JUERGAS ANDALUSÍES
LA REIVINDICACIÓN DE LA
SENSUALIDAD Y DE LOS PLACERES DEL CUERPO ES UN RASGO CULTURAL QUE AFECTA A
MUCHOS DE LOS ELEMENTOS DE LAS SOCIEDADES MUSULMANAS MEDIEVALES, TANTO
LITERARIOS, COMO ARTÍSTICOS Y POLÍTICOS, DE UNA FORMA QUE CONTIENE FACETAS INSOSPECHADAS
.web. Al-Ándalus y la Historia
EDUARDO MANZANO MORENO
INSTITUTO DE HISTORIA – CSIC
.
Pila de Xátiva (siglo XI). Museo del Almodí de Xátiva. Fotografía de Eduardo Manzano.
el portador exclusivo de las esencias de la tradicion clásica. Esta
narración, asumida por generaciones de historiadores y filólogos eurocéntricos,
ha proporcionado siempre un argumento muy poderoso a las ideologías
reaccionarias, que dan por sentado la continuidad exclusiva de la civilización
clásica en Occidente desde Grecia hasta la actualidad.
Hay muchos ejemplos que podrían citarse para demostrar lo equivocado y
sesgado de esta noción. En esta contribución Una de las sorpresas que ha deparado la investigación de las últimas
décadas sobre el temprano islam tiene un importante elemento contra-intuitivo:
frente a la idea tradicional de que el legado clásico de la Tardoantigüedad se
había preservado sobre todo en el occidente cristiano, cada vez resulta más evidente
que donde realmente ese legado se transmitió con mayor fuerza y solidez fue en
el oriente islámico. De esta forma, emerge cada vez con más claridad la idea de
que fueron en realidad los árabes quienes mejor supieron recoger y aprovechar
las tradiciones políticas, legales, científicas o culturales que aún estaban
presentes en el Mediterráneo de los siglos VII y VIII. Naturalmente, esto no
quiere decir que mantuvieran una simple continuidad de esas
tradiciones, pues éstas sufrieron una adaptación y reelaboración muy novedosas
que acabaron por hacerlas irreconocibles. Sin embargo, la constatación de que
el temprano islam retuvo aspectos de la Tardoantigüedad que se habían perdido
en otras latitudes obliga a revisar muy profundamente la idea que hace del
Occidente europeo me centraré en uno al que generalmente no se le suele dedicar
mucha atención: las fiestas y juergas de todo tipo, a las que los humanos han
consagrado muchos empeños a lo largo de la historia, tanto para celebrarlas
como también para aguarlas. En términos algo más rigurosos, podríamos hablar de
la “historia del placer”, tal y como fue formulada por M. Foucault, quien
contraponía la actitud abierta que había desarrollado a este respecto la
Antigüedad clásica con la estricta moral cristiana de época medieval, cuyas
raíces se encuentran en los escritos de los Padres de la Iglesia, y que mantuvo
una posición siempre beligerante contra los placeres del cuerpo. La reciente
publicación póstuma del inacabado, y hasta ahora inaccesible volumen cuarto de
la Histoire de la Sexualité del pensador francés -en contra,
por cierto, de sus últimos deseos- abre la puerta para que los medievalistas
empiecen a abordar con mayor decisión la sutitución del concepto clásico
de aphrodisia por el medieval de carne, que en su
momento propuso Foucault.
Esta sustitución, sin embargo, no se produjo en la cultura árabe medieval,
que en este aspecto también se encuentra mucho más cercana al legado
grecorromano que su contemporánea latina. No hay nada, por ejemplo, en el
occidente europeo de los siglos VIII y IX que pueda equipararse ni de lejos con
la exuberante y explícita poesía de Abū Nuwās (m. en 815), o con obras como
el Mufājarat al-ŷawārī wa l-gilmān del genial al-Ŷāhiẓ (m.
869), ahora disponible en nuestra lengua gracias a la traducción de P. Buendía
e I. Gutiérrez de Terán (Elogio y diatriba de cortesanas y efebos) y a
la que remito al lector interesado en conocer los crudos detalles que alimentan
los argumentos que el gran polígrafo iraquí exponía a favor y en contra de
tener amantes de uno u otro sexo.
Miniatura de las Maqâmât de al-Ḥarîrî. BNF, ms. Arabe 3929, f. 165v.
En la península ibérica, el cambio de registro, que se aprecia después de
la conquista árabe, es en este sentido tan llamativo como poco percibido. La
tradición textual visigoda está tachonada por actas de concilios, leyes, himnos
religiosos, crónicas históricas y tratados de teología, sin apenas reflejo en
toda ella de cualquier atisbo relativo a los goces mundanos. A lo más que
llega un autor como Isidoro de Sevilla (m. en 636) es a justificar el
matrimonio por la necesidad de tener descendencia, de disponer de ayuda y de
controlar el apetito sexual, haciendo en esto suyas las poco estimulantes
palabras de San Pablo cuando proclamaba que “el que no tenga el don de la
continencia, que se case” (I, Corintios 7-9). Naturalmente, el obispo
hispalense también se refiere, condenándolas, a las “ilícitas llamas de la
carne” (inlicita carnis incendia) al mencionar a Lot y su relación con
la pecaminosa ciudad de Sodoma (Etimologías, IX, 7, 27 y VII, 6, 26), en un reflejo de las duras
penas que contenía la Lex Visigotorum sobre la homosexualidad,
que incluían, entre otros castigos, la emasculación.
Doscientos años más tarde, en la Córdoba omeya, ‘Abd al-Malik b. Ḥabīb
redactaba una “Descripción del Paraíso” (K. waṣf al-Firdaws) en la que
describía en términos muy explícitos los placeres de todo tipo que esperaban al
creyente al llegar al lugar de los elegidos, mencionando, por ejemplo, un
palacio, cuyos moradores gozan de coitos que duran setenta años “sin que su
pasión y su deseo insaciable se agoten”. No tengo la menor duda de que esta
obra, o alguna similar, era conocida en los ambientes mozárabes cordobeses,
descendientes intelectuales de Isidoro, como pone de relieve la invectiva de
Álvaro de Córdoba contra el profeta Mahoma, al que calificaba de precursor del
Anticristo, que prometía a sus acólitos un paraíso que más parecía un lupanar
que un lugar marcado por la presencia de Dios. A este respecto, el papel de la
ortodoxia religiosa musulmana era ambivalente: por una parte condenaba el consumo
del vino y desaprobaba las uniones ilícitas, pero por otra parte no podía
acabar con una cultura tan arraigada. Por la misma época en que los teólogos se
enzarzaban a cuenta de los placeres paradisíacos, y en un contexto más
terrenal, Yahyà al-Gazál (m. en 864), hombre de confianza del emir omeya y
protagonista de una exitosa embajada a Constantinopla, componía hilarantes
versos a cuenta de su mermada capacidad sexual (pero el maldito se retrajo y
por mucho/ que ella le prometía bien, no respondía), cuyo
contenido y publicidad ponen de manifiesto una actitud general algo más que
relajada hacia unos temas, cuyo contenido hubiera sido considerado obsceno
cuando no impío en otras latitudes.
La reivindicación de la sensualidad y de los placeres del cuerpo, que éstos
y otros muchos ejemplos traslucen, va mucho más allá de permitirnos hacer un
amplio catálogo de textos procaces (y algunos muy divertidos) elaborados en las
formaciones sociales musulmanas medievales. En realidad, es un rasgo cultural que
afecta a muchos de sus elementos sociales, literarios, artísticos y políticos
de una forma que contiene facetas insospechadas. Piénsese, por ejemplo, en la
revitalización de la tradición de los baños urbanos de época clásica, que había
desaparecido de la península en época visigoda, pero que, a partir de finales
del siglo VIII, comienza a documentarse de nuevo en diversas ciudades de
al-Andalus a partir de modelos procedentes del próximo oriente, poniendo de
relieve la recuperación de una cultura referida a la percepción del cuerpo como
un elemento que requiere un cuidado frecuente, algo que tardará mucho tiempo en
asimilarse en occidente. O piénsese también en el extraordinario desarrollo de
las manufacturas de perfumes y ungüentos, que movilizaban la búsqueda de
plantas, hierbas y aromas, requerían la fabricación masiva de contenedores de
vidrio para esas esencias y generaban, en fin, la existencia de todo un sector
del zoco de la Córdoba omeya dedicado a los drogueros (al-‘aṭṭārīn), que
se encontraba a occidente de la ciudad, junto a la Puerta de Sevilla.
.Detalle de la arqueta de Leyre. Museo de
Navarra. Wikimedia Commons.
Otro ejemplo especialmente interesante de esta cultura asociada al placer
mundano es la aparición de reuniones (maŷlis) que congregaban a gentes
de las clases dirigentes urbanas con ganas de divertirse en ámbitos privados y
que dieron pábulo a un gran desarrollo de poesía profana o de música destinada
a ser recitada o cantada durante el desarrollo de esas fiestas. De nuevo, se
trata de un tema que tiene unas implicaciones mucho más amplias de lo que se
tiende a pensar. La gran producción poética, que se documenta en al-Andalus, no
tenía como objeto tanto el ser leída, como más bien declamada en reuniones
sociales de este tipo. Otra implicación era la dimensión estrictamente material
de estas reuniones mundanas. Uno de los cuentos más deliciosos incluidos en la
célebre compilación titulada Miluna noches, objeto de una nueva
traducción por parte de Salvador Peña, es el titulado “El ganapán y las tres
jóvenes”, que narra la historia de un hombre, que trabaja en el mercado de
Bagdad en época del califa Hārūn al-Rašid, y es abordado por una bella mujer
para que le ayude con una larga lista de la compra que incluye, entre otras
muchas delicias, vino, manzanas sirias, membrillos osmaníes, melocotones de
Ammán, jazmines de Alepo, nenúfares de Damasco, pepinos del Nilo, limones del
Nilo y un largo etcétera de productos enre los que se cuentan también carne,
dulces de todo tipo y un conjunto de perfumes y ungüentos, minuciosamente
descritos. Esta espléndida lista de exquisiteces la adquiere la mujer en el
zoco para organizar una reunión en su casa, en compañía de sus hermanas, y a la
que el afortunado ganapán es invitado, dando lugar a una noche de mucha comida,
mucha bebida, muchas canciones, mucha poesía, muchas risas y mucho sexo.
Esta vinculación entre el placer de los sentidos y la materialidad que los
satisface contiene, en mi opinión, algunas claves que permiten entender
determinados aspectos de las sociedades árabes medievales. Estoy convencido,
por ejemplo, de que esta cultura social no sólo favoreció la demanda de esos
exquisitos productos llegados de todas partes, que podían encontrarse en los
zocos de Bagdad o de Córdoba, sino también la construcción de espacios
destinados a albergar sus modos de vida. En el caso de al-Andalus, esto
explica, al menos en parte, el surgimiento de las célebres almunias suburbanas
en las inmediaciones de la capital cordobesa, pertenecientes tanto a la familia
omeya, como a la clase dirigente asociada a su poder. Básicamente, una almunia
era una propiedad dividida en una parte residencial o qaṣr, y otra
dedicada a jardines y explotaciones agropecuarias o faḥṣ. Algunas
almunias como, por ejemplo, la de al-Rummāniya, bien documentada textual y
arqueológicamente, eran muy extensas y permitían a sus propietarios urbanos
extraer de ellas rentas y recursos abundantes. Otras, en cambio, no debieron de
ser tan grandes, pero si que cumplían la función de servir como lugares de
esparcimiento ubicados fuera de los muros de la medina cordobesa y, por lo
tanto, al abrigo de las posibles recriminaciones e incluso castigos, que podían
provocar los excesos que en ellas se cometían por parte de la siempre vigilante
ortodoxia religiosa. Aunque es un lugar común afirmar que estas almunias tienen
su precedente en las villae de época romana, esta idea me
parece que no es del todo exacta, pues una de las características de estas
almunias es la de ubicarse en los entornos de las ciudades, llegando a generar
en algunos casos arrabales a su alrededor, dado que actuaban como centros de
oferta y de demanda, que dinamizaban los intercambios urbanos. Y es que, como
bien ilustra el cuento del ganapán bagdadí, organizar una juerga en condiciones
podía ser algo muy costoso.
En las almunias andalusíes, en efecto, se celebraban todo tipo de fiestas.
Algunas, sin duda, muy respetables. Otras, probablemente, no tanto. Por
desgracia, para la época omeya son más las noticias que tenemos de las primeras
que de las segundas. La celebrada en la almunia de al-Nā‘ūra, en las
inmediaciones de Córdoba, por el califa ‘Abd al-Raḥmān III en otoño de 940
festejó, por ejemplo, la finalización de la traída de aguas a Córdoba, siendo
recompensados en ella los ingenieros que habían dirigido la obra. Otra fiesta
de postín tuvo lugar en verano de 973 en la almunia de al-Buntīlī para celebrar
la circuncisión de los hijos de varios príncipes idrīsíes que se habían acogido
a la soberanía de al-Ḥakam II. Aunque no parece que el califa asistiera, a la
celebración concurrió el todo Córdoba y no sólo se dio de comer a todos los
invitados, sino que también fueron incensados y sus cabezas cubiertas con
algalia.
Detalle de la arqueta de Leyre. Museo de Navarra. Wikimedia Commons.
.
Las fiestas organizadas por los soberanos omeyas debieron de estar marcadas
por unos códigos de conducta, que invitaban siempre a la moderación y evitaban
dar que hablar a propios y extraños. Así, el emir ‘Abd al-Raḥman II (m. en
852/238 H.) “sentía inclinación por el solaz de los convites, comiendo
festivamente y bebiendo entre las mejoras bromas”, mientras su hijo, Muḥammad
(m. en 886/273 H.), seguía en sus reuniones un cierto protocolo en lo relativo
a quién ejercía como escanciador, “a quién se le llenaban las copas y cuál era
el orden en que se servían las rondas”. Aunque es posible que en ocasiones la
cosa se desmandara algo, en general las fuentes de época omeya evidencian un
poco disimulado interés por dar a estas ocasiones una imagen de contención, no
sabemos si ficticia o real. De hecho, y aunque es un lugar común comparar la
ciudad palatina ‘abbāsí de Samārra con la omeya de Madīnat al-Zahrāʼ, la
cultura que se desarrolló en ambas cortes apenas tuvo nada que ver. En la
ciudad omeya, todo cuanto transpiran los textos es oficial, solemne y con una
dimensión política con un punto de rigidez del que ni siquiera escapan las
elaboraciones poéticas. En la ciudad omeya, hubiera sido impensable, por
ejemplo, el célebre concurso de cantoras que tuvo lugar en Samārra en tiempos
del califa al-Mutawakkil (m. 861) y que dividió a sus habitantes hasta tal
punto que los miembros de un bando y otro no se visitaban entre sí e incluso
carecían de cualquier vínculo de amistad. Otros textos nos hablan de fiestas
particularmente extravagantes en las que participaban tanto los califas como
sus cortesanos y que, de nuevo, hubieran estado fuera de lugar en un entorno
tan rígido y solemne como el que imperaba en Madīnat al-Zahrāʼ, al menos
oficialmente.
Naturalmente, esto no significa que en época omeya no existieran fiestas
algo más animadas que las que nos muestran las recepciones oficiales que tenían
lugar en la ciudad palatina. Sin embargo, lo interesante es que no aparecen
reflejadas en nuestras fuentes como manifestaciones de una cultura cortesana,
que en plena época califal estuvo siempre marcada por una notable austeridad,
trasunto sin duda de una ideología que ponía el acento en la presentacion del
califa de al-Andalus como un musulmán intachable. Creo que ello se debe a un
esfuerzo consciente de presentar a los soberanos cordobeses como diferentes a
sus ancestros, los califas de Damasco, retratados por la tradición musulmana
como una galería de vividores impíos con una desmedida afición por las
bailarinas y el vino.
Es preciso esperar a la época ‘āmirí y, en especial a los tiempos de los
reyes de taifas, para que se multipliquen en los textos las menciones a
reuniones de estrecha amistad (maŷalis al-ijwān) en donde no sólo se
debatían serios temas filosóficos o incluso religiosos, sino también se daba
rienda suelta a la diversión con declamaciones poéticas, cantos, bailes,
bebidas copiosas y una concepción del ocio algo ostentosa por parte de la
“beautiful people” cercana, de una forma u otra, al poder, y que se manifiesta
en obras tan extraordinarias como el llamado “capitel de los músicos”,
conservado en el Museo Arqueológico de Córdoba, que contiene una representación
figurada en sus cuatro caras y que corresponde, sin duda, a esta época. En el
momento en el que se inicia el declive de los omeyas comienza a hacerse muy
patente la preferencia por la exaltación de elementos asociados al placer y al
gozo, e incluso también por el desenfreno, algo que no era muy del gusto de
gentes apegadas a los modos de la antigua dinastía como era el caso de Ibn Ḥazm
(m. en 1064), el célebre autor de El Collar de la Paloma. En
una reunión (maŷlis) a la que fue invitado, el célebre polígrafo cuenta
que encontró entre los presentes “un asunto que me resultó desgradable, guiños
de complicidad que encontré repugnantes, y sospechosos apartes que se repetíán
una y otra vez”. Aunque Ibn Ḥazm quiso llamar la atención del anifitrión
haciendo algunas insinuaciones, éste no puso freno a la situación. El célebre
autor no tuvo entonces mejor idea que ponerse a recitar una poesía en la que
tildaba de asno, imbécil y memo al anfitrión por no darse cuenta de que los
amigos no estaban allí por la música (gināʼ), sino por la fornicación (zināʼ).
Ibn Ḥazm repitió una y otra vez los versos, hasta provocar el comprensible
hartazgo del anfitrión, que acabó por decirle: “Nos tienes aburridos de
escuchar todo el rato los mismos versos. Por favor, déjalos ya o recita otros
distintos”. A partir de ese momento, Ibn Ḥazm decidió no volver a acudir a las
reuniones de ese anfitrión, aunque es posible que éste también mostrara muy
poco interés en invitarle.
Capitel de los músicos (época ‘āmirí).
Museo Arqueológico de Córdoba. Wikimedia Commons.
.
Mucho mejor adaptados a los nuevos tiempos se nos presentan, en cambio,
gentes como Abū Marwān ‘Abd al-Malik b. Aḥmad b. Šuhayd (m. en 1003/393 H.),
quien había desempeñado diversos cargos de Almanzor y contaba entre sus hazañas
el haber desflorado en una noche a tres vírgenes que le habían sido envidas por
el poderoso ḥāŷib. En una fiesta celebrada por éste, y a pesar de
encontrarse aquejado por un ataque de gota, Abū Marwān se puso a darlo todo
lanzándose a bailar apoyado en el brazo del visir Ibn ‘Abbās, mientras entonaba
una poesía que decía entre otras cosas: “La jarra se rió de mi a carcajadas,
pero cuando vio cómo me temblaban las piernas se puso a llorar”.
De tal palo, tal astilla, el célebre hijo de Abū Marwān, el poeta Aḥmad b.
‘Abd al-Malik Ibn Šuhayd (m. en 1035/426 H.), describe en algunos de sus versos
francachelas en las que se mezclan vino y mujeres con una intensidad algo
brutal. En una de sus poesías, se describe una escena en la que, tras el ataque
a las gacelas por parte del poeta y un grupo de muchachos veloces, “los jarros
[de vino] cayeron rompiéndose y quedaron degollados, y parecian gacelas
ensangrentadas que se revolvían echando sangre por las fauces”. Otro de los
poemas de este mismo autor retrata una partida de caza que también terminó en
un considerable jolgorio regado por el vino y animado por un escanciador muy
bien dispuesto, tal y como señala la traducción de J. Dickie:
Dijimos al copero: sírvenos un vino fresco
preparado del primer zumo de uvas y sírvenos también el vino puro y fresco de
tus ojos.
Entonces se levantó con sus dos copas, obediente a
nuestra orden, contoneándose pronunciadamente;
mezcló ambos vinos y no cesó de hacer inclinar la cabeza
y el cuello de los nobles,
hasta que los dejó inmóviles, por lo que habían bebido,
desprovistos de fuerza y faltos de juicio,
borrachos, tendidos
sobre al-Zahrā‘ como si fuesen columnas de un palacio o troncos de palmeras.
La consagración de esta cultura se constata para una época muy posterior en
un texto de Ibn al-Jaṭīb (m. en 1374/776 H.) estudiado por C. Vázquez de
Benito, en el que se enumeran las mejores condiciones para realizar este tipo
de reuniones: los salones donde se realizan deben estar cubiertos con flores y
perfumados de acuerdo a la estación del año, las veladas tienen que estar
acompañadas de cantos y músicas agradables, evitando cuanto pudiera provocar
desagrado, y los asistentes han de acudir limpios, con la manicura hecha,
perfumados y con ropa nueva. Lo salones de reunión “se hallarán situados, en el
verano, en zonas altas y elevadas, orientados hacia el norte y próximos a zonas
por donde circule el agua y haya albercas; o, en zonas distintas, si se trata
de otras estaciones del año”. Finalmente, los invitados deben ser siempre
gentes de buenas maneras y no propensas a suscitar riñas y, sobre todo, que no
tengan malas copas, “porque al excitar la bebida de por sí las capacidades
anímicas y estimular éstas los deseos, puede no ser aceptada como se debiera
cuando la capacidad al encontrarse reprimida no halla la satisfacción que le
corresponde.” Finalmente, Ibn al-Jaṭīb también ofrece una serie de
interesantes y muy sensatos remedios para la resaca, que incluyen tomar vino de
mucha mezcla, caminar largo rato y buscar la compañía de la gente.
La excelsa sabiduría que en estos pasajes demuestra Ibn al-Jaṭīb parece
beber de largos siglos de experiencias en estas lides. Mi intención en este
artículo ha sido poner de relieve las enormes e insospechadas implicaciones que
tiene el estudio de este tema, que está lejos de haber sido marginal o
anécdotico en una sociedad tan sofisticadamente urbana y compleja como fue la
andalusí.
Nota: Aunque toda la parte primera de este trabajo es original, he
aprovechado para la última datos y parte de la redacción de un trabajo titulado
“De almunia en almunia. Fiestas y juergas en la Córdoba omeya” que publiqué
en al-Kitāb. Homenaje a Juan Zozaya Stabel
Hansen, Madrid 2019, pp.
325-330. La parte referida a Madīnat al-Zahrāʼ es objeto de una mayor
elaboración en mi trabajo “Algunas reflexiones sobre Madīnat al-Zahrāʼ y el
urbanismo musulmán”, Patrimonio de la Humanidad en Córdoba e.p.
PARA AMPLIAR:
- ‘Abd
Al-Malik b. Ḥabīb, K. waṣf al-firdaws, trad. Monferrer
Sala, (La Descripción del Paraíso), Granada, 1997.
- Dickie,
J., El Dīwān de Ibn Šuhayd al-Andalusī (382-426 H.=992-1035 C),
Córdoba, 1975.
- Foucault,
M. Histoire de la sexualité 4: Les aveux de la
chair, ed. Frédéric Gros, Paris, 2018.
- Fournier,
C. Les bains d´al-Andalus. VIIIe-Xve siècle,
Rennes, 2016.
- Ibn
Ḥazm, Ṭawq al-ḥamāma, texto árabe y trad. J. Sánchez Ratia,
Madrid, 2009.
- Mil y
una noches, 4 vols., estudio, traducción
y notas de S. Peña Martín, Madrid, 2016.
- Vázquez
de Benito, C., “Reflexiones de los médicos árabes sobre el vino”, en C.
Carrete Parrondo y A. Meyuhas Ginio, Creencias y culturas. Cristianos,
judíos y musulmanes en la España medieval, Salamanca, 1972,
211-217.
- al-Yáhiz, Elogio
y diatriba de cortesanas y efebos, ed. de P. Buendía y I. Gutiérrez de
Terán, Madrid, 2018.
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