CORTE, PUERTAS, CORONAS, TURBANTES
Y TRONOS: INSIGNIAS, MODELOS Y RITUALES DESDE EL REINO VISIGODO HASTA
AL-ANDALUS
En este artículo
- ABSTRACTO
- Introducción
- Patio y puertas
- Postración ( sujūd )
- La Corona [tāj]
- El Trono [sarīr]
- Conclusiones
- Declaración de divulgación
- Información adicional
- Notas al
pie
- Referencias
ABSTRACTO
Este artículo aborda cómo el recién
establecido poder imperial islámico, con su nueva identidad religiosa, adaptó o
rechazó rituales, insignias y representaciones cortesanas de la Antigüedad
Tardía en la Península Ibérica. El artículo se centra especialmente en las
fuentes que abordan estas representaciones bajo el Emirato y Califato Omeya
(756-1031). Emplea una perspectiva comparativa con el Reino Visigodo de Toledo
(mediados del siglo VI-711) para evaluar la adopción, reevaluación o rechazo de
modelos previos. También considera casos ejemplares que tuvieron lugar después
de la conquista islámica del 711 hasta el llamado período de los gobernadores
(711-756). Basándose en fuentes escritas y materiales, como representaciones
pictóricas, monedas, cerámicas, marfiles, coronas votivas y textiles, el
artículo evalúa el contexto peninsular anterior a la llegada del Islam y el
desarrollo de estos modelos a lo largo del período Omeya.
Introducción
El ceremonial y el ritual
transmiten no solo un lenguaje protocolario, sino también la puesta en
escena de un lenguaje religioso-político. No es casualidad que, cuando
el gobernador de al-Ándalus, 'Abd al-'Azīz b. Mūsā b. Nuṣayr (m. 717), fue
persuadido por su esposa para que llevara una corona ( tāj ),
fuera denunciado y condenado a muerte. Según la versión de este episodio
relatada en el Akhbār majmūʿa fī fatḥ al-Ándalus [Colección de
anécdotas sobre la conquista de al-Ándalus] (una fuente cuya autoría aún es
discutible, y que pudo haberse originado en cualquier momento entre los siglos
VIII y XIII),Nota1 La esposa de 'Abd al-'Azīz,
Ayla (Egilona) o Umm 'Āṣim, viuda del último rey visigodo de Toledo, Rodrigo,
convenció al gobernador de al-Ándalus, hijo del conquistador musulmán Mūsā b.
Nuṣayr, para que llevara corona, pues asociaba eltajcon una insignia
superior de realeza y poder. En consecuencia, le explicó a su esposo que un rey
sin corona era un rey sin reino. El gobernador (o el rey, a ojos de Umm 'Āṣim)
se negó inicialmente, invocando la prohibición de la corona en el islam. Llegaron
a un acuerdo: llevaría la corona en la intimidad de su hogar. Sin embargo, tras
ser visto por un visitante, fue acusado de apostasía del islam y asesinado en
el año 717.Nota2 Según la versión de este
episodio relatada por Ibn 'Abd al-Ḥakam, la esposa de 'Abd al-'Azīz (aquí la
hija y no la viuda de Rodrigo) sentía que su esposo no ritualizaba su gobierno
según los estándares de la corte de su padre, ya que sus súbditos no se
postraban al entrar en su presencia (lā yasjudūna laka, “no se postran
ante ti”). Por esta razón, elemirconstruyó una puerta baja en su
palacio, que obligaba a quienes entraban a inclinarse. Mientras su esposa
afirmaba que tal ritual fortalecía su poder, la élite musulmana lo acusó de
haberse convertido al cristianismo, por lo que fue acusado del delito de
apostasía y asesinado, significativamente, dentro de una mezquita.Nota3
Las versiones de este episodio,Nota4, a la que volveremos más
adelante, revela la asociación de las insignias y gestos rituales con una
lengua imperial religiosa específica, concretamente la de la Antigüedad Tardía,
presente en la Iberia visigoda. Como ha señalado Maribel Fierro, este relato
revela no solo la superposición de identidades religiosas y políticas, sino
también una gran preocupación, durante el primer período del Islam, por
subrayar la diferencia entre las características religiosas de los nuevos
conquistadores y las tradiciones previas.Nota5 'Abd al-'Azīz no fue juzgado
por el uso de una corona per se. El simbolismo del uso de la corona subrayó un
marco político-religioso mucho más complejo que el simple uso de una insignia
ajena al contexto árabe. Implicaba el uso de un lenguaje ceremonial que
revelaba un significado religioso dentro del nuevo contexto político de la
Península Ibérica. También sabemos que los rituales imperiales utilizados antes
de la conquista islámica se integraron en el lenguaje ceremonial del Califato
Omeya de Córdoba. Por ejemplo, como veremos más adelante, la postración se
convirtió en un saludo ritual estándar cuando tributarios tanto cristianos como
musulmanes se presentaron ante el califa omeya.Nota6
Este artículo pretende demostrar
cómo el nuevo poder imperial, con su nueva identidad religiosa, recibió, adaptó
o rechazó los rituales y ceremonias anteriores en la Península Ibérica. El
lenguaje ceremonial de la realeza en el Mediterráneo tardoantiguo y medieval
temprano se moldeó por un simbolismo compartido; sin embargo, su expresión
distaba mucho de ser uniforme, variando entre sistemas políticos y períodos en
respuesta a las cambiantes configuraciones políticas, religiosas y culturales.
Cronológicamente, me centraré en el período posterior a la conquista islámica
de 711, pasando por el período de los gobernadores (711-756), y especialmente
el Emirato Omeya (756-912) y el posterior Califato (912-1031). Por lo tanto, el
artículo explora enfoques comparativos que permiten evaluar la persistencia de
un lenguaje ritual imperial preexistente y su desarrollo durante la época
islámica. Dado que precede al período islámico y a la conquista de Iberia, el
reino visigodo de Toledo (mediados del siglo VI-VII) se considerará desde una
perspectiva comparativa con los modelos cortesanos de la Antigüedad Tardía.
Desde el principio, es importante destacar que el término corte corresponde a
un concepto occidental que no encaja plenamente en las sociedades medievales
islámicas. Si bien existen lenguajes, estructuras y continuidades rituales
comunes en el Mediterráneo, cada sociedad y su dinámica son distintas. Un
vocabulario conceptual específico configura lo que llamamos corte en el
contexto omeya, como veremos en este artículo. Las fuentes introducen una
terminología específica para las sociedades cortesanas musulmanas medievales,
con sus propios conceptos y características arquitectónicas y administrativas.Nota7
Investigaciones previas han
estudiado los conceptos omeyas de corte, califa, palacio y su séquito,
considerando la construcción de una terminología específica y elaborada,
teorizada en fuentes árabes andalusíes. Al mismo tiempo, el campo de los
estudios cortesanos continúa en desarrollo, especialmente en el período
medieval islámico.NotaLa terminología occidental aún
desempeña un papel normativo en la percepción de las cortes extranjeras. En el
caso específico del Califato Omeya de al-Ándalus, la entrada a la corte,la
sumisión al califa y la representación de su poder suelen expresarse comoBāb
Suddat al-Khalīfa(“La puertaSuddadel califa”) —en referencia a la
puerta principal de la ciudad de Córdoba— o simplemente comoBāb, que se
convirtió en el concepto más emblemático para nombrar el palacio omeya y su
sociedad.Nota9
El estudio de los conceptos omeyas
de corte, soberano y palacio puede ampliar nuestra comprensión de la simbología
del poder, compuesta por insignias, rituales y otras representaciones poderosas
del estado, la dinastía y el gobernante. Este artículo desarrollará un enfoque
comparativo entre los símbolos de poder visigodos y andalusíes, como las
coronas votivas, el qalansuwa , los turbantes, los tronos y el
gesto de postración. Estos objetivos se alcanzarán mediante una selección de
símbolos y rituales califales y reales, recurriendo no solo a fuentes escritas,
sino también a muestras de cultura material como monedas, cerámica, marfiles,
coronas votivas y textiles. Los rituales y las insignias de poder transmiten no
solo un protocolo y un lenguaje cortesano, sino también un lenguaje
religioso-político. ¿Influyó la religión en el ritual imperial? ¿Dictó la
religión qué ceremonias se aprobaban o rechazaban, o se adaptó a los rituales y
símbolos existentes? ¿Qué papel desempeñaron las diferencias religiosas en las
culturas cortesanas islámicas y cómo se articularon y expresaron? La
justificación religiosa a menudo funcionaba como un elemento dentro de una
matriz más amplia de fuerzas interactuantes: culturales, geográficas, políticas
y simbólicas. En lugar de tratar la religión como un factor explicativo
singular, considero cómo se movilizaron el lenguaje y la autoridad religiosos
para autorizar la innovación, la continuidad o la ruptura ceremonial. Este
enfoque destaca la negociación continua entre las tradiciones heredadas y las
formas emergentes, articuladas dentro de un lenguaje simbólico compartido,
aunque fluido. Estas preocupaciones pueden resumirse mejor en una pregunta
orientadora más amplia: ¿Cómo negociaron los gobernantes y las élites
cortesanas las formas ceremoniales heredadas para construir nuevas
reivindicaciones de legitimidad, y qué recursos retóricos y simbólicos —ya sean
religiosos, imperiales o regionales— movilizaron en el proceso?
Patio y
puertas
El Bāb Suddat al-Khalīfa expresa
una triple simbología de los Omeyas de Córdoba. Primero, el Bāb como
la puerta de la sumisión y el castigo simbolizaba la dinastía como la
representación suprema del poder. Segundo, su definición espacial como el qaṣr [palacio]
del gobernante transmitía también el significado abstracto de la corte. Por
último, pero no menos importante, el hecho de que constituyera el acceso al
palacio subrayaba cómo el Bāb era la representación máxima del
poder y del gobernante. Al mismo tiempo, el Bāb Suddat al-Khalīfa también
enfatizaba la inaccesibilidad de la figura del califa, casi como una Sublime
Puerta Omeya . La representación del Bāb al-Sudda de
Córdoba y la réplica de su modelo arquitectónico en todo el territorio Omeya y
sus fronteras enfatizarían aún más la naturaleza omnipresente del concepto
del Bāb. Esta representación y su simbolismo eran evidentes
incluso cuando el gobernante no estaba físicamente presente, y mientras la
figura del califa se hacía cada vez más inaccesible debido a la complejización de
la burocracia y el ceremonial, la reproducción arquitectónica del Bāb y
el arco de herradura califal en las murallas y fortalezas andalusíes creaba la
impresión de que el califa era omnipresente. Al evocar la figura del califa, su
estado y la corte , el Bāb invitaba a
súbditos, tributarios y enemigos, tanto cristianos como musulmanes (en los
casos de espacios fronterizos como la fortaleza de Gormaz o la ciudad de Ceuta)
a recordar o a prestar juramento al poder central.Nota10
El concepto de Qaṣr
al-Khilāfa , empleado en las fuentes omeyas andalusíes, tenía un
significado arquitectónico más concreto. Mientras que Bāb Suddat
al-Khalīfa , Bāb al-Sulṭān (la puerta del poder)
o Bābihi (su puerta, es decir, la del califa) pretendían
subrayar el simbolismo de la sumisión al califa y la idea abstracta de su corte
y séquito, el término Qaṣr al-Khilāfa se asociaba a menudo con
la ubicación y la arquitectura del palacio.Nota11 Por ejemplo, cuando el
gobernador de Zaragoza, Muḥammad al-Tujībī, fue recibido en Córdoba en 938 para
someterse a la autoridad califal, el historiador cordobés Ibn Ḥayyān (987-1076)
afirmó que acudió alBāb Suddat al-Khalīfa. (La obra de Ibn Ḥayyān sobre
la historia de al-Ándalus, compilada a partir de textos preexistentes, sigue
siendo nuestra principal fuente para la historia del califato omeya cordobés).Nota12 La puerta no sólo presenciaba
la entrada de tributarios o embajadores, sino que también era el escenario en
el que el califa y su heredero presidían la presentación de las tropas antes de
partir en campañas militares, supervisaban el reparto de limosnas y organizaban
torneos.Nota13 La puerta, como máxima
representación del poder, también fue testigo de su manifestación más extrema:
la aplicación de la pena de muerte, algunas de ellas presididas por el propio
califa. Un ejemplo de ello fue la crucifixión y muerte de los oficiales
acusados de traición tras la batalla de Simancas (939), perdida ante una
fuerza cristiana conjunta liderada por Ramiro II de León.Nota14
Oleg Grabar subrayó cómo “las
entradas tienen prototipos obvios en una larga tradición de puertas en todo el
Cercano Oriente y el Mediterráneo”, y cómo la simbología de las puertas en
Oriente se remonta a características arquitectónicas de los imperios sasánida y
bizantino que fueron reutilizadas por los poderes califales.NotaEn el Imperio romano, la puerta y
su vestíbulo poseían claros rasgos simbólicos (salutatio adventus[saludo
de advenimiento], apariciones y adoración). Algunos de estos rasgos fueron
adoptados también por las potencias islámicas, que los asimilaron en un
lenguaje específico identificado con sus propias dinastías. También después de
Grabar, el uso del Bāb comoelemento ceremonial ya se encuentra
en la Biblia, como un rasgo similar al uso del velo o pantalla delante del
gobernante.Nota16 Grabar también destacó la
importancia de la puerta para los omeyas de Damasco, ya que «la puerta era el
lugar de saludo, donde, al llegar, el rey o el emperador era recibido y
aclamado», así como «un lugar de apariciones, donde el gobernante se aparecía a
su pueblo». Para el escritor persa del siglo XI, 'Abd al-Malik b. Muḥammad
al-Thaʽālibī (961/2–1037), elBābera la parte ceremonial más importante
del palacio, junto con eldār[la residencia] (en el sentido del palacio
del gobernante) y elmajlis[la sala de recepciones].Nota17 Además, la tipología de las
puertas omeyas como una sala abovedada con dos medias torres a los lados, como
en Khirbat al-Minya (Galilea),Nota18 Al parecer, el modelo también
se siguió en al-Andalus, por ejemplo en laBāb al-Suddade Córdoba y luego
en la ciudad-palacio de Madīnat al-Zahrā' y en la puerta monumental de Gormaz.Nota19 Si bien la simbología visual
y arquitectónica de las puertas prevaleció desde la Antigüedad hasta el período
islámico, en el caso particular de los Omeyas de Córdoba esta simbología dio un
paso más: se desarrolló conceptualmente y la puerta se convirtió en el símbolo
tanto arquitectónico como terminológico de la dinastía.
La monumental Puerta Calca
bizantina de Constantinopla también tenía características ceremoniales
importantes, como sabemos por el Libro de Ceremonias .Nota20 En cuanto a los visigodos,
los restos arqueológicos de Recópolis, ciudad construida por el rey Leovigildo
(r. 568/9-586), muestran que una puerta monumental o arco de triunfo conecta la
calle principal de la ciudad con el complejo palatino, un recorrido que Lauro
Olmo ha identificado como en armonía con los modelos seguidos por el imperio
bizantino en Constantinopla y la puerta de Chalke.Nota21 Si bien los restos
arqueológicos indican que las puertas de la Iberia visigoda tenían importantes
características ceremoniales, como sugiere la puerta de Recópolis, el término
que se refiere a la corte como séquito del poder suele serpalatioen las
fuentes escritas. Sin embargo, se encuentra más comúnmente en plural, como enprimatum
palatii[los dignatarios del palacio] oseniores palatii, así como en
la referencia espacial depalatinum officium.Nota22 Además, los términosofficium
palatinum[responsables de los departamentos burocráticos] yAula Regia[consejeros
del rey] suelen interpretarse como sinónimos, una confusión que surge de las
fuentes. Por ejemplo, en 653, el rey visigodo Receswinto (r. 653-672) se
dirigió a los obispos y magnates que asistían a un concilio celebrado en Toledo
de la siguiente manera: «A vosotros, hombres ilustres [illustres viros],
a quienes una antigua costumbre ha elegido de entre elOfficium Palatinumpara
asistir a este santo sínodo, quienes os adornáis con una nobleza ilustre y un
sentido de equidad, os elijo como cabezas del pueblo». Luego se dirigió a la
misma élite como: «dignos representantes de los ministros competentes del culto
divino y de los gobernadores del palacio [aula regia rectoribus]».Nota23 Este ejemplo quizás también
refleja dos percepciones diferentes de la terminología relacionada con la
corte: una que se relaciona más estrictamente con la espacialidad del palacio,
elpalatium, y otra que aborda una referencia abstracta al séquito del
gobernante, llamadoaula regia, un término que también se refería a
aquellos consejeros que podrían no ser funcionarios administrativos. Como se
mencionó anteriormente, la identificación del palacio como una referencia
estrictamente espacial es evidente en el caso omeya. Mientras que la referencia
abstracta a la corte y palacio omeyas se limitaba a la expresiónBāb
al-Suddat al-Khalīfao simplementeBāb, la espacialidad del palacio se
abordaba exclusivamente comoqaṣr, por ejemplo al referirse al palacio
omeya de Córdoba comoQaṣr al-Khilāfa,el Palacio del Califato.Nota24
El Palatium parece haber sido adoptado
desde la época visigoda por la época islámica temprana, si seguimos la
narrativa del Akhbār majmū'a fī fatḥ al-Andalus [Colección de
anécdotas sobre la conquista de al-Andalus], cuya redacción, todavía debatida,
se ha datado en períodos que van desde el siglo VIII al XIII, como se ha
mencionado anteriormente.Nota25 A pesar del debate en torno a
su composición, que podría plantear cuestiones sobre el origen de la
terminología empleada en la fuente, elAkhbār majmū'a fī fatḥ al-Andalus[Colección
de anécdotas sobre la conquista de al-Andalus] relata que elbalāṭ[palacio]
de Córdoba fue ocupado tras la conquista de 711 por Mughīth al-Rūmī, el
conquistador de la ciudad. Este relato muestra cómo los conquistadores recién
llegados percibieron el alto estatus de este espacio áulico. Este espacio fue
reutilizado y resignificado, conservando al mismo tiempo el prestigio y las
características jerárquicas asociadas alpalacio. Según elAkhbār
majmū'a fī fatḥ al-Andalus[Colección de anécdotas sobre la conquista de
al-Andalus],Mughīth al-Rūmī tuvo que abandonar elbalāṭpor orden
de Mūsā b. Nuṣayr, gobernador de al-Andalus, quien consideró que elpalatiumera
una residencia más adecuada para elwālī[gobernador] de Córdoba. Mughīth
se trasladó a otro palacio, situado cerca de la puerta de Algeciras, en el
puente de Córdoba. Este palacio empezó a llamarsebalāṭMughīth [el
palacio de Mughīth]; según la fuente, había pertenecido al rey visigodo Rodrigo
(r. 710-711).Nota26 María Jesús Viguera ya ha
destacado cómo el relato delAkhbār majmū'a fī fatḥ al-Andalus[Colección
de anécdotas sobre la conquista de al-Andalus] ejemplifica claramente los usos
jerárquicos de los espacios visigodos, pues elbalāṭopalatiumse
percibía como una entidad espacial distinguida que no podía ser ocupada por un
funcionario de bajo rango. De hecho, mientras que en los primeros años tras la
conquista se convirtió en el palacio residencial del gobernador de al-Andalus,
cuando se estableció en Córdoba el emirato independiente (756) de los omeyas
cordobeses, la entidad espacial de la sede del poder se trasladó delbalāṭ
[palatium]alqaṣr.Nota27 El uso del términobalāṭpara
el palacio visigodo y la posterior adopción del mismo término para referirse a
la residencia del conquistador musulmán, Mughīth, es notable, especialmente
durante los primeros años del Islam en Iberia. El uso de este término en este
contexto específico también apunta a su especificidad intencionada, en
contraste con la elección del términoqaṣr, que siempre se utiliza en Ibn
Ḥayyān para referirse al palacio omeya. Así, mientras quebalāṭse
utilizaba para una entidad espacial claramente identificada, en el período de
transición, con el poder cristiano visigodo, la entidad espacial (y el
concepto) de poder articulado en el discurso del nuevo período e identidad
islámicos se estableció comoqaṣr.Si bien la terminología cambió desde la
Antigüedad tardía hasta el período islámico, no solo en al-Andalus sino en todo
el Imperio islámico, vale la pena mencionar quebalāṭes el término
comúnmente utilizado hoy en día por los historiadores árabes para referirse a
la corte, incluso si las fuentes islámicas no lo mencionan.Nota28 Según Nadia Maria El Cheikh,
'las fuentes abasíes son más propensas a referirse a la corte comoDār
al-Khilāfao laResidencia del Califato,que es también el concepto
utilizado, por ejemplo, en uno de los manuales de ceremonial más importantes,
elRusūm Dār al-Khilāfa[Las reglas de la casa del Califato], de Hilāl
al-Ṣābi'.Nota29
Postración
( sujūd )
Ahora volvemos a los relatos del
asesinato de 'Abd al-'Azīz. Según el anónimo Fatḥ al-Andalus ,
Umm 'Āṣim o Ayla (Egilona) intentó convencer a su marido para que exigiera a
sus súbditos realizar el sujūd . En un relato que revela la
fuerte demonización de la viuda de Rodrigo, el Fatḥ al-Andalus destaca
cómo Ayla dominó al gobernador de al-Andalus. A pesar de que este le había
respondido que la postración no era un ritual acorde con su religión, ella
insistió. Como probablemente no podía exigir directamente a sus súbditos que se
postraran, recurrió a un "ardid": ordenó la apertura de una pequeña
puerta dentro del majlis [salón de recepciones] donde
celebraba sus audiencias, para que todo el que entrara en su presencia tuviera
que inclinarse y así realizar el sujūd [postración].Nota30
Esta situación quizá sugiera
un topos en la historiografía andalusí, pues también se
menciona la construcción de una pequeña puerta cuando el poeta al-Ghazāl,
actuando como embajador de 'Abd al-Raḥmān II, fue recibido en Constantinopla
por el emperador Teófilo. Después de que los cortesanos del emperador
advirtieran a al-Ghazāl que se esperaba que se postrara a los pies de Teófilo,
el poeta les informó que no lo toleraría. El emperador se vio así obligado a
recurrir a un truco: ordenó construir una pequeña puerta en el salón de recepción
para que el embajador tuviera que postrarse. Sin embargo, al-Ghazāl entró de
espaldas y así evitó el sujūd , un truco que le valió los
elogios del emperador.Nota31 Estas situaciones,
anecdóticas o no, revelan la percepción de gestos rituales que se consideraban
parte de tradiciones preexistentes. Además, también revelan cómo la cultura
cortesana se percibía como algo perverso y reprensible, al menos a nivel retórico,
durante el primer período del Islam. En este relato, laproskynesis, como
se conocía a la postración en la Antigüedad, se considera claramente una
tradición asociada con el orden anterior, el de los visigodos, representado
aquí, como era de esperar, por una mujer malvada y manipuladora, la viuda de
Rodrigo.
Según el anónimo Fatḥ
al-Andalus [La conquista de al-Andalus] —cuya fecha de composición es
discutible, pero que parece estar basada en relatos anteriores de los siglos XI
y XIINota32 —Ayla se sintió satisfecha
por haber convencido a su esposo de seguir su consejo. De esta manera, pensó,
finalmente había elevado su estatus al de los reyes. Sin embargo, en su
opinión, a 'Abd al-'Azīz aún le faltaba otra de las insignias del rey: la
corona [tāj]. En este caso, su esposo también se negó al principio, ya
que este tocado no estaba permitido por el Islam. Pero debido a su insistencia,
consintió en usar la corona mientras estaban en su palacio. Sin embargo, una
vez fueron sorprendidos por la esposa de Ziyād b. al-Nābigha al-Tamīmī, quien
estaba de visita en Umm 'Āṣim y más tarde le habló a su esposo sobre la corona.Nota33 Según Ibn al-Qūṭiyya yFatḥ
al-Andalus[La conquista de al-Andalus], cuando amaneció, 'Abd al-'Azīz
abandonó la iglesia de Rubīna/Rabīna de Sevilla (Iglesia de Santa Rufina),
donde —quizás de manera significativa para este relato— vivía con Umm 'Āṣim, y
se dirigió a la mezquita adyacente, también conocida como Rubīna, para realizar
sus oraciones.Nota34 Este detalle, si bien ilustra
la hibridez de al-Ándalus, especialmente en esta época, también pretende
subrayar la superioridad del islam, ya que la iglesia quedó en desuso y sirvió
como palacio del gobernador de al-Ándalus. Al mismo tiempo, el detalle apunta a
la hibridez religiosa y, quizás como consecuencia, pretende revelar la
volatilidad de la religiosidad de 'Abd al-'Azīz, considerado
"dominado" por su esposa cristiana. Sin duda, el gobernador de
al-Ándalus no se había convertido al cristianismo y, por lo tanto, no apostató
deliberadamente del islam. Sin embargo, se había adherido a tradiciones
asociadas con el cristianismo y rechazadas por el islam, bajo la influencia de
su esposa cristiana, quien representaba el epítome de la élite visigoda: en algunas
fuentes es la viuda de Rodrigo y en otras su hija. Estos relatos enfatizan cómo
los modelos y rituales cortesanos anteriores deberían ser superados por el
islam, ya que las fuentes parecen separar las tradiciones de la nueva religión
de la vanidad de la corte. Como el emir había demostrado su consideración por
la población cristiana y circulaba el rumor de que se había convertido al
cristianismo, los oficiales del ejército acordaron ejecutarlo. Por lo tanto, el
asesinato del gobernador debía ejecutarse como castigo ejemplar dentro del
espacio sagrado de una mezquita.
Ambas fuentes describen a 'Abd
al-'Azīz realizando sus oraciones cuando estaba a punto de ser asesinado.
Según Fatḥ al-Andalus [La Conquista de al-Andalus] , se
dirigió al miḥrāb [lugar de oración] y recitó la Fātiḥa [La
Apertura, primera sura del Corán]. Después, mientras comenzaba a recitar la
sura 69, al-Ḥāqqa [La Hora Inevitable], fue asesinado por
Ziyād b. 'Udra al-Balawī.Nota35 Si seguimos elTa'rīkh
iftitāḥ al-Andalus[Historia de la conquista de al-Andalus] de Ibn
al-Qūṭiyya (m. 977), tras leer laFātiḥa, 'Abd al-'Azīz estaba leyendo la
sura 56,al-Wāqi‛a[Lo inevitable], cuando fue asesinado, y luego le
cortaron la cabeza para enviársela al califa Sulayman, quien se la mostró a
Mūsā b. Nuṣayr, el padre de 'Abd al-'Azīz. Mūsā reprochó al califa que ordenara
la muerte de su hijo mientras rezaba y ayunaba.NotaAmbos pasajes coránicos evocan el
desafortunado destino y castigo de 'Abd al-'Azīz, pues se refieren a la hora
inevitable y al Juicio Final, que recompensará o condenará a los creyentes.
Según la versión de Ibn al-Qūṭiyya, la sangre de 'Abd al-'Azīz aún era visible
dentro de la mezquita durante su época.Nota37
Como señalamos anteriormente, las
versiones de este episodio revelan cómo las tradiciones rituales anteriores
fueron percibidas como extrañas y rechazadas por el nuevo imperio debido a
prácticas religiosas y simbolismo. La proskynesis [postración]
era una tradición cortesana persa que posteriormente se extendió al mundo
griego, aparentemente tras las conquistas de Alejandro Magno.Nota38
Al igual que en el Oriente abasí,
la postración no fue aceptada al principio en la corte omeya de Córdoba y se
entendió como una práctica ajena a las tradiciones cortesanas andalusíes.Nota39 Según el historiador oriental
Hilāl al-Ṣābi', no era costumbre que un alto dignatario se postrara como saludo
al califa, y aunque se introdujo en la corte, algunos funcionarios se negaron a
adoptarla. Según al-Ṣābi', antes de su época, quienes entraban en presencia del
califa lo saludaban diciendo: «La paz sea contigo, oh Comandante de los
Creyentes, y que la misericordia y las bendiciones de Alá sean contigo».
Además, en el pasado, el califa solo permitía que unos pocos le besaran la
mano, cubierta por la manga para «protegerla de ser tocada con la boca o los
labios». Sin embargo, en vida de al-Ṣābi', esta práctica fue reemplazada por
besar el suelo. Después de al-Ṣābi', a los funcionarios de rango medio y a los
de rango inferior, así como al público en general y a las personas sin estatus
social, no se les concedió el honor de besar el suelo.Nota40
De manera similar, en el Al-Andalus
omeya la postración se convirtió gradualmente en un saludo ritual estándar,
especialmente cuando los estados tributarios cristianos y musulmanes entraron
en presencia del califa omeya.Nota41 Pero besar la mano también
era un saludo habitual en las recepciones oficiales. Por ejemplo, cuando Ordoño
IV, el depuesto rey de León, fue recibido en Córdoba por al-Ḥakam II en 962,
realizó elsujūdhacia el califa. Al entrar en el Salón Oriental [al-Majlis
al-Sharqī] de la ciudad-palacio omeya de Madīnat al-Zahrā', se postró en el
suelo durante un rato, repitiendo el gesto varias veces mientras se movía entre
las filas de funcionarios estatales formadas en la sala de recepción, hasta
llegar finalmente alsarīr[trono] del califa. A cierta distancia, y
después de que Ordoño extendiera la mano, el califa le dio la suya para que la
besara, tras lo cual el rey cristiano ocupó el asiento especialmente preparado
para él, caminando de espaldas, para no darle la espalda al gobernante.Nota42 Representantes de otros
estados tributarios de los Omeyas de Córdoba, tanto del norte cristiano como
del norte de África, se postraban ante el califa al-Ḥakam II: por ejemplo,
Ja'far b. 'Alī al-Andalusī, el antiguo gobernador fatimí de Masīla, su hermano
Yaḥyā y el Banū Khazar (septiembre de 971), quien, durante una ceremonia de
sumisión cuidadosamente planeada y realizada, se dice que besó elbisāṭ[umbral,
escalón] varias veces al entrar enal-Majlis al-Sharqī[el Salón
Oriental], un acto que ciertamente implicaba postración.Nota43
Sin embargo, no se tiene constancia
de que otros enviados cristianos cuyos gobernantes no fueran tributarios del
Califato de Córdoba realizaran el sujūd . Este es el caso no
solo de los embajadores bizantinos recibidos por 'Abd al-Raḥmān III en 949,
sino también de Juan de Gorze, embajador ante el rey de Francia Oriental en
Italia, que se convertiría en Imperator Romanorum como Otón I
(r. 936-973). Según el biógrafo de Juan de Gorze, cuando fue recibido por el
primer califa, 'Abd al-Raḥmān III, el soberano le dio la palma de su mano para
que la besara. El biógrafo, Juan de San Arnouil, coincide con Hilāl al-Ṣābi' al
atribuir a este gesto características exclusivas de las clases altas. Ser
autorizado a besar la mano del califa se consideraba un favor otorgado solo a
aquellos considerados de alto rango y a quienes el califa recibía con pompa.Nota44
En cuanto al acto de postración
entre las altas esferas del califato omeya, sabemos que bajo el califato de
al-Ḥakam II (r. 961-976), súbditos distinguidos de al-Ándalus besaban los pies
del califa o el suelo ante él. Por ejemplo, según Ibn Ḥayyān, en 973, en una
situación raramente relatada, el califa al-Ḥakam II se encontró con súbditos de
la ciudad de Lérida mientras cabalgaban hacia Madīnat al-Zahrā'. Este relato
nos permite reconstruir representaciones rituales incluso en escenas públicas.
En esta ocasión, el califa fue recibido por unos trescientos jinetes leridanos.
Ordenó a los altos dignatarios [ akābir al-fityān ] que lo
acompañaban que se detuvieran, mientras permitía solo a los más importantes de
estos súbditos descender de sus caballos y besarle el pie. Estos súbditos
alababan al califa y eran atendidos por los fityān [eunucos].Nota45 Aunque el texto menciona que
solo a los más importantes de estos hombres se les permitía besar el pie del
califa —ya que este era un honor otorgado a unos pocos—, podemos suponer que
debieron inclinarse o arrodillarse, como podría haber implicado el gesto de
besar el pie del califa, que montaba a caballo. Ibn Ḥayyān nos informa además
que en una solemne cabalgata [rukūb an ḥāfil an ]
dirigida por el califa al-Ḥakam II (r. 961-976), acompañado por el heredero
aparente y futuro califa, Hishām, los altos dignatarios [akābir rijāl
al-dawla] de los Omeyas, que también iban a caballo, desmontaron y besaron
el suelo. El heredero, que encabezaba la procesión, fue saludado al aparecer
poral-wazīr al-kātib ṣāḥib al-madīna[visir secretario, intendente jefe
de la ciudad] de Córdoba, Jaʽfar b. 'Uthmān, quien descendió de su caballo,
seguido por los demás dignatarios. A continuación, procedieron a saludar al
califa besando el suelo ante él [bāsū al-arḍ bayna yadayhi].Nota46 Si bien estas dos situaciones
rituales no erande majlis(audiencia), su ritualización es evidente, lo
que indica que dichas prácticas estaban bien establecidas como saludos estándar
hacia el califa. Además, mientras que laaudienciaceremonial era un tipo
de ceremonia exclusiva, a la que asistían y celebraban solo unos pocos, lapúblicadebe
entenderse como una representación al público general de la corte, con su
jerarquía y sumisión al gobernante.
No sabemos con certeza si la proskynesis se
realizaba en la corte del reino visigodo de Toledo. Javier Arce ha señalado que
es difícil concebir la presencia de la proskynesis en la corte
de Leovigildo. Arce enfatiza que el texto de Isidoro de Sevilla, que afirma que
Leovigildo fue el primero de los visigodos en vestir vestimentas reales y
sentarse en un trono [ solio ], ha sido interpretado por los
historiadores como atribuyéndole a Leovigildo la introducción de rasgos
imperiales y ceremoniales romanos/bizantinos orientales. Sin embargo,
este topos historiográfico no puede ser corroborado por este
pasaje de Isidoro, aunque la cultura material, como las coronas visigodas,
podría sugerir una influencia mutua.Nota47
Curiosamente, en el segundo
concilio de Braga de 572, bajo el reinado del rey suevo Mirón (r. 570-583), se
establece que los creyentes deben abstenerse de doblar la rodilla, en el
contexto del establecimiento de los rituales que deben observarse los domingos.
El documento respalda esta regla, afirmando que, según la tradición apostólica
contenida en un antiguo canon, se prescribía que los domingos y desde Pascua
hasta Pentecostés, las oraciones deben realizarse «sin postración ni
humillación» [ non prostrati neque humiliate ], sino con la
cabeza en alto, mirando a Dios. Es notable cómo la postración se percibía en
esta fuente como una humillación, incluso si se realizaba para Dios.Nota48 ElLiber Ordinum[Libro
de la Liturgia], un tratado del siglo X sobre los servicios religiosos de los
visigodos a lo largo del año litúrgico, también atestigua, en un pasaje que
describe los detalles observados cuando el rey visigodo partía para la batalla,
que se postraba para orar al entrar en la iglesia.Nota49 Desconocemos si la postración
era un gesto ritual realizado por cortesanos o súbditos del rey visigodo. Sin
embargo, este relato revela que era una práctica que se realizaba en algunas
ocasiones rituales, como la entrada del rey a una iglesia. Las descripciones
delDe Ceremoniis[Libro de Ceremonias] prescritas para las procesiones a
la iglesia de Constantinopla también revelan que el emperador bizantino
realizaba una triple reverencia y se quitaba la corona al entrar por las
puertas santas de la gran iglesia de Santa Sofía.Nota50 Esta triple reverencia
también está atestiguada en otras ocasiones religiosas ritualizadas que tenían
lugar dentro de otros espacios sagrados, como la Iglesia de los Santos
Apóstoles.Nota51
Fue el Imperio Romano el que
introdujo la práctica de la postración. Probablemente se consolidó bajo
Diocleciano (r. 293-305) y consistía en la adoratio [homenaje
o adoración],Nota52, lo que hace plausible que
también existiera bajo los reyes visigodos, si nos atenemos a las fuentes
árabes que la asocian con las tradiciones visigodas. En Roma, al igual que en
al-Ándalus, la práctica fue una innovación extranjera, introducida tras las
campañas persas. Michael McCormick ha estudiado laprofectio bellica[la
ceremonia que precede a la partida para la batalla], que comenzaba cuando el
rey visigodo llegaba al umbral de la iglesia y era convocado por el clero,
siguiendo la tradición imperial. Entonces entraba en la iglesia y se postraba
en oración silenciosa.Nota53 Las insignias reales y los
estandartes del ejército eran entregados a sus portadores y después un diácono
levantaba la cruz de guerra dorada del rey y la entregaba al obispo.Nota54 Independientemente de si se
asociaba o no con la humillación, la postración la realizaba el propio rey
mientras rezaba por la victoria o la celebraba en la iglesia, donde era guiado
por el obispo. Este hecho refuerza la hipótesis de que algunos de sus súbditos
podrían haberla realizado durante las ceremonias reales en palacio. La adopción
del ceremonial real por parte del rey Leovigildo ya es untema centralen
los estudios visigodos, y si bien no es posible determinar si Leovigildo
realmente estaba adoptando los rituales bizantinos,Nota55 Seguramente estaba modelando
su corte según rasgos del último imperio romano, tal como Isidoro de Sevilla lo
presentaba como el “restaurador de la romanidad”.Nota56
El rechazo de este gesto durante
los primeros años de la conquista islámica y bajo el Emirato Omeya es evidente.
Si seguimos los casos ejemplares de 'Abd al-'Azīz y de al-Ghazāl en
Constantinopla, percibimos el desarrollo de prácticas ritualizadas previamente
rechazadas, como el sujūd [postración], especialmente en el
período del Califato Omeya, cuando los altos dignatarios también lo adoptaron,
al menos bajo el gobierno del segundo califa, al-Ḥakam II. Sin embargo, en
algunas ocasiones, el rechazo de este saludo durante las recepciones
ceremoniales sugiere que aún se percibía como extraño, especialmente bajo el
califato del padre de al-Ḥakam II, 'Abd al-Raḥmān III. Por ejemplo, cuando 'Abd
al-Raḥmān III recibió a embajadores de Constantinopla en Córdoba (949), no se
menciona ninguna postración.Nota57 Como se mencionó
anteriormente, Juan de Gorze, embajador de Otón I, solo besó la palma de la
mano de 'Abd al-Raḥmān III, y no se relata ninguna postración. Además, enel
Libro de Ceremoniasno se menciona que los embajadores musulmanes en
Constantinopla la realizaran.Nota58 Al parecer, los embajadores
bizantinos recibidos en Bagdad en 917 no estaban obligados a realizarel
suyūd, al igual que en Constantinopla este acto tampoco era obligatorio
para los embajadores abasíes. De hecho, se dice que la postración les estaba
prohibida, por lo que se seguía una especie de reciprocidad en ambas cortes.Nota59 Como se mencionó
anteriormente, Hilāl al-Ṣābi' también afirma cómo la postración fue
inicialmente rechazada y luego incorporada al ceremonial abasí. Por ejemplo, se
dice que el emir búyida 'Aḍud al-Dawla se postró ante el califa abasí al-Ṭā'iʽ
li-llāh, oculto tras unsitr(cortina, velo) para que su humilde gesto no
fuera visto.Nota60
Aunque desconocemos si la
postración ante el califa se realizaba durante el reinado de 'Abd al-Raḥmān
III, este acto se describe como común durante el reinado de su heredero e hijo,
al-Hakam II, no solo en recepciones diplomáticas, como las de los tributarios
del norte de Iberia y el norte de África, sino también por altos dignatarios.
Los embajadores que llegaban de Barcelona a la corte de al-Hakam II en 971 se
postraban a los pies del califa.Nota61 Mientras que en el mismo año,
Ja‛far b. 'Alī al-Andalusī, su hermano Yaḥyā y el Banū Khazar besaron el umbral
o escalón [al-bisāṭ] de la puerta delmajlis[salón], lo que
implicaba agacharse o postrarse.Nota62
La
Corona [tāj]
La corona es quizás la insignia que
más claramente distingue a los gobernantes cristianos de los musulmanes. En los
casos en que algunos soberanos musulmanes la adoptaron, a menudo se consideraba
un símbolo extranjero. El tāj , al igual que su nombre,
proviene originalmente de Persia, y la captura de la corona de Cosroes II por
los árabes en Ctesifonte se hizo famosa.Nota63 Maribel Fierro ha enfatizado
cómo las coronas se identificaban como las insignias más importantes para la
realeza no árabe-musulmana, y dos de los relatos que mejor indican esta
percepción son los de 'Abd al-'Azīz y del presumible hallazgo de coronas
visigodas por el conquistador de al-Ándalus, Mūsā b. Nuṣayr. Tras conquistar
Toledo, se dice que Mūsā encontró dentro de "la casa de los reyes"
veinticinco coronas, el mismo número de los reyes que habían gobernado
previamente Iberia. Se dice que Mūsā entregó estas coronas al califa omeya de
Damasco como parte del saqueo del reino visigodo, un acto que tiene el claro
propósito de someter estas insignias imperiales al poder y la sumisión omeyas.Nota64
El simbolismo de las coronas
también está representado en el interior de la Cúpula de la Roca en Jerusalén,
donde se representan coronas sasánidas.Nota65 La simbología asociada a la
sumisión de los poderosos imperios a los nuevos gobernantes islámicos también
está presente en el fresco de los seis reyes del palacio oriental omeya de
Quṣayr 'Amra (Jordania), en el que se han identificado las representaciones del
emperador bizantino, el emperador sasánida, el emperador de China, Najashi de
Abisinia, el rey Rodrigo de Hispania y elkhāqānde los turcos.Nota66 A pesar de los graves daños
sufridos por los frescos, debido a los intentos de retirarlos de su ubicación
original, es posible identificar al rey Rodrigo con una corona o tiara. De
hecho, el tocado de Rodrigo es uno de los pocos elementos aún visibles, con una
forma ovalada que sugiere similitudes con la tiara papal, según Alexander
Bronisch. Sin embargo, no es posible determinar si la representación era
históricamente fiable o se basaba en la fantasía.Nota67 Además, eltājestá
asociado con una de las ceremonias no islámicas más emblemáticas, a saber, la
coronación, que se distingue delbay'a[juramento de lealtad].Nota68 A pesar del uso de la palabratājpara
describir el tocado de los abasíes, y más frecuentemente de los califas
fatimíes, hay características distintivas, más típicas de un tipo de turbante oqalansuwa[gorro]
adornado con joyas.Nota69
En cuanto a la representación de
tocados visigodos en fuentes árabes, los relatos escritos más detallados
describen al rey Rodrigo en la batalla de Guadalete contra el ejército de Ṭāriq
b. Ziyād, en la que se perdió la soberanía visigoda sobre Iberia y Rodrigo
presumiblemente murió. El Fatḥ al-Andalus [La Conquista de
al-Andalus] lo describe sentado en un trono, con la corona en la cabeza, sus
guanteletes en las manos y las joyas que lo conferían poder.Nota70 Para Ibn 'Abd al-Ḥakam,
Rodrigo estaba investido con los adornos y joyas propios de un rey y llevaba
una diadema en la cabeza. Como ha destacado Fierro, Ibn Ḥabīb describe a
Rodrigo como líder de su ejército y lo representa en su trono [sarīr],
cubierto por un dosel [qubba] adornado con perlas, jacinto y ámbar
negro, que era transportado entre dos mulas.Nota71 Es evidente cómo estos rasgos
distintivos impactaron a los nuevos conquistadores, y las descripciones casi
míticas que rodean la figura de Rodrigo en la Batalla de Guadalete dan
testimonio de esta fascinación. La falta de información sobre la muerte del rey
avivó aún más el interés en torno a su figura y sus insignias. La versión deFatḥ
al-Andalussostiene que Rodrigo escapó de la batalla e intentó cruzar el río
Guadalete, dejando atrás uno de sus zapatos, bordado con perlas y jacintos, que
fue encontrado tras su huida de la batalla.Nota72
Aunque no se sabe mucho sobre la
vestimenta o tocados califales de los Omeyas de al-Ándalus, la descripción de
una procesión califal del año 996, organizada por el hajib [chambelán]
al-Mansur, nos permite vislumbrar algunos detalles. El califa Hisham II (r.
976-1009, 1010-1013) aparece montado a caballo, luciendo magníficas vestimentas
y un turbante anudado alrededor de un qalansuwa con una pluma
colgando.Nota73 También sabemos que el emir
'Abd al-Raḥmān II (r. 822–852) siempre vestía de blanco con un turbante del
mismo color en la cabeza, según al-Maqqarī.NotaAl
mismo emir también se le atribuye la introducción de rasgos rituales y,
según la misma fuente, comenzó a cubrirse con velo cada vez que salía.Nota75
McCormick ya ha señalado que las
coronaciones y apariciones reales en los concilios eclesiásticos nacionales
encabezan la lista de ceremonias visigodas registradas.Nota76 PD King señaló que quizás
Leovigildo fue el primero en llevar corona, aunque la única evidencia de ello
sería la representación en monedas del rey con diadema. Que los reyes visigodos
aparezcan en monedas con diadema podría significar únicamente que seguían
modelos numismáticos romanos tardíos, en lugar de adoptar la corona como
tocado.Nota77 Además, como señala Arce,
tras PD King, el acto de coronación no está claramente atestiguado en ningún
período del Reino Visigodo. Más bien, es posible comprender fuentes en las que
las fórmulas terminológicas de «coronación» se utilizan como metáfora del
inicio del reinado. Una de ellas fue el ritual de la unción, que, según Arce,
fue establecido por el IV Concilio de Toledo en 633, de acuerdo con la doctrina
del Antiguo Testamento (relativa a David), y que se desarrolló aún más bajo el
reinado de Wamba (r. 672-680).Nota78 Con o sin coronación, como en
la ceremonia islámica delbay‛a[juramento de lealtad],Nota79. Los visigodos consideraban
inviolable la lealtad jurada al rey. El IV Concilio de Toledo estableció un
anatema contra quienes cometieran el delito de infidelidad al rey, ya que el
juramento prestado al rey se consideraba un juramento a la fe cristiana.Nota80
Por otro lado, bajo los visigodos,
la simbología de la corona parece en algunas ocasiones estar asociada a un
atributo pagano de poder. En el Concilio de Elvira (siglo IV), las
prescripciones para los sacerdotes gentiles que solo usaban coronas, pero no sacrificaban
ni daban dinero a los ídolos, estipulaban que podían recibir la comunión
después de dos años.Nota81 El uso de la corona y el acto
mismo de la coronación de los reyes son objeto de controversia. Sin embargo,
también es significativo que la corona funcione como metáfora del poder, como
lo atestiguan varias referencias de los concilios. Por ejemplo, el Concilio de
Toledo elogió la legitimidad del rey Recaredo (r. 586-601) como verdadero rey
católico y preguntó retóricamente: «¿A quién [es] la corona eterna [aeterna
corona], sino al verdadero y ortodoxo rey Recaredo?».Nota82
La metáfora también se repite en
el Liber Iudiciorum [El Libro de las Leyes], un corpus de
leyes visigodas establecido por el rey Receswinto (r. 649-672), que nos informa
que “el buen príncipe, gobernando los asuntos internos y conquistando los
externos, mientras afirmaba la paz en casa (…) fue aclamado como gobernante por
los ciudadanos y victorioso por sus enemigos; obteniendo después del transcurso
del tiempo el descanso eterno; después del oro despreciable, el reino
celestial, después de la diadema y la púrpura, la corona de gloria [ diadema
et purpuram gloriam et coronam ]…”.Nota83 Es interesante que mientras
que la diadema y la púrpura se consideran símbolos reales del poder del rey
terrenal, la corona de gloria estaba reservada para el mundo celestial.
Según representaciones en
manuscritos, los reyes visigodos usaban algún tipo de tocado, como se muestra,
por ejemplo, en el Códice Albeldense, una colección de
documentos del siglo X sobre la historia de la Península Ibérica, recopilada en
el monasterio de San Martín de Albelda (La Rioja, España). Aunque datan del
siglo X,Nota84 Estas representaciones
probablemente fueron copiadas de modelos anteriores.NotaSegún Bronisch, los reyes se
representan con un tipo de tocado ornamental de forma cónica con tiras que
cuelgan a ambos lados. En otras representaciones, el tocado parece ser una
especie de capucha. Estos dos tipos de tocado se han identificado como una corona
y un aura, respectivamente .Nota86 En elCódice Emilianense,también
una compilación del siglo X posterior alCódice Albeldensey producida en
el monasterio de San Millán de la Cogolla (La Rioja, España), los reyes también
se representan con un sombrero hemisférico con tres esferas en el centro, un
modelo que los historiadores han atribuido a orígenes persas, quizás como una
representación del mundo. Por otro lado, el tipo de tocado con capucha se ha
asociado con la simbología bizantina. Sin embargo, el hecho de que obispos,
clérigos y magnates también se representen usándolo hace que esta sugerencia
sea inverosímil para Bronisch. Su investigación ha apuntado hacia dos tipos de
tocados "reales": uno con forma cónica, a modo de tiara, siguiendo
modelos persas, y otro, con forma de cúpula, siguiendo el modelo de los cascos
romanos. Las monedas visigodas son otra fuente de información, representando al
rey visigodo con un tipo de tocado de forma cónica, pero sin otras
características detalladas.Nota87
Para Bronisch, la mitra visigoda,
también representada en los frescos de Quṣayr 'Amra, en las monedas visigodas y
en las miniaturas del siglo X, sería así similar a la tiara papal.Nota88 Además, los gobernantes
bizantinos, suevos y visigodos aparecen en las ilustraciones sin atributos
reales distintivos, a veces llevando las mismas insignias que los obispos, como
el cetro.Nota89 Como señala Arce, los
emperadores romanos de Constantinopla ya habían introducido el uso de la
corona, que no era una diadema sino lastemma[guirnalda] dorada que
rodeaba la cabeza, decorada con joyas y perlas, con una gema mayor en el centro
y con una cruz encima, junto con un colgante que caía sobre la oreja a cada
lado.Nota90
Aunque no hubiera ceremonia de
coronación o el tocado de los reyes visigodos no presentara rasgos claros que
lo distinguieran de la mitra de los obispos, la importancia de la corona como
insignia real está atestiguada en fuentes escritas, y no solo como metáfora.
Julián de Toledo (m. 690), obispo y cronista, relata que el rebelde Pablo se
atrevió a llevar en la cabeza la corona que Recesvinto había donado a la
iglesia de San Félix de Narbona, y que tras ser derrotado se vio obligado a
asistir al triunfo del rey Wamba (r. 672-680) coronado.Nota91 A pesar de la importancia
otorgada a las coronas como símbolos del poder real en las cortes occidentales
posteriores, Bronisch también ha destacado que quizás en la Iberia visigoda
esta insignia no tuviera la misma importancia. Si observamos las insignias
reales que Isidoro de Sevilla (m. 636) atribuyó al rey Leovigildo (r. 568-586),
a quien consideraba quien había introducido ciertos elementos del poder real,
estos incluían el cetro, la capa y el trono, pero no una corona, diadema ni
tiara.Nota92 Este hecho podría verse
además sostenido por un pasaje de Isidoro de Sevilla en el que el cronista
señala cómo algunos gobernantes germánicos y el emperador romano llevaban
coronas de oro, como ha observado Arce.Nota93
A pesar de estos argumentos y de la
descripción que Isidoro hace de Leovigildo, las crónicas árabes incluyen la
corona entre los atributos reales visigodos, como ya hemos descrito. Si
consideramos la representación de las coronas en los manuscritos del siglo X
como insignias inventadas, esta premisa debería aplicarse también a otras
insignias. Además, las coronas del famoso tesoro de Guarrazar, a pesar de no
ser tocados, sino coronas votivas suspendidas, también representan una insignia
de poder, ya que eran percibidas como ofrendas por los reyes visigodos y
servían como objetos litúrgicos en las iglesias.Nota94 Así pues, aunque no es
posible constatar la existencia de la ceremonia de coronación bajo los
visigodos y el uso de la corona también es cuestionable,Nota95 fuentes escritas y materiales
aún nos dan algunas pistas sobre un ritual e insignias que quizás se estaban
desarrollando lentamente en Iberia. Si bien no es posible determinar si los
visigodos usaban corona, estas fuentes, ya sean metáforas o representaciones en
monedas, nos muestran cómo la corona era percibida como un rasgo real, tanto
por los visigodos como por los herederos de su poder después de la conquista
islámica. El uso metafórico de la corona también se explica en fuentes omeyas.
No es casualidad que esta metáfora parezca estar asociada con la representación
más importante de la dinastía omeya de al-Ándalus, la Bāb al-Sudda [La Puerta
de al-Sudda]. Esta es la puerta principal de Córdoba, que llegó a designar la
sumisión y la entrada a la presencia del califa y su corte,como se
mencionó anteriormente. Según Ibn Ḥayyān, 'Abd al-Raḥmān II colocó elsaṭḥ[terraza,
apartamentos superiores] sobre “la mayor de las puertas del palacio califal, la
primera y la más meridional llamada Bāb al-Sudda, disponiéndola [elsaṭḥ]
como una corona sobre ella”.Nota96
Curiosamente, aunque las fuentes
árabes reconocen los orígenes humildes del rey Rodrigo, afirmando que “no era
de linaje real ” [ laysa min bayt al-mulk ],Nota97 Sin embargo, lo representan
en la batalla de Guadalete portando lo que los conquistadores asociaban con
insignias cristianas, incluida la corona. En otras palabras, tanto los relatos
visigodos como los islámicos revelan cómo la corona y su significado
evolucionaron y cambiaron con el tiempo.
El Trono [sarīr]
Si nos atenemos a las descripciones
árabes, otra de las principales insignias del rey Rodrigo era su trono. En la
batalla de Guadalete se le describe sentado en un trono llevado por dos mulas.Nota98 Para Isidoro, el rey
Leovigildo no sólo fue el primero de su pueblo en vestir vestiduras reales,
sino también el primero en sentarse en un trono [solio resedit].Nota99 Durante la época visigoda, el
trono es tanto una metáfora como una insignia real, según las fuentes. En el
séptimo Concilio de Toledo, Receswinto declaró que el Creador de todas las
cosas lo había colocado en el trono [in regni sede], indicando además
que el trono era la sede del poder.Nota100 El trono real también es
visto como proveniente directamente de Dios.Nota101 Según el análisis de Bronisch
de las representaciones de los visigodos, el trono habría tenido forma de caja,
como lo muestran algunas representaciones.Nota102 Cuando el usurpador Pablo fue
capturado, fue llevado ante el trono de Wamba. Según Julián de Toledo, una vez
allí, se inclinó a los pies del rey, mientras era declarado culpable ante todo
el ejército.Nota103
Michael McCormick ha señalado que,
aunque Isidoro de Sevilla atribuyó a Leovigildo la introducción del uso de
túnicas reales y un trono, Sidonio Apolinario, el escritor del siglo V y obispo
de Clermont, había descrito previamente cómo Teodorico II (r. 453-466), rey
visigodo de Toulouse, recibía a los visitantes en la sala de audiencias de su
palacio sentado en un trono [ sella, solium ], velado por una
cortina, flanqueado por guardaespaldas armados que estaban fuera de la cortina
pero dentro de la barrera del presbiterio que separaba el trono del resto de la
sala.Nota104 Esta información contradiría
aún más a Isidoro, indicando que el trono había estado en uso mucho antes.
En cuanto a la insignia omeya, el
concepto de Bāb Suddat al-Khalīfa también incluía la
simbología del trono. Según Ibn Ḥayyān, 'Abd al-Raḥmān II colocó el saṭḥ (terraza,
apartamento superior) sobre el Bāb al-Sudda, «disponiéndolo [el saṭḥ ]
como una corona sobre él» [ ṣayyarahu fawqahu ka-l-tāj ].Nota105 Elsaṭḥdel Bāb al-Sudda
del palacio de Córdoba era también el lugar donde el heredero del gobernante, o
uno de sus hijos, residía en representación de su poder mientras el soberano se
encontraba en campaña militar. También era el lugar donde el gobernante colocaba
a su heredero al prever su propia muerte. Cuando el emir al-Ḥakam I (r.
796-822) se encontraba en su lecho de muerte, su hijo y heredero, 'Abd
al-Raḥmān II, se trasladó al Bāb al-Sudda, en un acto cargado de significado
para la transferencia de poder, asegurando que el pueblo prestara juramento al
heredero.Nota106 Bajo el Califato de Córdoba,
la Sudda también se convirtió en la sede delṣāḥib al-madīna[magistrado
de la ciudad] en Córdoba y en Madīnat al-Zahrā', donde se situaba sukursī[asiento,
silla], también en representación del asiento del gobernante.Nota107
Las fuentes escritas no describen
las características del sarīr de los omeyas de Córdoba. Según
al-Maqqarī, cuando los embajadores bizantinos fueron recibidos en el Majlis
al-Khilāfa [El Salón del Califato] de Madīnat al-Zahrā' en 949, encontraron
allí “el sarīr califal adornado ”.Nota108 El biógrafo de Juan de Gorze,
embajador del rey Otón I en Córdoba, describió alrex[rey] “reclinado
sobre un cojín [thoro], pues no usan tronos [soliis, sing.solidos]
ni sillas [sellis, sing.sellos] como las demás personas, sino
camas [lectis,lectus] y cojines [thoris,thoro]
donde se reclinan, cruzando una pierna sobre la otra, ya sea para comer o para
hablar”.Nota109 Hay una clara distinción con
el tipo de tronos a los que el embajador estaba acostumbrado en la corte de
Otón I. Seguramente pretendía subrayar las diferencias entre un trono musulmán
y uno cristiano.
Otras representaciones aportan más
información sobre el trono omeya. El cofre de marfil de Leyre representa una
figura gobernante con las piernas cruzadas. Se ha identificado con el califa,
sentado en un trono elevado sostenido por dos leones.Nota110 como una especie de
plataforma elevada, donde el califa podía cruzar las piernas y reclinarse. Este
tipo de trono también está representado en la cultura material del califato
omeya oriental. La estatua del califa de pie (mediados del siglo VIII, Museo
Rockefeller, Jerusalén) del palacio de Khirbat al-Mafjar, conocido como Qaṣr
Hishām (Jericó, Palestina), también representa al califa de pie sobre una
plataforma sostenida por dos leones. La representación de figuras gobernantes
en elalmazara[velo] de Hishām II, representadas sentadas sobre cojines,
refuerza la descripción escrita del trono por Juan de Saint-Arnoul con motivo
de la recepción de Juan de Gorze en Madīnat al-Zahrā'. En cuanto al trono
representado en la túnica de Oña, según Miriam Ali-de-Unzaga, el califa se
representa sentado en un trono perlado.Nota111 en lo que parece ser una
especie de plataforma elevada con cojines sostenida por dos patas.
Joseph Sadan ha destacado el uso
del término sarīr en la época preislámica para designar las
sedes reales de las culturas sedentarias. Según él, este sarīr era
un lit-trône , una especie de sofá o diván, término que se
encuentra en el Corán.Nota112 Este tipo desarīrfue
adoptado posteriormente por los conquistadores, quienes lo desarrollaron como
un «siège-trône», de forma alargada. Este tipo de trono fue utilizado
por los omeyas de Damasco y los abasíes, quienes tenían la costumbre de invitar
a sus invitados a sentarse en elsarīr.Nota113 Mientras que Sadan señala quesarīrpodría
referirse a cualquier tipo de sofá/diván y no exclusivamente al trono del
gobernante,Nota114 Para los omeyas de
al-Ándalus, el término«sarīr»parece estar reservado exclusivamente para
la sede del soberano. Al mencionar otras sedes, las fuentes emplean otra
terminología, como, por ejemplo, la sede delṣāḥib al-madīna, denominadakursīomaqʽad[silla,
asiento].Nota115
Los hallazgos arqueológicos de la
sala principal de recepción de Madīnat al-Zahrā', al-Majlis al-Sharqī [La Sala
Oriental], podrían atestiguar la existencia de una plataforma elevada, que
estaría fijada al suelo y a la pared. Las marcas en el suelo de mármol y en la
pared cerca del arco de herradura donde se ubicaría el sarīr
podrían demostrar la existencia de una estructura fija.Nota116 Según las descripciones
escritas mencionadas anteriormente y la evidencia arqueológica del salón de
recepción, el tipo desarīrde los omeyas de Córdoba podría haber sido un
trono o plataforma con forma de cama, donde el gobernante se sentaba sobre
cojines, probablemente de ricos textiles bordados, con patrones similares a los
que se han conservado, como la túnica de Oña. Elsarīrquizás estaba
decorado con figuras zoomorfas, algunas de las cuales quizás funcionaban como
patas o sostenían el trono. En este sentido, no debemos olvidar el trono
bizantino ubicado en la Sala Magnaura del palacio de Constantinopla, cuyas
descripciones han sobrevivido tanto enDe Ceremoniis[El Libro de
Ceremonias] como en fuentes latinas, como en la famosa descripción de laAntapodosisescrita
por Liutprando de Cremona, datada en el siglo X. El trono recibió el evocador
título de Trono de Salomón, en recuerdo del mítico soberano modelo.Nota117 Segúnel Libro de
Ceremonias, dispositivos mecánicos artificiales que representaban leones
rodeaban el trono del Salón Magnaura. Los efectos mecánicos de estos
autómatas...Nota118 tenían como objetivo inspirar
admiración entre los embajadores, ya que, segúnDe Ceremoniis[El Libro de
Ceremonias], los leones rugían y se erguían una vez dirigidas las preguntas
habituales a los embajadores que recibían los emperadores. Al mismo tiempo,
pájaros mecánicos, también presentes en el trono, cantaban. Solo tras el
intercambio de saludos entre el emperador y los embajadores, los leones dejaban
de rugir y se sentaban en su base.Nota119 A pesar de la experiencia de
Liutprando en rituales y ceremonias cortesanas, su descripción transmite el
asombro que causaba un trono mecánico, que se elevaba y descendía por sí solo.
Según él, el trono estaba flanqueado por «leones de inmenso tamaño», hechos de
madera o latón y revestidos de oro. Como si custodiaran al emperador, abrían la
boca para rugir con lenguas temblorosas, mientras golpeaban el suelo con la
cola. Sin embargo, Liutprando no sintió «miedo ni admiración especiales», pues
ya había sido informado de la existencia de los leones. Dos eunucos lo
condujeron al trono, apoyándose en sus hombros. Tras postrarse por tercera vez
a los pies del emperador, levantó la cabeza, y el emperador, a quien había
visto sentado en un modesto trono elevado, de repente vestía ropas diferentes y
estaba elevado casi hasta el techo.Nota120 A pesar de que se desconoce
la presencia de un autómata o leones en las recepciones ceremoniales omeyas
andalusíes, como hemos visto anteriormente, el cofre de marfil de Leyre nos
muestra unsarīrsostenido por dos leones. Si las fuentes escritas solo
constatan algunas características, como un trono bajo con cojines, como en la
descripción de la embajada de Juan de Gorze, sabemos que quizás este modelo
sobrevivió en el diseño de los tronos castellanos, como lo demuestran la
iconografía y la numismática.Nota121
Estos desarrollos —que comienzan
con el rechazo, siguen con la aceptación parcial o total, y finalmente con la
adopción o transformación de los rituales, insignias y gestos cortesanos— dan
testimonio de un entorno transcultural en la Península Ibérica, especialmente
en los primeros años tras la conquista musulmana. Estas tradiciones y rituales
debieron ser debatidos incluso en tiempos de los califas omeyas. Este entorno
queda atestiguado por la élite visigoda, que presumiblemente pactó con las
élites musulmanas y cuyo estatus continuó siendo apreciado por los
conquistadores, como confirma la historia de Ayla (viuda o hija de Rodrigo).
Estas élites seguramente desempeñaron un papel en la transmisión, adaptación y
transformación, así como en el rechazo, de tradiciones y rituales previos. Este
entorno se ejemplifica aún más en figuras como Artobás (Arṭabās), uno de los
tres (presuntos) hijos del rey visigodo Witiza, quien solía sentarse en una
silla [ kursī ] bañada en plata y oro, según Ibn al-Qūṭiyya,
que sin duda era un símbolo de su alto estatus. En una ocasión, recibió la
visita del abuelo de los dos porteros [ al-bawwābīn ] de los
Omeyas, Maymūn de los Banū Ḥazm, a quien Artobás ofreció su asiento; pero
Maymūn se negó, afirmando que no podía sentarse en ese kursī ,
y se sentó en el suelo.Nota122 Esto muestra cómo la élite
musulmana percibía el trono (o un tipo de trono): por un lado, era una insignia
prohibida, mientras que por otro servía para conferir estatus.
Conclusiones
Para retomar la pregunta planteada
en la introducción de este artículo: ¿Influyó la religión en el ritual
imperial? Como demuestran los relatos de 'Abd al-'Azīz, especialmente en
sociedades donde la religión, la política y la tradición estaban intrínsecamente
conectadas y no se percibían como aspectos sociales diferentes, la religión, al
menos en el imaginario de los nuevos conquistadores y sus cronistas,
determinaba la aprobación o el rechazo de los gestos o insignias reales.
Independientemente de si los relatos de estas percepciones se basan en la
realidad o en la fantasía, revelan la asociación de la cultura cortesana con
algo perverso y reprobable, especialmente en el primer período del Islam en
al-Ándalus, pero también en el Oriente abasí, como demuestra el relato de Hilāl
al-Ṣābi.
En la Península Ibérica, los actos
de postración o el uso de una corona se consideraban, por lo tanto, tradiciones
previas asociadas a los visigodos, representados, por ejemplo, por la
viuda/hija de Rodrigo, o por Artobás, hijo de Witiza. Otro elemento de los
relatos que hemos analizado se refiere a los sentimientos dobles y a veces
paradójicos que expresan los actos narrados. Si bien, por un lado, existe una
clara intención de subrayar cómo las tradiciones previas no se ajustaban al
islam, por otro lado, también existe una fascinación subyacente por las
tradiciones de la élite visigoda. El estatus social atribuido a la élite
visigoda por las fuentes árabes demuestra la existencia de esta fascinación. El
matrimonio de 'Abd al-'Azīz con Ayla es también otro elemento de esta dualidad,
seguido de los detallados relatos del uso de la corona o el acto de postración
por parte del gobernador de al-Ándalus. Esta dualidad se hace mucho más
evidente cuando Mughīth al-Rūmī tuvo que abandonar el balāṭ por
orden de Mūsā b. Nuṣayr, alegando que su inferior estatus no le daba derecho a
vivir en un palacio tan prestigioso, que se dice que perteneció al rey visigodo
y era más acorde con el estatus de Mūsā. Sin embargo, las tradiciones previas
debían ser superadas por las tradiciones virtuosas de la religión de los nuevos
conquistadores, alejadas de la vanidad de la corte. 'Abd al-'Azīz no solo
estaba casado con una cristiana que representaba el epítome de la élite
visigoda; también vivía en una antigua iglesia y cumplía con las tradiciones
asociadas con la apostasía del islam. Por lo tanto, el asesinato del gobernador
debía llevarse a cabo como castigo ejemplar dentro del espacio sagrado de una
mezquita. Como hemos visto, los relatos de los visigodos y su iconografía
también muestran que la aceptación o adaptación a algunos rasgos romanos es
discutida, como por ejemplo la asociación del acto de postración con la
humillación o la representación ambigua del tocado real y sus diferencias con
el de otras categorías de la élite, como los obispos.
Tanto en la época visigoda como en
la musulmana, la incertidumbre y la dualidad de las tradiciones previas
persistieron, lo que apunta a una hibridez típica de los períodos de transición
entre dos imperios y culturas. En ambos casos, las fuentes escritas y la
cultura material sugieren que, con el tiempo, se adoptaron y transformaron los
rituales e insignias preexistentes, otorgándoles un nuevo significado y
características que los hicieron identificables con el nuevo poder. La
incorporación del sujūd [postración] y del trono son ejemplos
de la inaccesibilidad de la figura del gobernante. De hecho, la asociación en
las fuentes árabes de insignias como la corona o el gesto de postración con los
visigodos también muestra que el Reino de Toledo se había adaptado a algunas
características imperiales romano-bizantinas, aunque su uso por parte del
propio rey fuera discutible. Si bien el uso de la corona por parte de los
visigodos es motivo de controversia, como hemos visto anteriormente, las
coronas se utilizaban en la liturgia, mostrándose en las iglesias como símbolo
de su poder, como lo demuestran las coronas votivas del tesoro de Guarrazar.
De la misma manera que el Reino
Visigodo de Toledo había adoptado los modelos imperiales romanos, el Imperio
Islámico hizo lo mismo al conquistar y transformar las potencias anteriores y
sus insignias, tanto en Oriente como en Occidente. Estos procesos se
caracterizan por la existencia de un lenguaje simbólico común compartido. Si
bien las potencias concurrentes y sucesivas de la Antigüedad Tardía y la Edad
Media mediterráneas compartían un lenguaje y una matriz ceremoniales comunes,
no obstante, diferentes prácticas e insignias se integraron en este marco
compartido, distinguiendo a las potencias emergentes de sus predecesoras. Los
rasgos ceremoniales innovadores o heredados, a menudo imbuidos de significados
reutilizados, permitieron la identificación con una entidad política
particular, al tiempo que participaban en una cultura y un vocabulario
simbólico compartidos más amplios. Aunque múltiples factores contribuyeron al
surgimiento de formas ceremoniales y rituales distintivas, la religión, central
para el orden social, político y simbólico, a menudo sirvió como justificación
clave para la adopción o el rechazo de elementos específicos asociados con
tradiciones religiosas concurrentes, como en el caso de ʿAbd al-ʿAzīz.
Observaremos justificaciones similares en otros contextos, particularmente en
sociedades donde las distinciones entre los ámbitos religioso, social y
político eran inexistentes.
En conclusión, quizás uno de los
ejemplos más convincentes de este lenguaje ceremonial compartido sea el
simbolismo del águila imperial, que encapsula la dinámica simbólica entre
visigodos y omeyas que se explora en este artículo. El uso del águila por parte
del reino visigodo de Toledo está documentado por la arqueología. La
historiografía tradicional ha considerado el águila una insignia específica de
los godos, pero cuyos orígenes deben buscarse en la representación del águila
en los estandartes romanos, un símbolo adoptado posteriormente por los godos.Nota123 Quizás los ejemplos más
destacados sean las llamadas fíbulas de águila, adornos para sujetar la capa,
como las fíbulas de Guadalajara (Museo Arqueológico Nacional, España),
probablemente utilizadas por miembros destacados de la élite visigoda, con rasgos
simbólicos relacionados con el poder.
El águila como símbolo de poder
también está documentada en fuentes escritas y materiales que describen las
insignias de poder omeyas. Por ejemplo, en la píxide de marfil de al-Mughīra,
hijo del primer califa 'Abd al-Raḥmān III (968, Museo del Louvre, Francia),
varios medallones representan el águila o halcón omeya tradicional. Una de las
representaciones más importantes de la píxide está tallada en un medallón que
muestra tres nidos de águilas, cuyos huevos están siendo robados por dos
personajes sobre dos figuras caninas, lo que se ha interpretado como una
advertencia a al-Mughīra, uno de los aspirantes al califato omeya. Además,
siguiendo a Ibn Ḥayyān, sabemos que el primer califa omeya, 'Abd al-Raḥmān III,
habría utilizado por primera vez el estandarte del águila [ al-'uqāb ],
símbolo que evocaba, según Maribel Fierro, uno de los estandartes del profeta
Mahoma.Nota124
El ejemplo de la simbología del
águila subraya aún más el primer rechazo, y luego el ajuste y transformación,
de las insignias de la Antigüedad tardía, atribuyéndoles nuevos significados y
especificidades que hicieron posible su identificación como típicamente
visigodas u omeyas al incluir estas insignias como parte de una “cultura
compartida de objetos”.Nota125
Declaración de
divulgación
El/los autor(es) no informaron de
ningún posible conflicto de intereses.
Información adicional
Fondos
Este trabajo
fue apoyado por el Ministerio de Ciencia e Innovación [número de subvención
RYC2022-037715-I]; Universidad de Hamburgo.
Notas sobre los colaboradores
Elsa Cardoso
Elsa Cardoso es investigadora titular
Ramón y Cajal en la Escuela de Estudios Árabes (EEA) del Consejo Superior de
Investigaciones Científicas (CSIC), en Granada. Obtuvo su doctorado en la
Universidad de Lisboa en 2020. Fue investigadora postdoctoral del DFG Center
RomanIslam, en la Universidad de Hamburgo (2021-2022), y investigadora
postdoctoral (Juan de la Cierva) en el Instituto de Lenguas y Culturas del
Mediterráneo y Oriente Próximo (ILC) del CSIC, en Madrid (2022-2024). Su
investigación se centra en la historia del Islam y la historia de al-Ándalus.
Ha trabajado y publicado sobre la corte, la diplomacia, la política y el
ceremonial de los Omeyas de Córdoba, considerando una perspectiva comparada
dentro del Mediterráneo. También desarrolla su investigación sobre la
historiografía de al-Ándalus, así como sobre la historia del Gharb al-Ándalus.
Es autora del libro La Puerta del Califa. Conceptos de la Corte en el
Califato Omeya de al-Ándalus (2023) , publicado por Routledge, que
analiza en particular el concepto de Bāb Suddat al-Khalīfa —una
referencia a la puerta principal de la ciudad de Córdoba—, el término más
representativo de la corte, la soberanía y la obediencia al califa entre los
omeyas de al-Ándalus.
Notas
1 Sobre el Akhbār majmū'a
fī fatḥ al-Andalus [Colección de Anécdotas sobre la Conquista de
al-Andalus] véase Molina, “Los Ajbār Maŷmū‛ay la historiografía árabe sobre el
periodo omeya en al-Andalus”; Oliver, “Los autores del Ajbār Maŷmū‛a: ¿los
Tammām b. ‛Alqama?” [Los autores del Akhbār Majmūʿa: Tammām b. ‛¿Alqama?].
2 Akhbār majmū'a fī fatḥ
al-Andalus [Colección de Anécdotas sobre la Conquista de al-Andalus],
ed. y trad. Emilio Lafuente Alcántara, 19–20 (árabe), 31–32 (traducción).
3 Ibn 'Abd al-Ḥakam, Historia
de la conquista de Egipto, el norte de África y España , 212–13.
4 Akhbār majmū'a fī fatḥ
al-Andalus [Colección de anécdotas sobre la conquista de al-Andalus],
19–20 (árabe), 31–32 (traducción); Ibn 'Abd al-Ḥakam, Historia de la
conquista de Egipto, el norte de África y España , 212–13; Fatḥ
al-Andalus [La conquista de al-Andalus], ed. Luis Molina, 42–43; La
conquista de al-Andalus [La conquista de al-Andalus], trad. Mayte
Penelas, 32–33.
5 Fierro, “Pompa y ceremonia en los
califatos del occidente islámico (s. II/VIII-IX/XV)”, 128.
6 Cardoso, La Puerta del
Califa , 196 ss.
7 En el caso del califato omeya de
al-Andalus, he demostrado en otra parte que la corte omeya de Córdoba solía
denominarse Bāb Suddat al-Khalīfa [La puerta de la Sudda del
califa], una referencia al simbolismo atribuido a la puerta principal de la
ciudad de Córdoba, o simplemente Bāb : Cardoso, La
Puerta del Califa.
8 Para enfoques terminológicos y
conceptuales de los tribunales islámicos, véase, por ejemplo, El Cheikh, “Corte
y cortesanos”, 80-90; Von Hees, “Guía para reinos”, 370-82; Sanders, Ritual,
política y la ciudad en El Cairo fatimí ; Naaman, Literatura y
la corte islámica ; Peacock y Yıldız, Los selyúcidas de
Anatolia. Corte y sociedad en el Oriente Medio medieval ;
Mauder, En el salón del sultán .
9 Cardoso, La Puerta del
Califa , 89–126.
10 Cardoso, La Puerta del
Califa , 125–26.
11 Cardoso, La Puerta del
Califa , 126–37.
12 Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabas
li-Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī (al-juz' al-khāmis). Al-Muqtabas (V) [Los Muqtabis
de Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī (quinta parte). Al-Muqtabis V], ed. Pedro Chalmeta,
Federico Corriente y Maḥmūd Ṣubḥ, 423; Ibn Ḥayyān, Crónica del Califa
'Abdarraman III an-Nasir entre los años 912 y 942 [al-Muqtabis V ]
[Crónica del Califa 'Abd al-Rahman III an-Nasir entre los años 912 y 942],
trad. María Jesús Viguera y Federico Corriente, 316.
13 Cardoso, La Puerta del
Califa , 106, 124; Cardoso y Albarrán, “De puertas, banderas y
súplicas a Dios: ceremonial y guerra santa en al-Andalus (s. X)” [Sobre
puertas, estandartes y súplicas a Dios: ceremonia y guerra santa en al-Andalus
(siglo X)]; Ibn Ḥayyān, Al-Muqtabis fῑ akhbār balad al-Andalus [Al-Muqtabis:
Cuentas de la Tierra de al-Andalus], ed 'Abd al-Raḥmān 'Alῑ al-Ḥajjῑ, [al-Muqtabis
VII] , 221, 223, 233; Ibn Ḥayyān, Anales Palatinos del Califa
de Córdoba al-Hakam II, por 'Isa Ibn Ahmad al-Razi [Anales Palatinos
del Califa de Córdoba al-Hakam II, por 'Isa Ibn Ahmad al-Razi], trad. Emílio
García Gómez, al-Muqtabis VII trad. , 261, 264, 275–76.
14 Cardoso, La puerta del
Califa, 215 y sigs. Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis V ,
445–47; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis V, traducción . ,
334–35.
15 Grabar, La formación del
arte islámico , 148–49, 166–67.
16 Oleg Grabar, “Ceremonial y arte
en la corte omeya”, 94.
17 Grabar, “El arte ceremonial en
la corte omeya”, 126–27.
18 Grabar, “Ceremonial y arte en la
corte omeya”, 135.
19 Cardoso, La Puerta del
Califa , 120.
20 Calahorra, “Una aproximación
digital a la bizantinística: el caso de la puerta Chalke”, 1848.
21 Olmo et al., Recópolis, un paseo
por la ciudad visigoda, 56-57.
22 Concilios visigóticos
e hispano-romanos, ed. y trad. J. Vives, Concilio Toledo VI [Concilio de Toledo
VI], 241; McCormick, Victoria eterna , 315.
23 Díaz, “El reino visigodo en
vísperas del 711”, 32; Concilios visigóticos e hispano-romanos [Concilios
visigodos e hispano-romanos], Concilio Toledo VIII [Concilio de Toledo VIII],
265.
24 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
V , 16; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis V traducción, 22.
25 Molina, “Los Ajbār Maŷmū‛ay la
historiografía árabe sobre el periodo omeya en al-Andalus”; Oliver, “Los
autores del Ajbār Maŷmū‛a: ¿los Tammām b. ‛Alqama?” [Los autores del Akhbār
Majmūʿa: Tammām b. ‛¿Alqama?].
26 Akhbār majmū'a fī fatḥ
al-Andalus [Colección de anécdotas sobre la conquista de al-Andalus],
(árabe), 33 (traducción al español).
27 Viguera, “En el alcázar de
Córdoba”, 125–26, 129.
28 El Cheikh, “La 'Corte' de
al-Muqtadir”, 319, 325, 327; El Cheikh, “La Corte y los Cortesanos”, 80–82.
29 Hilāl al-Ṣābi', Rusūm
Dār al-Khilāfa [Las reglas de la Casa del Califato], ed. Mīkhā'īl
'Awād; Hilāl al-Ṣābi', Rusūm Dār al-Khilāfa. Las reglas y regulaciones
de la Corte Abasí [Las reglas de la Casa del Califato], trad. Elie A.
Salem.
30 Fatḥ al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 42–43; La conquista de al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 32–33.
31 Los detalles de esta embajada me
he ocupado en otros lugares: Cardoso, “Embajadores, misivas e incidentes
diplomáticos” [Embajadores, Cartas e Incidentes Diplomáticos]; Cardoso, “La
poética de la escenografía del poder”; Ibn Ḥayyān, Al-Sifr al-thānī min
Kitāb al-Muqtabas li-Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī [al-Muqtabis II] [La
segunda parte del Libro de los Muqtabis de Ibn Ḥayyān al-Qurṭubī], ed. Maḥmūd
'Alī, 430–35; Ibn Ḥayyān, Crónica de los emires al-Hakam I y 'Abd
ar-Rahman II entre los años 796 y 847 [al-Muqtabis II-1] [Crónica de
los emires al-Ḥakam I y ʿAbd al-Raḥmān II entre los años 796 y 847], trad.
Mahmud 'Ali Makki y Federico Corriente, 228–44.
32 Sobre la fecha y autoría de la
redacción de la Fatḥ al-Andalus [La conquista de al-Andalus]
véanse las hipótesis del editor de la fuente, Luis Molina, y su traductora,
Mayte Penelas: Fatḥ al-Andalus [La conquista de
al-Andalus] , XXXI-XXXIII; La conquista de al-Andalus [La
conquista de al-Andalus].
33 Fatḥ al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 42–43; La conquista de al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 32–33.
34 Fatḥ al-Andalus [La
Conquista de al-Andalus], 43; La conquista de al-Andalus, 33;
Ibn al-Qūṭiyya, Ta'rīkh iftitāḥ al-Andalus (Historia de la conquista de
España de Abenalcotia el Cordobés) [Historia de la Conquista de
al-Andalus, Historia de la Conquista de España de Ibn al-Qūṭiyya], ed. y trad.
Julián Ribera, 11 (árabe), 8 (traducción).
35 Fatḥ al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 42–43; La conquista de al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 32–33.
36 Ibn al-Qūṭiyya, Ta'rīkh
iftitāḥ al-Andalus [Historia de la Conquista de al-Andalus], 11
(árabe), 8 (traducción al español).
37 Viguera, “La conquista de
al-Andalus según Ibn al-Qutiyya (siglo X)” [La conquista de al-Andalus según
Ibn al-Qūṭiyya].
38 Scott, “El gesto de la
proskynesis”, 403.
39 Cardoso, La puerta del
Califa , 197ss,; Fierro, “Pompa y ceremonia”.
40 Hilāl al-Ṣābi', Rusūm
Dār al-Khilāfa [Las reglas de la Casa del Califato], 31–32; Hilāl
al-Ṣābi', Rusūm Dār al-Khilāfa [Las reglas de la Casa del
Califato], trad., 29–30.
41 Cardoso, “La escenografía del
poder en al-Andalus y los ceremoniales abasíes y bizantinos”.
42 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb
min ghuṣn al-Andalus al-raṭīb wa dhikr wazīrihā Lisān al-Dīn b. al-Khaṭīb [El
aliento de perfume de la rama del floreciente Al-Andalus y recuerdos de su
visir Lisān al-Dīn b. al-Khaṭīb], ed. R. Dozy y otros, vol. Yo, 252–53;
Al-Maqqarī, La historia de las dinastías mahometanas en España. Nafḥ
al-ṭīb [El aliento del perfume], trad. Pascual de Gayangos, vol. II,
162.
43 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
VII, 52; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis VII trad., 70.
44 Juan, Abad de San Arnulfo, “La
embajada del emperador de Alemania Otón I al califa de Córdoba Abderrahmán III”
[La Embajada del emperador alemán Otón I ante el Califa de Córdoba ʿAbd
al-Raḥmān III] ed. y trad. Paz y Meliá, 279.
45 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
VII , 151–52; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis VII trad., 192.
46 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
VII , 212–15; Ibn Ḥayyān, traducción de al-Muqtabis VII ,
252–55.
47 Isidoro de Sevilla, Las
historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla [Las
historias de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla] trad.
Cristóbal Rodríguez, 258–59; Arce, Insignia dominación. Símbolos de
poder y rango del emperador romano en la Antigüedad tardía . Símbolos
de poder y rango del emperador romano en la Antigüedad tardía]; Arce,
“Leovilgidus rex y el ceremonial de la corte visigótica” [El rey Leovigildo y
el Ceremonial de la Corte Visigoda], 79–92.
48 Concilios visigóticos e
hispano-romanos [Concilios visigodos e hispano-romanos], 100.
49 Liber Ordinum Episcopal [Libro
Episcopal de Liturgia] (Cod. Silos, Arch. Monástico, 4 ), ed.
José Janini, 146–48.
50 Constantino VII
Porphyrogennetos, De Ceremoniis [El Libro de Ceremonias], 15.
51 Constantino VII
Porphyrogennetos, De Ceremoniis [El Libro de Ceremonias], 533.
52 Arce, Insignia
dominationis [La insignia del poder], 44.
53 McCormick, Victoria
eterna , 308–309.
54 Liber Ordinum Episcopal [Libro
episcopal de liturgia], 149–50.
55 McCormick, Victoria
eterna , 298–99.
56 Arce, Insignia
dominationis [La insignia del poder], 104.
57 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb
II [El aliento del perfume II] trad . , 141;
Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb I [El aliento del perfume I], 234.
58 Constantino VII
Porphyrogennetos, De Ceremoniis [El Libro de Ceremonias],
570–88.
59 Kennedy, Cuando Bagdad
gobernaba el mundo musulmán , 153–55.
60 Hilāl al-Ṣābi', Rusūm
Dār al-Khilāfa [Las reglas de la Casa del Califato], 80–82; Hilāl
al-Ṣābi', Rusūm Dār al-Khilāfa [Las reglas de la Casa del
Califato] trad . , 64–65.
61 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
VII trad., 46.
62 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
VII , 52; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis VII trad., 70.
63 W. Björkman, “Tāj” [Corona],
57–58.
64 Fierro, “Pompa y Ceremonia”,
126–27; Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Ta'rīkh [El Libro de la Historia]
ed. Jorge Aguadé, 140. Sobre las insignias que lució Rodrigo, véase también Ibn
al-Qūṭiyya, Ta'rīkh iftitāḥ al-Andalus [La Historia de la
Conquista de al-Andalus], 122 (árabe), 106 (traducción al español).
65 Fierro, “Pompa y Ceremonia”,
126-27.
66 Grabar, “Ceremonial y arte en la
corte omeya”, 245; Fowden, Quṣayr 'Amra , 203.
67 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], pp. 96-97. Agradezco a
Alexander Bronisch por compartir conmigo los resultados de su investigación y
explicar las representaciones con más detalle.
68 Cardoso, La Puerta del
Califa , 170–75.
69 Fierro, “Pompa y Ceremonia”,
123; Canard, “Le cérémonial fatimite et le cérémonial byzantine” [El ceremonial
fatimí y el ceremonial bizantino], 374.
70 Fatḥ al-Andalus [La
Conquista de al-Andalus], 18; La conquista de al-Andalus, 12.
71 Fierro, “Pompa y Ceremonia”,
126; Ibn Ḥabīb, Kitāb al-Ta'rīkh [El libro de la historia],
137–38.
72 Fatḥ al-Andalus [La
conquista de al-Andalus], 19–20; La conquista de al-Andalus,
13.
73 Fierro, “Pompa y Ceremonia”,
149-150. En esta descripción, el califa también sostenía un cetro en la mano,
lo cual se considera una distinción exclusiva del califa. Sin embargo, no se
dan más detalles sobre esta insignia.
74 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb
II [El aliento del perfume II] trad., 87.
75 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb
II [El aliento del perfume II], trad . , 125.
76 McCormick, Victoria
eterna , 302.
77 Arce, Insignia
dominationis [La insignia del poder], 106-107.
78 Arce, Insignia
dominationis [La insignia del poder], 107.
79 La violación del juramento de
lealtad podría ser vista como un acto de apostasía, ya que los califas
representaban el pacto de Dios en la tierra: Marsham, “Ejecución pública en el
período omeya”.
80 Concilios visigóticos
e hispano-romanos, 189.
81 Concilios visigóticos
e hispano-romanos, 11.
82 Concilios visigóticos e
hispano-romanos [Concilios visigodos e hispano-romanos], 116.
83 El Libro de los Juicios
(Liber Iudiciorum) [El Libro de las Leyes] , ed. y
trad. Pedro Ramis Serra y Rafael Ramis Barceló, I, 49.
84 Arce, Insignia
dominationis [La insignia del poder], 111.
85 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 84.
86 Bronisch, “Die iberische Herrschertiara”
[La tiara del gobernante ibérico], 84.
87 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 83–107.
88 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 101.
89 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 84.
90 Arce, “El conjunto votivo de
Guarrazar”, 350.
91 Sánchez Albornoz, “La 'ordinatio
principies' en la España goda y postvisigoda” [La sucesión de los príncipes en
la España visigoda y posvisigoda], 1176.
92 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 83–107.
93 Arce, “El conjunto votivo de
Guarrazar”, 350.
94 Sobre las coronas votivas de
Guarrazar véase, por ejemplo, Perea, ed., El Tesoro visigodo
de Guarrazar.
95 Arce, “El conjunto votivo de
Guarrazar”, 351.
96 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
II-1 , 280; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1 trad . ,
172; Cardoso, La puerta del Califa , 95–96.
97 Akhbār majmū'a fī fatḥ
al-Andalus [Colección de anécdotas sobre la conquista de
al-Andalus] , 5 (árabe), 19 (traducción al español).
98 Fatḥ al-Andalus [La
Conquista de al-Andalus], 18; La conquista de al-Andalus [La
conquista de al-Andalus] , 12.
99 Arce, Dominaciones de
Insignias [Las Insignias del Poder]; Isidoro de Sevilla, Las historias
de los godos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla, 258–59.
100 Concilios visigóticos e
hispano-romanos [Concilios visigodos e hispano-romanos], 228.
101 Concilios visigóticos e
hispano-romanos [Concilios visigodos e hispano-romanos], 487.
102 Bronisch, “Die iberische
Herrschertiara” [La tiara del gobernante ibérico], 88–89.
103 Julián de Toledo, “Historia del
Rey Wamba”, ed. y trad. Pedro Rafael Díaz y Díaz, 105.
104 McCormick, Victoria
eterna ”, 298–99.
105 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
II-1 , 280; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1 trad., 172;
Cardoso, La puerta del Califa , 95–96.
106 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
II-1 , 185; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1 trad., 91.
107 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
II-1 , 185; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1 trad., 91;
Herrero, El perdón del gobernante, 398–99; Cardoso, La
puerta del Califa , 94–95.
108 Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb
I [El Aliento del Perfume I], 234; Al-Maqqarī, Nafḥ al-ṭīb II [El
Aliento del Perfume II], trad . , 141. La traducción menciona
que para esta ocasión se erigió en el salón de recepción «un trono
resplandeciente de oro y reluciente de gemas». Sin embargo, que yo sepa, esta
referencia no se encuentra en la edición árabe del texto.
109 Juan, Abad de San Arnulfo, “La
embajada del emperador de Alemania Otón I al califa de Córdoba Abderrahmán
III”, 147; Cardoso, “La escenografía del poder en al-Andalus y los ceremoniales
abasíes y bizantinos”, 25. La traducción es mía.
110 Sobre el ataúd de Leyre, véase
Navascués, “Una joya del arte hispanomusulmán en el camino de Santiago”,
239-46.
111 Ali-de-Unzaga, “Política
bordada”, 4.
112 Sadan, Le Mobilier au
Proche-Orient médiéval [Mobiliario en el Cercano Oriente medieval],
32–33.
113 Sadan, Le Mobilier au
Proche-Orient médiéval [Mobiliario en el Cercano Oriente medieval],
33, 35–36.
114 Sadan, Le Mobilier au
Proche-Orient médiéval [Mobiliario en el Cercano Oriente medieval],
38.
115 Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis
II-1 , 185; Ibn Ḥayyān, al-Muqtabis II-1 trad., 91.
116 Cardoso, La Puerta del
Califa , 188.
117 Sobre el uso arquitectónico de
la simbología de Salomón como soberano-constructor, en relación con el uso de
tronos, véase María Jesús Rubiera, “La mesa de Salomón”; Francisco Juez,
“Símbolos de poder en la arquitectura de al-Andalus”, vol. 1, 66-68. La
mitología que rodea a la figura de Salomón también dio lugar a la famosa
historia de la mesa de Salomón que presumiblemente se conservó en Iberia como
reliquia tras el saqueo de Roma por los visigodos. Véase Ibn 'Abd
al-Ḥakam, Historia de la conquista de Egipto, África del Norte y España ,
207-208 (árabe); Fatḥ al-Andalus , 21-22, 45-46; La
conquista de al-Andalus [The Conquest of al-Andalus], 16, 27–28; Akhbār
majmū'a fī fatḥ al-Andalus [Collection of Anecdotes on the Conquest of
al-Andalus] , 12, 19 (arabic), 27, 39 (traduction).
118 Los autómatas también
fueron desarrollados en la corte abasí de Bagdad, como por ejemplo por los
famosos hermanos de los Banū Mūsā: Dolezal y Mavroudi, “Descripción de Theodore
Hyrthakenos del Jardín de Santa Ana y la Ekphrasis de los Jardines”.
119 Constantino VII
Porphyrogennetos, De Ceremoniis, 197–98.
120 Liutprando de Cremona, Obras
completas de Liudprando de Cremona , trad. Paolo Squatriti, 197–98.
121 Nogales, “La usanza morisca: el
modelo cultural islámico y su recepción en la corte real de Castilla”, 52.
122 Ibn al-Qūṭiyya, Ta'rīkh
iftitāḥ al-Andalus [La Historia de la Conquista de al-Andalus] , 38
(árabe), 30 (traducción).
123 von Rummel, "L'aquila
gotica. Sull'interpretazione di un símbolo" [El águila gótica: sobre la
interpretación de un símbolo]. Sobre nuevas interpretaciones, véase también
Barroso y Morín de Pablos, “Insignia de poder imperial, signo de identidad
gótica”.
124 Cardoso y Albarrán, “De
puertas, banderas y súplicas a Dios”, 227; Fierro, Abderramán III y el
califato omeya de Córdoba ['Abd al-Raḥmān III y el califato omeya de
Córdoba], 53 y sigs.
125 Grabar, “La cultura compartida
de los objetos”.
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