneas); “Las mujeres de las clases sociales superiores. AI-Andalus. desdela conquista hasta finales del Califato de Córdoba’ (M. Marín); “Presencia de la mujer en la Corte de al-Mutamid b. Abbád de Sevilla” y “Tres maestras sevillanas de la época del Califato Omeya” (R. Valencia); “Las mujeres ‘sabias en al-Andalus” (M. L. Avila); “Sobre las poetisas de al-Andalus’ (T. Garulo); “Las actividades de las esclavas según lbn Budán y al-Saqati de Málaga” (P. Coello): “Mujeres, campesinas,mudéjares’ (C. Barceló); y ‘Lamujer morisca: sus actividades” (A. Labarta). Algo habían escrito escrito arabistas decimonónicos, como Fi. Simonet, “La mujer arábigoespañola”, en 1891, y L. Gonzalvo, “La mujer musulmana en España”, en 1904 (véase Viguera. La mujer en al-Andaluz, p. 21). La más reciente contribución por ahora impresa es la de Rafael Valencia, “La mujer y el espacio público de las ciudades andalusíes”, en M. Isabel Calero Secalí y Rosa Francia Somalo (Coords.), Saber y vivir: mujer. antigi¿edady medievo, Universidad de Málaga, 1996, espec. págs. 115-125; entre otras, véanse especialmente la Historia de las mujeres, dirigida por O. Duby y Michelle Pen’ot, trad.

Anc.u

1ucl dc Estudios Arabes 12-200/

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a mí, aquel ya lejano encargo me abrió una ventana de reflexión’, pues llegué a la certeza de que la diferencia radical y nítida consiste en ‘ser’ o ‘no ser’ protagonista de producción-consumo, y de que la mujer andalusí no fue protagonista de producción-consumo, afinnación evidente con parcialisimas excepciones en su generalidad, sobre la que giraremos a continuación, como tajante definición de su situación y su reflejo textual.

LA RESTRICCIÓN DEL PROTAGONISMO FEMENINO

La restricción del protagonismo de producción-consumo de la mujer en alAndalus, es decir,con otras palabras, su mayoritatio ocaracterístico confinamiento en el espacio de lo familiar, de lo privado, como en otras sociedades tanto islámicas, y dentro de ellas la sociedad andalusí, como otras cristianas, antiguas, medievales, modernas y contemporáneas, está condicionada de modo general por el nivel de un determinado desarrollo económico incardinado, con todas sus consecuencias, entre ellas las culturales e ideológicas, en su correspondiente estructura social, todo lo cual restringe, más o menos, el número de tales protagonismos, limitándolos principalmente por medio de unas concretas condiciones de sexo (sí hombres; no mujeres) 6, edad (límites de la mayoría de edad y de la senectud), y condición de libertad o no (que excluye de tal protagonismo social a los esclavos), todo lo cual lleva ayproduce una determinada ordenación social, como es el caso andalusí, claramente definible como patriarcal y agnática, en que la mujer está supeditada a su parentela masculina. Así, para un primer balance de esta situación femenina supeditada voy a recurrir a la formulación de tan prestigioso arabista como fue Robert Brunschvig, a quien nadie podrá tildar de subjetivo ‘feminista’ para intentar aguar o menoscabar la evidencia de su discurso7; decía: «Cuanto más abajo en la escala

española, Madrid, 1991 y ss. donde se han añadido importantes capítulos sobre la mujer andalusí (en el vol. II. por M. Marín) y sobre la mujer morisca (en el vol. III, por II. Vincent), y las Actas del Congreso organizado sobre Historia de la mujer en la Universidad de Granada: C. del Moral (Ed.), Arabes,judías y cristianas. Mujeres enla España medieval, Granada, 1993; véanse además en Estudios Onomóstico-Biogrdflcos deal-A ndalsss, VIiI: Biografias y g¿nero biogr4ficoen el Occidente islámico, ed. ML. Avila y M. Marín Madrid 1997, los artículos de M. Marín: “Una vida de mujer: Subh” (págs. 425-445), y de V. Aguilar: “Mujeres y repertorios biográficos” (págs. 127-138). Ampliadas en: Mt 1. Viguera, “Reflexiones históricas sobre la mujer en al-Andalus”, Nueva Lectura de la mujer: crítica histórica. cd. y, Alfaro Bech y L. Taillefcr de Haya, Universidad de Málaga, 1995, 63-84. 6 Avner Giladi, “Gender differences in child rearingand education: some preliminary observations wisli reference to Medieval Muslim thought”, AI-Qaniara, 16(1995)291-308. En su gran libro La Berbérie Orienta/e sous les Hafrides des origines ñ la fin du Kl/e siécle, París, 1947. II. p. 175: “Plus on dcscendait dans léchelle sociale. Alaville comme A la campagne, plus la femme pouvait librement, dans uncenain rayon autour de sí demeure, aller et venir: cétait souvent une nécessité pour son travail. La claustration dans le gynécée, la surveillance stricic et continue,

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socíal, tanto en la ciudad como en el campo, más podía la mujer ir y venir libremente, en un cierto radio alrededor de su casa: esto solía ser necesario para su trabajo. Su reclusión en el gineceo, su vigilancia estricta y continua, su indolencia ociosa sólo se daba en las familias de notables, o de burgueses. Pero, fuerancuales fueran las diferencias de condición, hay que concluirque la sociedad actuante sobre ramas enteras de la vida económica, la sociedad dirigente desde el punto de vista político, intelectual y religioso, era esencialmente una sociedad masculina, de la cual el elemento femenino estaba casi enteramente excluido». Este análisis de Brunschvig está referido, en concreto, a otro de los ámbitos medievales islámicos, el Túnez hafsí de laBaja EdadMedia, y puede aplicarse por completo a al-Andalus, como a cualquier otro circulo patriarcal agnático, a cualquier otra sociedad de predominancia masculina, donde el protagonismo de producción-consumo del varón se manifiesta en acciones de todo tipo (políticas, religiosas, sociales, económicas, culturales...)en que él tiene lacapacidad directiva y ejecutora esencial, con papel más o menos exclusivo, y además está sancionado, tal protagonismo, por la ordenación de los valores, por leyes y estructuras, por 8 ideales y prototipos

PROTAGONISMOS PÚBLICOS

Para plantear cómo funciona esa ordenación de los valores en el contexto araboislámico, del cual al-Andalus es una parte, podemos recurrir a recordar cuáles son Los prototipos del protagonismo social, digamos público, en ese ámbito 9, y cómo lo reflejan y lo sancionan las fuentes textuales, y entre ellas, comienzo por advertir, las crónicas, per se consagradas al poder soberano. Ese protagonismo social lo representan, como bien reflejan los textos, quienes han anunciado la palabra divina, quienes defienden el Islam, quienes rigen su política, quienes lo conocen y lo enseñan, quienes lo practican con devoción y quienes lo enriquecen, es decir: profetas, guerreros, soberanos, sabios, santos, y entre los últimos, especialmente los comerciantes. Estos seis conspicuos personajes, que llenan el escenario social y acaparan actividad y prestigio públicos, ocasionaron una galería completa y numerosa de profetas, guerreros, soberanos, sabios, santos y comerciantes, caracterizados como eximios varones. Las mujeres les quitan muy poco de aquel escaparate, pues otra

l’indolence oisive n’¿saient de mise que dans les familles degrands, ou de bourgeois. Mais, quelles qu’aient ¿té les différences de condition, il faut poser que la société agissante dans des branches enti&es de la vie ¿conomique, la société dirigeante au point de vuepolitique, intellectuelet religieux, césa’u essentiellesnens une société masculine, duns léI¿ment féminin ¿Saltpresqsae entitTement excio’. Susan L. Smith: TAse Power ofWomen: A Topos in Medieval Art and Lites-ature, Universiy of Pennsylvania Press, 1995, espec. págs. 22 y ss. Másreferencias en MU. Viguera, “El héroe en el contexto arabo-islámico”, Ponencia presentada al Seminario Loshéroesmedievales, Universidad deLa Laguna. 1993 lActaspublicadas en Cuadernos del CEMYR. 1: Los Héroes medievales, Universidad de la Laguna, 1994. 53-74.

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cosa ida en contradicción con la sociedad patriarcal agnática, tan persistente en la historia de la humanidad, y con usos ni mucho menos exclusivos del contexto arabo-islámico, en que la mujer no es, en esencia (aunque pudiera serlo en ciertas excepcionales contingencias), como empecé diciendo, pues es fundamental, protagonista de producción ni de consumo. Y, en verdad, poco papel público queda sin reconocimiento de ese papel protagonista. Desde luego, la mujer del contexto arabo-islámico no esprofetisa, ni soberana, ni guerrera, para todo lo cual se requería más o menos explícita y legalmente la condición de varón (dukariyya), aunque haya habido alguna soberana musulmana (en circunstancias limitadas, o en momentos y/o territorios más o menos atípicos; nunca en al-Andalus ni el Magreb) como las dos sultanas turco-mamelucas Radiyya («Gozo») y ~a5’aratal-Durr («Arbol de perlas»), algunas jdtan mongolas y varias reinas de las islas Maldivas e Indonesia, más las reinas del Yemen, formando parte todas ellas de la docena, o poco más, de las «Sultanes oubliées» cuya trayectoria excepcional —y siempre restrictiva— ha analizado Fatima Mernisi’ 0, en relación con el contexto arabo-islámico. También de forma esporádica existió, en este contexto arabo-islámico, alguna mujer guerrera, de forma tan excepcional que las fuentes la mencionan, singularmente «por su bravura, valentía y dotes caballerescas famosa, y por salir al encuentro de los caballeros y competir con ellos en el ejército», como destaca con énfasis extraordinario Ibn Hazm en su tratado genealógico del siglo XI”, cuando habla de la familia BanU Tarlf de Osuna, a la que pertenecía esa guerrera mujer llamada Yamila, de familia de origen beréber, aunque asentada en alAndalus y por tanto ya incluida en el notable proceso de arabización andalusí, y cuya actuación ha de ponerse en relación con el relativo mayor grado de protagonismo social que se capta en las fuentes árabes en relación con la mujer beréber, empezando por la famosa Káhina, heroína de la resistencia beréber norteafricana contra la expansión árabe a finales del siglo VII d. J.C., y continuando por otras mujeres beréberes destacadas, como la Zaynab que, ya en el siglo XI, casó con varios emires beréberes, y entre ellos con el primer emir almorávide de al-Andalus, Yíisuf b. Tá~ufTn, haciéndose notar tanto en la esfera política, esta Zaynab y otras del período almorávide, que los enemigos de aquella dinastía, atrincherados en la historiografía pro-almohade, acusarán a ese imperio almorávide, precisamente, de dejarse pervertir por dar poder a las mujeres’2. Ya veremos esto con más detalle. No es profetisa, no es soberana, no es guerrera la mujer arabo-islámica, en general, ni concretamente la andalusí y la magrebí (serlo por excepción, como un

O Sultanes aublítes. Femmeschefs désní en islam, París, 1990.

lbn l’lazm. Vamharar ansdb al-’arab, El Cairo, 1961, p. 500. [2 fi s del ¡¡ColoquioHispano‘lsmatDanda~, “Adwár siyásiyyaIl-nisá’ dawlat al-murábit¡n”, Acta Marroquí de Ciencias históricas: ‘Historia, ciencia y sociedad’, Madrid, 1992, pp. 49-65. Y el precioso libro de GabrielCamps. L ‘Afrique de Nord auféminin. Héroi’nes du Maghreb er <¡u Sahara, París, 1992, espec. pp. 140-t50.

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caso raro, limitado en todos los sentidos, marginal, o de muy aislada pervivencia de substrato, no es serlo), ni tampoco en realidad comerciante, pues las normas éticas casi tampoco le dejaban actuación en este campo, incluida esta limitación en la restriccifon de que deambularan demasiado por el espacio público, pues advertían los tratadistas de hisba que las que fueran al zoco (implícitamente no muy lejos) a vender sus hilados sólo trataran con comisionistas de confianza, en ‘3lugares seguros Pero, eso sí, por contraste virtual, dentro de la onomástica femenina puede encontrarse el apelativo simplemente halagtleño’ 4, y no de ejercicio verdadero, de «Señora de los comerciantes» (Sitj al-tui9jidr), como también el de «Señora del poderreal» (SitÉ al-mu¡k), este último llevado poruna mujer que fue hija, hermana y tía de tres sucesivos califas fatimíes, en Egipto, destacando circunstancialmente por su influjo para-soberano, pero jamás mencionado su reconocimiento en las monedas ni en las invocaciones oficiales, pese a que durante cuatro años ejerció defacto la soberanía, aunque a la sombra, manteniendo la minoría de edad de su sobrino Califa, entre 1020 y 1024, en imprevista ‘regencia’, ni siquiera como tal plenamente manifestada’5. Sólo queda espacio, algo comparable al masculino, de ‘publicidad’’6 femenina para las sabias’7 y las santas. Entre las 116 mujeres sabias que tenemos documentadas en al-Andalustt, ninguna sobrepasó un tono discreto, cobijada en ambientes cultos familiares’9; tampoco las poetisas de al-Andalus20, como el

“ M. 1. Viguera, “La censura de costumbres en lbn alMunásif, Actas de las II Jornadas de Cultura Arabe e Islámica (1980), Madrid, 1985, p. 598. “ Sobre la enonne y significativa difusión de este tipo de galanterías, también enotros ámbitos: K. Whinnom, The Spanish Sentimental Romance 1440-1550.’ a crirical bibliography, Londres, 1983, ti” 83. “Laura Bariani, Sitt aI-Mu/k. Signora delregno, signora delpotere(359-415i970-1024-25), Tesis de Licenciatura, Pontificio Istituto di Studi Arabi e díslamistica (Roma, 1990), trabajo inédito; y de ella misma,“Parentela e potere: uso cd abuso. Indagine sulle ‘madri’ del califfo alHáJcim bi-Amr AllM~ al-Fátimt. AI-Qantara, XVI (1995), 357-367. ‘6Recuérdese el siempre citado contraste entre las expresiones hombre público’ y “mujerpública’, respectivamente definidos (por ej. en el Diccionario dc uso del español de M. Moliner, It, 57 y II): “el que interviene activamente en la política”, aplicándose al hombre tal connotación positiva, frente a la connotación negativa sobre la mujer pública, asociada a “mujer del punto; mujer de la vida; prostituta”. Sobre otras consideraciones significativas y muy generalizadas, ya desde la Antiguedad Clásica, respecto a las representaciones del restringido acceso femenino a lo público véase el estudio de Deborah Levine (jera, en su edición y traducción TAse Anonymus Tractatus De Mullen bus, Leiden, 1997. “Aspectos generales interesantes en Ronald E. Surtz: Writing Women in Late Medieval and Etas-/y Modern Spain: TAse Morhers ofSainz Teresa ofAvila, Univcrsity of PhiladelphiaPreas, 1995. ‘M’ Luisa Avila, “Las mujeres ‘sabias’ en al-Andalus’, en Viguera, La mujer en al-A ndalus, pp. 139-184; sobre la cuestión ofrece importantes precisiones Manuela Marín, “Parentesco simbólico y matrimonio entre los ulemas andalusíes”, AI-Qantara, XVI (1995), 335-356; además, en general: R. Roded, Women in ¡siamie Riographical Collecrions. From Ibn Sa”d to WHo’s Whos, Londres, 1994. ‘~ Similares situaciones las documenta con precisición Femando R. Mediano, ‘Una sociabilidad oblicua. Mujeres en el Marruecos moderno”, Al-Qantara, XV] (19%), 385.402.

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resto de mujeres, sin capacidad estmctural jurídica, social ni económica, inmersas en las condiciones de las mentalidades imperantes, a pesar de una figurada iniciativa emancipada que muestran unas decenas de versos que de ellas nos han quedado, evidencian una especial emancipación, sino tan sólo un pseudo2’ protagonismo, de juego social y de adorno estético Sólo una proyección pública de especial relevancia, comparable en calidad a la proyección masculina, pero menos numerosa, detectamos en algunas místicas del contexto arabo-islámico, como aquella «Sol, la Madre de los pobres» quevivía en Marchena de los Olivos, y de quien su asiduo visitante, el suf(i Ibn ‘Arabi, a comienzos del siglo XIII, recordaba 22: «No he encontrado, entre los hombres de Dios, quien se asemejara a esta mujer en el fervor con que mortificaba su propia alma. Fue grande en sus ejercicios ascéticos y en sus revelaciones místicas. Mujer fue de corazón fuerte...». El análisis de esta situación pública excepcional de las místicas23, apuntado ya en algunos estudios por A. Schimmel24, J. Elias25, G. López de la Plaza26, N. y L. Amri2’, y G.Scattolin2’, muestra el precio que Ibn ‘Arabi hubo de pagar, la acusación de heterodoxia, entre otras cosas, por «su no exclusión del género femenino ni de los niveles superiores de lajerarquía sufí ni de la esencia teológica fundamental»29. Para entender mejor qué es lo que reflejan las Crónicas, debemos insistir algo más en precisar el general apartamiento femenino de lajerarquía pública. Voy a citar un apunte ajeno, de nuevo, para esquivar la sonrisa recelosa; un pasaje, ahora, de D. Santillana, en sus lstituzioni di dir¡tto matichita30: «Si en el terreno religioso y moral musulmán la mujer es igual que el hombre, en el terreno civil, es decir político y jurídico, se la considera bastante inferior, tal y como ya señaló Ibn Jaldiin... Y especialmente en el derecho público: de acuerdo con los málikíes

Mahmud Sobh. Poetisas arábígo~andaluzas, Granada, [19851, y2 cd., 1995; Teresa Garulo, Drwan de las poetisas de al-Andalus, Madrid, 1986, y trad. árabe A. A. DadOr,Sdira¡ al-Andalus, El Cairo, 1996; M. Jesús Rubiera Mata, Poesíafemeninahispanoárabe, Madrid,1990; sobre el mareo general, incluyendo algo de las jarchas y de lo andalusí: Lucy A. Sponsler, Women in the Medieval Spanish Epic ¿zndLyric Traditions, University Press ofKentucky, 1975; Doris Earnshaw, The Female Voice in Medieval Romance Lyric, Nueva York, 1988; Pilar Lorenzo Gradín, La canción de mujer en la lírica medieval, Santiago de Compostela, 1990. 2[ M.J. Viguera, “Así ului hl-ma’ Mr On the Social Status ofAndalusí Women”, en 5K. al-Jayyusi (Ed.), The Legacy ofMuslim Spain, Leiden, 1992, 709-724. 22 Vidas de santones andaluces, traducción y estudio por Miguel Asín Palacios, Madrid, 1935; reimpresión Madrid, 1981, Pp. 180-181. 23 Aspectos generales en Barbara Newman: From Virile Woman to Woman (2/iris:: Siudies ín Medieval Religion and Literature, University of Philadelphia Press, 1995. ~ “Women in Mystical Islam”, en A. al-FIibri (Ed.), Women and Islam, Oxford, 1982, espec. págs. 146-152. “ “Female and Feminine in Islamie Mysticism”, Tje Muslim World, 78 (1988), 209-224. ‘~ al-Andalus: mujeres, sociedad y religión, Universidad de Málaga, 1992. 27 Lesfe,nmes soufies ou la passion de Dieu, St-Jean-de-Braye, 1992. ~‘ La mujer en eí ,nisricis,no islámico, en Encuentro, t 282 (octubre, 1995). ~‘ O. Lópezde la Plaza, op. cit., espec. pág. 93. ~ Roma, 1926. espee. págs. 96-97.

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y los ~áfi’íes,la mujer queda excluida, como regla, no sólo del poder supremo, sino de todos los oficios públicos; una mujer no puede ser juez, ni dirigir la oración, ni ser predicador, ni tutor matrimonial; sí puede ser tutora de los hijos, pero sólo cuando el padre la haya llamado para la tutela».

PROTAGONISMOS Y REFLEJOS TEXTUALES

Profetas, guerreros, soberanos, sabios, santos y comerciantes conocieron —en el registro culto— la plasmación por escrito de sus acciones sobresalientes en varios géneros literarios clásicos, en prosa y verso, como Crónicas, Repertorios biobibliográficos y Bellas Letras, sobre todo, que exaltaban las mentalidades al uso y difundían sus modelos, como ocurre en toda sociedad ideológica. Entre las demás fuentes textuales, las Crónicas no son excepción, y no incurren, claro está, en otorgar inexistentes protagonismos públicos a las mujeres. Las Crónicas, precisamente, se consagran a referir los actos del soberano y de los estamentos que controlan el poder público, de los dirigentes sociales, y de esta actuación, como señalamos y como es innegable, están ausentes las mujeres, reservadas al espacio privado 3t. Las Crónicas atienden de forma axiomática a los actores de la sociedad, a los hombres, y las mujeres sólo aparecerán en este tipo de textos en función de ellos, y en papeles asumidos de no protagonismo, realzándose en este tipo de fuentes textuales, especialmente, su siempre aludida carencia de preparación, condiciones y de vías de manifestación activa en esa escena pública. En significativo contraste con esta limitativa estipulación de las Crónicas, algún autor andalusí saltó tal barrera, para planteársela críticamente32. Así, y sobre todo, un pasaje del gran filósofo cordobés Averroes (m. 1198), que nos ofrece —en su extraordinario juicio contrastivo— toda la dimensión del nulo ‘protagonismo público de la mujer andalusí, pues se cuestiona»: «Si existen mujeres cuyas naturalezas se asemejan a las de cada una de las clases de ciudadanos.. o si la naturaleza de las mujeres es diferente de la de los varones. Si fuera de aquel otro modo, y desde el punto de vista de las actividades de la comunidad, la mujer debería gozar de la misma situación que el varón en este orden de cosas y así podrían ser guerreros, filósofos, jefes, etc. Si la naturaleza del varón y de la mujer es la misma... resulta evidente que en dicha sociedad la mujer debe realizar las mismas labores que el varón... Sin embargo, en estas sociedades nuestras se desconocen las habilidades de las mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación, estando por tanto destinadas al servicio de sus

N Rasssvn, ‘Women antA Domestie Poses in Moroceo”, International .Journal ofMidále Fas: SIudies, 12 1 9~O), 1711 <2 Véase es’ general: Alcain Blamires (MI Woman Dejamedaed Wo,nan Dejertded: An Mt:hotogy

cj Medieval leves, OxÑ,rd, 199% Averroes, Pixpo~ici6n de la ‘República de plutó,~, trad. y cstudiu por M, Cruz Hernández, Madrid: Íecnos,l987, págs. 57.59.

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maridos y relegadas al cuidado de la procreación, educación y crianza. Pero esto inutiliza sus otras posibles actividades. Como en dichas comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas, sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades, representando una carga para los hombres, lo cual es una de las razones de la pobreza de dichas comunidades, en la que llegan a duplicar en número a los varones, mientras que al mismo tiempo y en tanto carecen de formación no contribuyen a ninguna otra de las actividades necesarias, excepto en muy pocas, como son el hilar y el tejer, las cuales realizan la mayoría de las veces cuando necesitan fondos para subsistir». Interesantísimo texto de Averroes, cuyo, bueno, digamos ‘feminismo’ 34, quizás mejor llamarlo ‘humanismo’, es muy notable, y además nos sirve de neta confirmación acerca de cómo la actuación de la mujer en el Islam medieval, en al-Andalus en concreto, como también en el Magreb, se desenvolvíaesencialmente en la esfera privada, dentro del ámbito familiar, y que siendo la célula de la sociedad, precisamente, la familia, ésta estaba además «bajo dominio de los hombres», según puntualizó Claude Caben3>.

MUJERES EN CRÓNICAS

¿Qué reflejan las Crónicas sobre estos seres carentes de real protagonismo público? Por un lado, este tipo de fuentes consagrado al escenario cortesano, mencionan, sí, a algunas de las mujeres que allí concurren y que forman el entomo familiar, y/o el decorado lujoso o estratégico de un soberano o de un personaje. Manuela Marín lo expuso muy bien en su estudio sobre «Las mujeres de las clases sociales superiores. AI-Andalus, desde la conquista hasta finales del Califato de Córdoba»36, y asimismo Rafael Valencia puntualizó con acierto esta figuración prestada en «Presencia de la mujer en la Corte de al-Mutamid b. ‘Abbád de Sevilla»37. Así, por el mero hecho de figurar en tal entorno, conocemos al menos los nombres de esposas y concubinas, madres, hijas, a veces abuelas, nietas y hermanas de los sucesivos soberanos andalusíes: Omeyas de Córdoba38, régulos

M. ‘A, Makkí, “Contribución de Averroes a la ciencia jurídica musulmana”. Al encuentro de Averroes, ed. A,. Martínez Lorca, Madrid, 1993, Pp. 37-38; se han fijado además en ese pasaje de Averroes M. 1. Viguera. “Reflexiones históricas sobre la mujer en al-Andalus” Nueva Lectura de la mujer: crítica histórica, cd. V, Alfaro Bech y L. Taillefer de Haya. Universidad de Málaga, t995. 6384; y R. Valencia, “La mujer y el espacio público de las ciudades andalusíes”, en Ml. Calero y R. Francia, Saber y vivir: mujer. antigiledaul y medievo, Universidad de Málaga, 1996, 118-119. “ El Islam. 1: Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano, trad, española, Madrid, 1972, pp. 122-123. 36 En Viguera (Ed,), La mujer en al-Andalus. 105-127. >‘ Ibidem, 129-139. >~ Joaquín ValIvé. “Sobre demografíay sociedad enal-Andálus (siglos VIII-XI)”, Al-A,~dal us, XLII (1977), 323-340.

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de taifas, Almorávides, Almohades y Nazaríes, y asimismo sabemos los nombres de algunas, en proporción mucho menor, mujeres de grandes familias. En general, aparte de sus nombres, poco más sabemos de ellas, a no ser que concurran determinadas circunstancias, que podemos calificar de ‘extraordinarias, y entonces, entre los resquicios de las estructuras públicas, que reglan a suimagen los hombres, alguna de estas mujeres de la Cortellegara a protagonizar algún acto en la escena política. Esa actuación medio protagonista e insólita se presenta en las Crónicas, unas veces, como una influencia notable de la mujer fascinante en el ánimo de su esposo, como fue el caso de I’timád con al-Mu’tamid, a quien —según Ibn alAbbár en su Crónica de al-Hulla al-siyará’ 39— «dominaba»; o como fue el caso del califa de Córdoba al-MustakfT, criticado porque —según el historiador cordobés Ibn Hayyán en su Mati»”0— «se dejaba mandar por una mujer perversa». Otras veces, la connotación de desorden4’ con que este hacerse notar femenino se refleja en los textos, se agudiza al presentarse pugnas entre varias mujeres del entorno de un personaje, como cuando Ibn Hayyán en el Muqtabis-02 transmite los ardides de harén para ganarse la voluntad del regio esposo, en este caso el califa ‘Abd al-Rahmán al-Násir, por cuya preferencia rivalizaron sus esposas Fátima y Mar9án, ésta última madre precisamente del heredero al-l-Iakam II, contándonos el cronista, con delectaci{on, el guirigay promovido por amor al gran Califa y al premio de su distinción, con términos significativos; dice: «Pero la maledicencia de sus esclavas-madres puso a Mar9án tras Fátima, la cual laabrumó calumniándola con envidia ahincadamente, mas, habiendo aquélla advertido lo pagada de su persona que estaba... se puso al acecho para tenderle en tal punto la trampa, humillándose para atraerle el desprecio de su señor». No pueden, como vemos, acumularse más referencias al actuar trapacero. Resulta, desde luego, que cuando estas mujeres actúan en la escena política, como tal actuación no está institucionalizada, ha de resultar y presentarse, precisa e inevitablemente, como anti-institucional, pues las Crónicas tienden a calificarías de «intrigas». Sobre las «intrigas femeninas» advierten, claro está, los tratadistas políticos, como Algacel43. Parte de estas denominadas «intrigas», en cuya descalificación suelen cebarse las Crónicas, consistieron en procurar alguna madre la sucesión soberana para un hijo propio, con juego político especialmente criticado si lo realizan las mujeres, como la sultana TarÚb y sus esfuerzos por

“Ed. H. Mu’nis, El Cairo, 1963, II. 62. Recogido por tbn ‘Iéaai, al-Rayan al-mugribilí, ed. E. L¿vi-Proven9aJ, Paris, 1930,111, 141; trad. F. Mailo, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas, Salamanca, 1993; y por lbn Bassán,, al-DajrraJtmahdsin ahí al-?ctzfra, ed. 1. Abbás, Beirut, 1979, 8 vols, 1, 433. “ iacoWLassner: De,nonizíng rAse Queen of SAseba: Boundaríes of Gender and Culture in PostbiblicalJudaism ciad Medieval ls/am, University ofChicago Press, 1993. 42 Trad. y anotación por MS. Viguera y F. Corriente, Zaragoza-Madrid, 1981, espec. págs. 13-14. ~ E. Laoust, La pohirique de (jardín Paris, 1970, espec. págs. 151- t52.

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llevar al emirato cordobés, en pleno siglo fluX, a suhijo el emir ‘Abd Alláh

4t o los de la mujer de Almanzor, al-DalfW, calificada de «conspiradora» por actuar a favor de la carrera política de su hijo al-Muzaffar45, o las instigaciones de Qamar, concubina del emir almorávide ‘Alt b. Yñsuf, para que éste designara heredero a su hijo Sir, en 52211]28t La crítica más característica a la relativa aparición en la escena política de las mujeres se alcanza alrededor de la especial situación de la mujer almorávide, y su censura en fuentes posteriores contrarias aesa dinastía. Talcierto relieve femenino en el escenario histórico de aquella dinastía beréber se inició con Zaynab47, esposa del emir Ytisuf b. Tá~uffn, y ex-esposa del desposeído emir de Ágmát y también del emir almorávide Abú Bakr. La importancia política de esta mujer, y otros restos de matriarcalismo, fueron interpretados por fuentes almohades como fatal dejadez masculina: el Mu 9ibdel cronista pro-Almohadeal-Marráku~¡, desde su posición oficial contraria a los Almorávides4’, reprocha al emir ‘Alt no poder dominar a «los personajes almorávides que se hacían independientes.., mientras las mismas mujeres adquirían prerrogativase intervenían en los asuntos, y las más destacadas de las tribus de Lamtñna y Masúfa daban protección a cualquier provocador, malvado,bandido, dueño de taberna o de burdel. Y el descuidode los musulmanes crecía y sudebilidad aumentaba». La terminología de referencia no puede ser más expresiva, como también lo es la conexión entre «debilidad» y «poder femenino», aludido en ese pasaje cronístico recién citado, y también funcionaen otras ocasiones en que las Crónicas relacionan soberano débil con presencia notable de una madre fuerte. Ocurre en el caso del emir de la taifa de Granada, ‘Abd Alláh, el papel de cuya madre a su lado nos desvela él mismo en su Crónica autobiográfica del Tibydn49, contándonos el influjo destacado de ella, y el control y acceso que esta sultana tenía sobre el Tesoro Real; dice ‘Abd Alláh: « ‘Si el Emir [de los Almorávides] me permite ir a buscar todo en persona, lo haré, y, si no, ahí tenéis a mi madre que se encargará de ello, en compañía de hombres de confianza del soberano, a fin de que no se os escape ni una hilacha’ », añadiendo: «A continuación ordenó

Ibn Hayyán, al-Muqtabas, cd. M. ‘A. Makki, Beirut, 1973, espec. pág. 114. ~‘ Ibn ‘Idáui, al-Baydn a/-mugrih, Ití, 52-53 y 63-64. ~ Ibo al-Jailb, ¡hata, cd. M. ‘A. A. ‘Inán, El Cairo, 1973, 1, 447. ~‘ ‘A. al-Hádí al-TAu. Femmes célebres de l’Occident musulman, Casablanca, 1991; G. Camps, LAfrique du Nord auféminin. Héroi’nes du Maghreb et ch, Sahara, Paris, t992, espec. 140-150; ‘Zeíneb des Almoravides”. 48 aI-Mu’5ib, 127-128 (cfr. M.J.Viguera, I..os reinos de taifas y las invasiones magrebles. Madrid, 1992, espec. p. t86); ‘Ismat Dandat, “Adwár siyásiyya linisá’ fi dawlat al-Murábitin’, Actas del II Congreso Hispano-Marroqul(Granada. ¡989).Madrid, 1992,49-65(reprod. ensu libro: Adwd’jadFcIa ‘alá 1-marabitín, Beirut, 1991, 163-185; y de ella misma: al-Andalus ff nihayal al-murdbictn vamustajihí al-muwahhidi’n. Mr al-tawd’ifal-~dnr SIO-546/1116-i 151,Beirut, 1988, por ejemplo p. 377 (sobre Tá9 al-Nis&), y pp. 29, 316, 436 (sobre Tamima). ~ ‘Abd Alláh, El siglo XI en Ipersona. Trad. E. L¿vi-Proven9al (ob. 1956) y E. García Gómez Madrid, 1980, espec. págs. 271-275.

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a mi madre que subiera al alcázar para proceder a retirar los tesoros»; la importancia de su progenitora la remata contando cómo «Al salir de Granada, en efecto, la idea de que podía ser encarcelado me hizo temer yerme separado de mi madre, si la dejaba en el alcázar, y salí con ella sin cuidarme de la suerte de nadie más». Otra ocasión de evidente hiperactuación política materna fue la de Subh con su hijodisminuido el Califa de Córdoba Hi~am fl. Tambiénalguna Crónica refiere cómo esta sultana podía disponer a su antojo del Tesoro Real’ 0. Notemos que el entorno de dificultades de otro soberano, también final de su dinastía, y más final aún por ser el último de al-Andalus, Boabdil, permite asimismo el raro realce político de su madre”, que según el significativo tópico le recriminó por llorar como mujer al perder el poder que no supo defender como hombre. En proximidad a estas cargas negativas, está laaparición ‘agorera de la mujer de algún soberano ante una derrota, además evocada con la antipatía con que se recibe al portador de malas nuevas: la Gran Crónica de Alfonso X’2, cuenta con sospechosa parsimonia «vnas visiones que vido la rreyna doña Fatima, que llamauan lahorra, muger del rey Alboa9en. E otro si vos contara la historia como esta vision desta rreyna departio el moro Clarife el alarave, e como despues salio verdadero», refiriendo cómo el «rrey de Benamarin» pasó una velada hablando sobre el rey Alfonso XI, preguntando a un musulmán de su entorno, antes cristiano, que alabó al rey castellano, «E quando fue la noche e hora de dormir, echose el rrey [Abñ 1-Hasan] e la rreyna doña Fatima su muger. E la rreyna, yaziendo durmiendo, soño que yua vn leon e que entraua al rreal e que coma contra el rrey de Benamarin». Así participa, pues, con la mala fama del portador de desgraciadas noticias. Ni siquiera en las Crónicas se incluirá peregrina referencia, incluso legendaria, a la mujer guerrera sín cargar tales referencias de ciertas connotaciones de desprestigio”, como ocurre con el legendario pasaje de las mujeres arqueras que según la Primera Crónica General de España, en su capítulo 956M, estaban mandadas por una mora «tan aper9ebida et tan maestra de tirar del arco torqui, que era maraauilla, et por esta razon diz que llaniauan los moros en arauigo nugeymarh turquía, que quiere dezir ‘estrella de los arqueros de Turqula’» [en

Laura Bariani, “Sobre las relaciones entre Subh y Mubammad tbn Abi ‘Amiral-Mansúr, con particular referencia a su ruptura en 386-388/996-998”, Qufluba, t (1996), 39-57. “ Emilio de Santiago, ‘El final del Islam granadino”, en E. Sarasa (Edj, Fernando II de Aragón. El rey Católico, Zaragoza, 1995, 509-518, espec. p. 510, nota 3. 52 EtA. crítica por D. Catalán, Madrid, 1976, 2 vols., II. 355-361, capItulo CCXCVIII. »Reminiscencia quizás deheroicidades combatientes de mujeres almorávides, como aquellaFanníl que murió defendiendo el Qasr aI-ha5ar frente al último y definitivo ataque almohade a Marrakech, según lo cuenta al-Baydaq, Kied1.’ Ajbñr al-Mahdfwa-beidñ’dawiatai-muwahhidrn, ed. y trad. E. L¿viProvenQal, Documenís inédits dHistoire almohade, ParIs, 1928: 103 (arabie text) and 170 (french trans.). ‘~ L. P. Harvey. “Nugeyma Turquia: Primera Crónica General, Chapter 956”. Jaurnal ofSemiric Studies. XIII (1968), 232-241.

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realidad su nombre dice: «Estrellita la Tuaregs>], pero lo más significativo en todo este relato legendario es que estas doncellas guerreras son descritas como «mujeres negras, de cabellos rapados» con imagen opuesta al tipo convencional femenino del medievo cristiano, y que frente a ellas los cristianos son «todos más blancos que una nieve». Es decir, en esta descripción utilizada por los cristianos del Norte peninsular, la mujer guerrera magrebí, que figuradamente lucha contra los cristianos ante los muros de Valencia, aparece caracterizada como extraña y anormal protagonista. Pero ni siquiera el protagonismo negativo ocupa mucho espacio; son pocas las figuras femeninas que las Crónicas toman como ejemplos de ese protagonismo negativo, para amonestar sobre sus peligros, y ayudar con su discurso crítico a mantener los valores imperantes; la mayoría de las veces, estas mujeres mencionadas en las Crónicas aparecen, sencillamente, como desdibujadas comparsas del gran personaje, a quien acompañaban de modo oficial en las guerras (como las setenta mujeres que llevó Sanchuelo, hijo de Almanzor, en una campaña”), o en fiestas, adonde concurren, como no se olvida de realzar el 56 cronista , «con trajes de gala», porque el lujo —según alude Ibn Jaldún, desvelándonos la clave del planteamiento 51— «amplía la fuerza de una dinastía», y las mujeres debían exhibirlo. Poseían bienes58, contribuyendo a que sus linajes quedaran mejor representados ante la posteridad con aquellos monumentos, aspecto que también advierte Ibn Jaldñn’9. Y este papel decorativo lo cumplen también algunas servidoras y esclavas llamativas, que completan el entorno grato de los grandes personajes, y por ello las recuerdan a veces algunas Crónicas, también. Una observación más: las Crónicas enaltecen, precisamente, el protagonismo supeditado de la mujer, como fue el caso de una Zaynab, hermana del Mahdí almohade Ibn laman, el cual, gracias al trabajo de ella, hilandera, pudo subsistir, corno Las fuentes enaltecen~, convirtiéndola así en modelo femenino del auto sacrificio en pro de un próximo varón. Las Crónicas, pues, no son una excepción en sus reflejos motivados sobre la mujer, y, como el resto de la producción textual, contribuyen a mantener yajustificar la situación privada femenina, su no capacidad, ni medios, ni marco institucional, ni posibilidades, ni decoro... respecto

lbn ‘Idárí, op. cil>, U!, 72. ‘~ J. Vailvé, “Una fuente importantede la historia de al-Andalus: la ‘Historia’ deIbn ‘Askar’. AlAndalus, XXXI (1966), espec. pág. 252. “ Viguera, introd. a La mujer en al-Andalus. p. 32. nota 94. Joaquina Albarracín, “Un documento granadino sobre los bienes de la mujer de Boabdil en Mondtijar’, Actas dell Congreso de Historia de Andalucía (1976), Córdoba. 2 etA., 1982, espec. págs. 341-342; Maya Shatzmilíer. “Women and Property Rights in al-Andalus and tl,e Maghrib: Social Panenis antA Legal t)iscourse’, Islamic Lay’ onel Sociery, 23(1995), 219-257. “Viguera. introd. a La mujer en al-Andalus. p. 32, nota 97. 40 Viguera, La mujer en al-Anda&s, p. 27.

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a la actuación pública que osen emprender; por eso, el espacio que dedican a las mujeres es sólo un espacio prestado 6’.

6’ Recuérdese el certero articulo de F. Rosenthaí, ‘Fiction antA reality: Sources for the role ofsex