FRONTERAS DE SALVACIÓN

 

FRONTERAS DE SALVACIÓN

Web: al-ándalus y la historia.com

El día 1 de ramadán comenzaron a salir a bandadas aquellos soldados voluntarios de los habitantes de Córdoba, que se encaminaban a la frontera superior con objeto de ayudar a las guarniciones asediadas. Día tras día, anhelando participar en la guerra santa, se desplazaban con sus bienes y personas. El gobierno estaba admirado del arrojo de estos voluntarios, no obligados a ello, y alababa su santo coraje

JAVIER ALBARRÁN
UNIVERSITÄT HAMBURG / UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE MADRID

Ejército musulmán en una miniatura de Las Cantigas. Códice Rico. Biblioteca de El Escorial, ms. T-I-1, f. 222v. Patrimonio Nacional.

Espiritualidad militar y frontera: el nacimiento de una idea en Oriente

En el siglo VIII comenzó a circular un hadiz que conoció cierta popularidad y que decía lo siguiente: Toda comunidad tiene una forma de ascetismo (rahbāniyya, termino entendido también como ‘monacato’), y el de mi comunidad es el ŷihād en el camino de Dios”. La lucha se convertía así en una actividad espiritual. Los guerreros de la primera expansión musulmana son descritos por al-Azdī (m. 774), uno de los primeros cronistas de estos hechos, como “monjes de noche y leones de día”. Y en ese sentido, el mejor ejemplo son los ulemas, hombres de religión, que como voluntarios combatieron en la frontera bizantino-arábiga desde el siglo VIII mientras desarrollaban prácticas ascéticas.

Imagen de la frontera árabo-bizantina. Wikimedia Commons.

Nos referimos a personajes como Abū Isḥāq al-Fazārī (m. 802), autor del Kitāb al-Siyar, obra sobre la conducta en la guerra, y su amigo el ulema y asceta iraní ‘Abd Allāh Ibn al-Mubārak (m. 797), compositor del Kitāb al-ŷihād, uno de los primeros tratados sobre esta cuestión. Estos personajes recibían por tanto crédito por sus acciones militares, pero también eran conocidos por sus actividades intelectuales, sobre todo por la transmisión de hadiz, y por su ascetismo.

Ibn al-Mubārak incitaba en su Kitāb al-ŷihād a que los creyentes tomasen la obligación de la guerra santa por ellos mismos, a que se hiciesen voluntarios. Asimismo, recogía un número de tradiciones que clasifican a los mártires según la pureza de sus intenciones en la conducción del ŷihād. De hecho el Kitāb al-ŷihād es un libro de hadiz con un claro carácter de exhortación donde el mérito del ŷihād es la noción que domina. Este mérito se multiplicaba si el enfrentamiento era con cristianos: al-Fazārī le habría preguntado a Ibn al-Mubārak cuál era el motivo de tener que venir desde Asia central a luchar contra los bizantinos si allí podían luchar contra los turcos. Este le habría contestado que la contienda con los turcos era solo por el dominio del mundo, mientras que con los bizantinos era por la fe.

Toda esta preocupación por el ŷihād se relaciona en Ibn al-Mubārak, y en otros como él, con un fuerte ascetismo. No había contradicción entre ser un asceta y un guerrero o, dicho de otro modo, la guerra era un modo de ascetismo y de renuncia del mundo, otro de los rasgos propios de este colectivo. Y es que Ibn al-Mubārak fue el primero en transmitir el hadiz sobre el ŷihād como única forma de ascetismo/monacato de los musulmanes. 

Espiritualidad militar y frontera: la noción llega a al-Andalus

Pues bien, estas nociones creadas en Oriente llegaron también a al-Andalus. El Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak se transmitió en al-Andalus bajo el título de Kitāb faḍl al-ŷihād, el “Libro del mérito del ŷihād”, un nombre que describía muy bien su carácter exhortatorio. En concreto, para el siglo X se conocen cuatro transmisores del Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak y ocho del Kitāb al-siyar de al-Fazārī en al-Andalus. De hecho, el único manuscrito que se conserva de esta obra está en Fez. Se trata de la riwāya del cordobés Muḥammad b. Waḍḍāḥ (m. 900), primero en transmitir —que nos conste— el Kitāb al-siyar en al-Andalus, así como también el Kitāb al-ŷihād de Ibn al-Mubārak.

Imagen del manuscrito del Kitāb al-siyar al-Fazārī. Ms. Al-Qarawiyyin 1968. Fotografía del autor.

Detengámonos brevemente en el Kitāb al-siyar de al-Fazārī, la obra que, como hemos señalado, más se transmitió en al-Andalus sobre cuestiones de guerra santa y que, además, hemos conservado a través de su riwāya andalusí. Su primer transmisor, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Waḍḍāḥ, nació en Córdoba en el año 814-815 y murió en la misma ciudad en el 900. Es interesante destacar que uno de sus maestros enseñó en al-Andalus en la segunda mitad del siglo IX, a través del propio Ibn Waḍḍāḥ, hadices en torno al ribāṭ, es decir, sobre una de las maneras de practicar el ŷihād, especialmente en la frontera. Asimismo, Ibn Waḍḍāḥ es también el transmisor de un hadiz:

“Dijo el Profeta: ‘Dios plegó ante mí la Tierra y pude contemplar lo que mi gente poseería; vi que la isla de al-Andalus sería lo último que dominarían y pregunté a Gabriel, ‘¿Qué es esa isla? Me contestó: ‘Muḥammad, esa es la isla de al-Andalus que conquistará tu gente a tu muerte; el que viva allí vivirá en continuo y feliz ribāṭ y el que muera morirá mártir’”.

Como vemos, fue un ulema muy involucrado en la divulgación de cuestiones relativas a la guerra santa. Quizá este interés lo heredase de su tío al-Ḥāriṯ b. Bazīʽ, famoso comandante militar durante los reinados de ʽAbd al-Raḥmān II (m. 852) y Muḥammad I (m. 886), además de gobernador fronterizo.

Por otro lado, según los “certificados de audición” que se han preservado en el manuscrito conservado en Fez —que corresponde, como hemos dicho, a la transmisión de Ibn Waḍḍāḥ—, esta obra se leyó y recitó en al-Andalus hasta, al menos, abril del año 1005, encontrando su punto álgido de lecturas entre junio del 989 y ese mismo abril del 1005, es decir, en un periodo en el que las campañas de Almanzor y su hijo ‘Abd al-Malik se sucedían y la guerra santa era, por tanto, una cuestión de actualidad. 

En los fragmentos del Kitāb al-siyar que nos han llegado, se observa con claridad cómo la guerra santa era considerada un mérito salvífico. Asimismo, otra cuestión a subrayar es la de la intención a la hora de llevar a cabo la lucha contra el infiel. En una de las responsa se pregunta por un hombre que sale de campaña con la intención del mérito de la propia expedición (niyya fī faḍl ḏalik), pero que también tenía el deseo del botín. La respuesta es clara: si solo tuviera el deseo material de los despojos de guerra, sería una acción reprobable. Por tanto, la única intención lícita por sí misma es la del mérito que te otorga la realización del ŷihād. Otros hadices interesantes remiten a los beneficios de la combinación de prácticas ascéticas, como el ayuno, con la guerra santa, cuestión que trataremos más adelante. En definitiva, esta obra, compuesta por un ulema que compaginó sus actividades de estudio con actividades marciales en la frontera y que circuló con éxito por al-Andalus, hace mucho hincapié en la idea de que el combate contra los enemigos de Dios era un importante mérito religioso.

En cuanto a obras de este tipo, no ya transmitidas sino compuestas en al-Andalus, ha llegado hasta nosotros el Kitāb qudwat al-gāzī, “Libro del Modelo del Combatiente”, de Ibn Abī Zamanīn (m. 1008). Escrito probablemente en el último cuarto del siglo X, es decir, también en el periodo de expediciones de Almanzor, a partir de la cita de pasajes coránicos, hadices del Profeta y opiniones de juristas, sobre todo malikíes, expone numerosas y diversas cuestiones en torno al combate y a la guerra santa, recordándonos a las obras orientales antes comentadas.

Imagen de la fortaleza califal de Gormaz. Wikimedia Commons.

Teniendo en cuenta estas ideas, no es de extrañar que en al-Andalus hubiese creyentes dispuestos a contribuir de forma individual en el camino de Dios. Estos voluntarios se unían a las expediciones del poder central, lo más habitual, o acudían por su cuenta y suerte a regiones fronterizas. Por ejemplo, el Muqtabis narra cómo en el año 975 varios grupos de muṭṭawwiʿa se fueron a defender la fortaleza califal de Gormaz, asediada por un ejército cristiano:

“El día 1 de ramadán (15 mayo 975) comenzaron a salir a bandadas aquellos soldados voluntarios (muṭṭawwiʿa) de los habitantes de Córdoba, que se encaminaban a la frontera superior con objeto de ayudar a las guarniciones asediadas. Día tras día, anhelando participar en la guerra santa (ŷihād), se desplazaban con sus bienes y personas. El gobierno estaba admirado del arrojo de estos voluntarios, no obligados a ello, y alababa su santo coraje”.

Es decir, numerosos contingentes de muŷāhidūn se habían encaminado al ṯagr, a la frontera, sin estar obligados a ello, costeándose ellos mismos los gastos, y de forma independiente al poder central, que solo podía, nos dice el cronista, alabarles. 

La personificación de la espiritualidad militar: ulemas-guerreros en al-Andalus

Entre estos voluntarios que se dirigían a combatir a la frontera, había ulemas, hombres de religión, al igual que en caso de la frontera oriental. Vamos a analizar, en concreto, la información obtenida en torno a un largo siglo X a través de diccionarios biográficos.

Destacan casos como el de ‘Abd Allāh b. Yaḥyà, de quien se dice que era un héroe de guerra y que participaba habitualmente en ella de forma directa, siendo muŷāhid contra los enemigos de Dios hasta encontrar la muerte. Otro ejemplo interesante es el del también cordobés Mujāriq al-Ma‘āfirī al-Iskāfī, quien respondió a la llamada de las armas y salió hacia la “tierra de la guerra” como muŷāhid en la gazwa, expedición, de Coimbra en el año 987, alcanzando el martirio allí; o el de Aṣbag b. ‘Alī b. Ḥakīm, de quien se nos dice que era un asceta que, tras volver a al-Andalus de su riḥla, hizo el ŷihād año tras año hasta morir en una gazwa veraniega en la zona de Tudela en el año 1004. Del experto en hadiz cordobés Muḥammad b. ‘Ubayd al-Ŷazīrī, dice al-Jušanī en su diccionario biográfico que se le vio participando en el ataque a Calahorra en el año 916, y que llevaba en su mano un escudo con el que guerreaba. Similar es el caso del asceta cordobés, ṣāḥib al-layl, Ibn Abī ‘Abd al-A‘là al-Lajmī, de quien se dice que fue gāzī, y por lo tanto combatiente, en la expedición de Osma en el año 934, muriendo en el transcurso de la campaña en Calahorra y siendo enterrado allí. Por su parte, el egipcio Aḥmad b. ‘Alī b. Hāšim al-Maqqarī al-Miṣrī, viajó a al-Andalus, en concreto a la frontera superior, a Zaragoza, para ser muŷāhid allí durante varios meses del año 1029. Finalmente volvió a Egipto, donde murió en el año 1053. En esa misma región estuvo también el cordobés ‘Ubayd Allāh b. Muḥammad b. Mālik (m. 1068), quien se instaló en un ḥiṣn, castillo, de la región de Muel donde realizó prácticas ascéticas y fue muŷāhid. 

Asimismo, una evidencia clara de la participación militar activa de algunos de estos ulemas en las expediciones y acciones bélicas es el hecho de que se especifique que fueron martirizados. Uno de los casos destacados es el ya comentado de Muḥammad b. ‘Ubayd al-Ŷazīrī. Casi 50 años después de haber guerreado con su escudo, murió mártir en una gazwa en el año 961. Otro buen ejemplo es el de la batalla (876-7) en la que sobrevivió el toledano Yaḥyà b. al-Quṣayr, batalla en la que sí murió su amigo y compañero de estudios Yaḥyà b. al-Ḥaŷŷāŷ, y en la que, según al-Jušanī, no quedó en al-Andalus ningún hombre recto que no fuese martirizado allí. Al volver Yaḥyá b. al-Quṣayr a su ciudad natal, la gente le recibió con duras críticas por haber regresado con vida y no haber seguido a sus compañeros en el martirio, algo que él mismo también se reprochó. Al año siguiente, para remediar esta situación de deshonra y censura pública, participó en otra batalla. Frente al enemigo, se desprendió de su equipo militar y cargó contra los cristianos, consiguiendo de ese modo el martirio no sin antes acabar con varios infieles. 

Muchos de estos ulemas-guerreros se caracterizaron también por la realización de prácticas ascéticas. Como hemos visto, no había contradicción entre ser un asceta y un guerrero, ya que la guerra santa era un modo de ascetismo y de renuncia del mundo. El cordobés ‘Abd Allāh b. Muḥammad al-Qurrī, muerto en el desarrollo de una expedición en el año 934, es descrito por al-Jušanī como un hombre recto, de tendencias ascetas y que seguía la sunna y reprobaba las innovaciones. Muy expresivo de esta vinculación de actividades bélicas con ascetismo que se dio entre los ulemas de al-Andalus es el caso de Muḥammad b. Abī al-Ḥusām. Originario de la cora de Tudmīr, Ibn al-Faraḍī nos narra que se marchó a Oriente donde renunció al mundo, se alejó de la gente y llegó incluso a realizar milagros. Al volver a al-Andalus se fue como gāzī a la frontera, donde participó en numerosas expediciones hasta que Dios le concedió el martirio en la expedición de Astorga en el año 988. Es interesante observar la centralidad de la frontera en todos estos casos.

El ribāṭ y la frontera como lugar de salvación en al-Andalus

Cabe destacar también las menciones que en estos diccionarios biográficos se hacen a la acción/institución del ribāṭ, fenómeno absolutamente vinculado con el de los voluntarios. Y es que, si hay una acción/institución en el mundo islámico donde la guerra se une al ascetismo hasta quedar configurada como una vía de este, esa es el ribāṭ. Etimológicamente significa “atadura” y parece que podría consistir —al menos en una de sus manifestaciones— en acudir a las zonas de frontera a realizar una actividad militar, que podía ser activa, pero que generalmente era más piadosa y pasiva y, llegado el caso, defensiva, que ofensiva o agresiva. El ribāṭ era, por tanto, un modo de realizar el ŷihād junto a un perfeccionamiento de la vida espiritual. En su obra sobre el ŷihād, Ibn Abī Zamanīn incluía también un capítulo, el vigesimocuarto, sobre los méritos del ribāṭ. En él exponía que quien realizase esta práctica de noche, tendría más beneficios espirituales que mil veladas de ayuno, situándola así dentro de las experiencias ascéticas. Las virtudes de ser murābiṭ aparecen también en los clásicos tratados malikíes que circulaban en al-Andalus. En la Risāla de al-Qayrawānī, por ejemplo, se estipula que servir en un ribāṭ es un acto de gran mérito, mayor aún dependiendo del peligro al que estén expuestos los que lo practican y al grado de precaución que debían adoptar ante el enemigo.

Imagen lugares de ribāṭ en al-Andalus según los diccionarios biográficos (siglos X-XI). Elaboración por Javier Albarrán y Enrique Daza.

Pues bien, como hemos dicho, son también variadas las menciones al ribāṭ en los diccionarios biográficos, lo que demuestra que era una práctica habitual en el siglo X. Hay casos, como el del tudelano Ibn Abī al-Jaṣīb (m. 911), en el que se menciona que era un guerrero (muḥārib) y que era de la gente de la gazw y del ribāṭ, es decir, combinaba esta práctica con las expediciones contra el infiel. De otros, como Ibn Ḥammād (m. 965), se nos dice que hicieron ribāṭ de forma recurrente y continuada en las fronteras. De Ibn Mahṣ al-Gassānī, por ejemplo, se especifica que hacía, en Tudela y hasta su muerte, ŷihād y ribāṭ, asimilando así ambos términos. Asimismo, murió en la batalla de al-Māša, Albesa, cerca de madīnat Balgà (Balaguer), en el año 1003. Un caso interesante es el de Duḥaym, quien transmitió en al-Andalus –probablemente en el último tercio del siglo IX, ya que lo hace a Ibn Waḍḍāḥ, el introductor en al-Andalus, como vimos, de al-Fazārī e Ibn al-Mubārak– hadices en torno al ribāṭ, lo que apunta a una popularización, o intento de divulgación de esta práctica a través del ejemplo y el conocimiento de los propios murābiṭūn.

Los distintos ejemplos que hemos encontrado en estos diccionarios biográficos tienen en común el desarrollo de esta práctica en la frontera. Como es lógico, las marcas eran el lugar idóneo para la realización del ribāṭ, unas regiones donde tendrían lugar acciones bélicas contra el infiel y donde la defensa del territorio islámico se hacía necesaria. Allí, además, y siguiendo lo afirmado por al-Qayrawānī, los murābiṭūn, debido al peligro al que se exponían, incrementarían sus beneficios espirituales. Asimismo, ya en el siglo XI, en su Kitāb al-muḥallà Ibn Ḥazm afirmaba que hacer ribāṭ fuera de la frontera era una innovación reprobable.

En este sentido, estas fuentes biográficas nos permiten visualizar muy bien cómo encaminarse a la frontera como muŷāhid y/o murābiṭ fue una opción habitual entre los voluntarios de la guerra santa, entre los que se contaban estos ulemas. Asimismo, a los confines del califato cordobés no solo se dirigieron, en su deseo de combatir a los enemigos de Dios, los autóctonos del lugar, sino también extranjeros. Un ejemplo es el qayrawāní Ibn Ḥasan al-Yaḥṣubī, quien frecuentó las fronteras andalusíes y realizó el ŷihād hasta su muerte; o el fesí Abū Maymūna (m. 968), alfaquí malikí que, tras estudiar en Qayrawān, se fue como muŷāhid a las marcas. El ŷihād, como vía de espiritualidad militar, se convertía en una acción salvífica, y la frontera en un lugar de salvación. Las fronteras de al-Andalus, o incluso la propia al-Andalus como gran frontera en el caso de los ulemas-guerreros extranjeros, se conformaba como un lugar en el que buscar el Paraíso a través de la guerra santa.

La zona preferida por estos creyentes, sin duda por el número de asentamientos y fortificaciones que allí había y por cantidad de actividad militar que se desarrollaba, fue el cuadrante noreste de la península Ibérica, alrededor del sector oriental del Duero y a lo largo del Ebro, seguida de la zona de Toledo y Madrid, donde se había establecido, desde tiempos del emir Muḥammad I, un buen sistema defensivo de atalayas y puntos fortificados a donde acudirían los voluntarios. 

A la hora de realizar el ribāṭ, está acción de guerra santa y ascetismo, de espiritualidad militar en la frontera, ciudades como Toledo, Zaragoza, Huesca o Tortosa sin duda desempeñaron un papel fundamental, configurándose quizá como ciudades de ribāṭ, localidades en las que se agrupaban esos voluntarios a la espera de poder ayudar en la lucha contra los infieles. Salvando las distancias, podrían ser comparadas con ciudades como Alejandría, que es descrita, en el momento en el que delimitaba el territorio conquistado por el islam a mediados del siglo VII, como “madīna murābiṭa”, ciudad de ribāṭ, o como Tarso, descrita de la misma forma cuando en el siglo VIII se consolida la frontera arábigo-bizantina. 

Junto a las ciudades, las fortificaciones desempeñaron también un papel protagonista en la realización del ribāṭ. Las fuentes nos hablan de castillos como el de Gormaz, los ḥuṣūn de Muel u Olmos, o el qaṣr de Nájera, como lugares en los que los ulemas-guerreros hacían ribāṭ. En este último punto fortificado actualmente riojano, murió como murābiṭ, en el año 291/903-904 —poco antes de la conquista cristiana de la localidad en el 923—, ‘Āmir b. Mawṣil, quien era además, según nos narra al-Jušanī, conocido por su ascetismo. Esta es la referencia al alcázar islámico najerillense más antigua que se ha conservado —hasta ahora se creía que era la presente en el fuero de 1020—, lo que certifica su pleno funcionamiento como punto fortificado y de poder a caballo entre el siglo IX y el X.  

Estas fortificaciones eran así lugares perfectos para que estos murābiṭūn se asentasen, desarrollasen sus práctica ascética y participasen en la defensa del islam cuando fuera necesario. Desarrollaban así esa espiritualidad bélica en el mejor lugar para hacerlo: la frontera, constituida, como hemos dicho, en lugar de salvación. Por otro lado, estas fortificaciones se convertían en sí mismas en “ribāṭs”, entendidas como lugar donde esta acción se desarrollaba y no como un edificio o una expresión o tipología material determinada.

PARA AMPLIAR:

• Albarrán, J. (2019): “Reflexiones en torno al supuesto desarraigo de la noción de guerra santa en al-Andalus: un estudio a través de diccionarios biográficos (ss. X-XI)” en Melo, D. y Manzano, M. A. (eds.): Al-Andalus y el Magreb: Miradas Trasatlánticas, Oviedo, TREA, pp. 23-39.
• Albarrán, J. (2020): Ejércitos benditos. Yihad y memoria en al-Andalus, Granada: Universidad de Granada. 
• Arcas Campoy, M. (1993): “Teoría jurídica de la guerra santa: el Kitāb qidwat al-Gāzī de Ibn Abī Zamanīn”, Al-Andalus-Magreb, 1, pp. 51-65. 
• Bonner, M. (1996): Aristocratic Violence and Holy War. Studies in the Jihad and the Arab-Byzantine Frontier, New Haven: American Oriental Society. 
• Bosworth, C. E. (1992): “The City of Tarsus and the Arab-Byzantine Frontier in Early and Middle Abbasid Times”, Oriens, 33, pp. 268-286. 
• García Sanjuán, A. (2020): Yihad. La regulación de la guerra en el islam clásico, Madrid: Marcial Pons. 
• Haug, R. (2011): “Frontiers and the State in Early Islamic History: Jihād Between Caliphs and Volunteers”, History Compass, 9/8, pp. 634-643. 
• Manzano Moreno, E. (1991): La frontera de al-Andalus en época de los omeyas, Madrid: CSIC.
• Marín, M. (2004): “La práctica del ribāṭ en al-Andalus”, en Azuar, R. (ed.), El ribāṭ califal: excavaciones e investigaciones (1984-1992), Madrid: Casa de Velázquez, pp. 191-201