LOS SUPUESTOS “MOZÁRABES” Y EL
DESTINO DE LOS CRISTIANOS DE AL-ANDALUS
Se ha venido utilizando para nombrar a la
comunidad cristiana de al-Andalus un término que, a pesar de su origen árabe,
no sabemos cómo era utilizado en tierras andalusíes
Ya en la Historia
de los mozárabes de España (1897), Francisco Javier Simonet apuntaba
que, a pesar del origen arábigo del término “mozárabe”, no se había evidenciado
su utilización en ninguna fuente andalusí. De hecho, la aparición más temprana
de la palabra en la Península Ibérica se encuentra en un documento del año 1026
perteneciente al archivo de un monasterio leonés, San Cipriano de Valdesalce.
Según el arabista decimonónico, etimológicamente el término derivaría de la voz
pasiva de la forma X del verbo ‘ariba o ‘aruba, pudiendo traducirse entonces
como “arabizado”. Asimismo, subrayó Simonet la irredenta fe cristiana (y
católica) de este grupo humano. Por tanto, para Simonet el término “mozárabe”
era de origen islámico y se usaba para designar a los cristianos hispanos que
habitaban en al-Andalus.
El hecho de que el
término no apareciese en los textos andalusíes no ha supuesto un obstáculo para
que, tras esa primera monografía académica sobre el tema, la gran mayoría de
autores hayan designado como “mozárabes” a los cristianos de origen hispano que
residían en el territorio andalusí y que, por tanto, estarían arabizados. Es
decir, se ha venido utilizando para nombrar a la comunidad cristiana de
al-Andalus un término que, a pesar de su origen árabe, no sabemos cómo era
utilizado en tierras andalusíes, y que, además, ha sido destinado a asignar
fundamentalmente dos marcadores culturales: religión (cristiana) y lengua
(árabe).
¿Quiénes
eran, por tanto, los mozárabes de al-Andalus?
Si bien no hemos
conservado ningún texto andalusí que nos ayude a comprender cómo era utilizado
este término, sí sabemos cómo se definía en el Oriente islámico medieval:
al-Azharī, lexicógrafo iraquí del siglo X, describió al musta’rib,
de donde probablemente derivaría el término mozárabe, como “aquel que no es de
ascendencia puramente árabe pero que se ha introducido entre los árabes, habla
su lengua e imita su apariencia”. La palabra, por tanto, estaba desprovista de
cualquier significación religiosa, designando “tan solo” al arabizado
lingüística y culturalmente. Creo que esta idea es la que debe guiar nuestra
concepción en torno a la “comunidad de mozárabes” de al-Andalus, rompiendo así
el binomio cristianismo/arabización que hasta ahora ha perdurado. Es decir, los
cristianos andalusíes eran, en su mayoría, mozárabes, pero no eran los únicos
mozárabes. Los judíos arabizados también lo eran, al igual que los bereberes
islamizados y arabizados, o los hispanos convertidos al islam y, una vez más,
arabizados. Dicho de otro modo, los mozárabes andalusíes eran aquellos
individuos caracterizados por su arabización, independientemente de su
religión. De esta manera podemos subrayar la especificidad más importante del
término “mozárabe”, a saber, lo árabe, y dejar de lado la cuestión
religiosa, asunto que, desde Simonet hasta autores contemporáneos, ha adquirido
una importante carga ideológica en corrientes nacional-católicas que ven a los
mozárabes como los guardianes de la fe católica y del verdadero espíritu
nacional español.
La lengua árabe –y todas
las manifestaciones culturales asociadas a ella– emerge así como un marcador de
diferenciación de primer nivel en al-Andalus, utilizado incluso por los propios
cristianos que habitaban en territorio andalusí: cuando Álvaro de Córdoba, en
su Indiculus Luminosus, critica a sus correligionarios por preferir
el árabe en vez del latín, el elemento diferenciador que destaca es la lengua.
Asimismo, en los diccionarios biográficos andalusíes, una de las críticas
habituales entre ulemas y, por tanto, un marcador de diferenciación entre
ellos, era el grado de conocimiento del árabe. La “cristianización”
historiográfica del término “mozárabe” referido a al-Andalus propicia que se
puedan perder esos matices en torno al uso de la lengua por los diferentes
grupos sociales andalusíes y a su significación como elemento de contraste. Esto
no quiere decir, por supuesto, que la religión no estableciese fronteras entre
comunidades en al-Andalus, aunque lo más probable es que el término “mozárabe”
no las recogiese. En el caso cristiano, Eva Lapiedra ya recogió en su Cómo
los musulmanes llamaban a los cristianos hispánicos (Alicante, 1997)
todos los términos que en las crónicas árabes se referían a ellos, destacando
como referencia religiosa el de naṣrānī, nazareno/cristiano.
La otra cara de esta
misma moneda sería el término ‘aŷam, vocablo traducido
habitualmente como “bárbaro”. A pesar de que en ocasiones se asocia a elementos
cristianos, lo cierto es que en otras muchas ocasiones identificaba a gentes
que no eran árabes ni hablaban árabe. Es decir, designaba a quien no estaba
arabizado, sin importar su religión. La lengua, por tanto, no definía la
adscripción religiosa, y podía incluso ser un elemento de diferenciación
terminológica más determinante: en este tipo de léxico la arabización puede que
fuese más determinante que la propia islamización, o que la ausencia de ella.
Por otro lado, muy
vinculada a este último proceso, el de islamización, está la cuestión de la
supervivencia de las comunidades cristianas en al-Andalus. En este sentido,
Simonet introdujo también una idea que ha pervivido en el imaginario popular:
“los fieros almorávides no pensaron sino en destruirlos del todo, y si no lo
consiguieron por completo, la situación de aquellos infelices cristianos fue
cada día más azarosa y miserable”. Los norteafricanos, por tanto, imbuidos de
un fanatismo religioso sin precedentes, tendrían como objetivo la desaparición
de los cristianos andalusíes. Se reforzaba así, de nuevo, la interpretación
nacionalista del arabista decimonónico en un momento, además, en el que los
conflictos coloniales con Marruecos estaban a la orden del día: habrían sido
unos nuevos invasores extranjeros, norteafricanos/marroquíes, quienes pusieron
en jaque a los verdaderos españoles, los mozárabes. A pesar de ser esta una
interpretación superada, algunos autores siguen apostando por ella, e incluso
aparece en la primera acepción del vocablo “mozárabe” en el Diccionario de la
Lengua Española de la RAE:
“Se dice del individuo
de la población hispánica que, consentida por el derecho islámico como
tributaria, vivió en la España musulmana hasta fines del siglo XI conservando
su religión cristiana e incluso su organización eclesiástica y judicial”.
Con la llegada de los
almorávides a al-Andalus en la última década del siglo XI, los cristianos,
siguiendo esta visión, habrían perdido su estatus de dhimmíes,
política basada en considerarles (junto a los judíos) como protegidos,
condición que se lograba mediante el pago de un impuesto personal y otro
territorial, que dependía de las propiedades de cada uno. Además de esos
tributos y una serie de normas sobre las relaciones con la comunidad musulmana,
los cristianos pudieron mantener su religión, su hacienda, sus costumbres e
incluso sus leyes y magistrados, lo que les otorgaba cierta autonomía. Por
supuesto, este estatus se basaba en la aceptación de la superioridad del islam,
como demuestra el conocido pacto de Tudmir o Teodomiro, igual que se venía
realizando en Oriente desde las primeras conquistas islámicas.
Sin embargo, la
perspectiva más plausible –y que defienden la mayoría de especialistas a pesar
de no haber trascendido al público general como demuestra el Diccionario de la
Lengua Española– es la de que los almorávides no pusieron en tela de juicio el
estatuto de la dhimma. De haberlo hecho, por ejemplo, no se
hubieran discutido cuestiones legales acerca de las propiedades que dejaron en
al-Andalus –en especial iglesias– los cristianos deportados tras la expedición
de Alfonso I de Aragón en 1124 por las tierras del sureste andalusí. Parece, a
tenor de las fetuas de expulsión estudiadas por Delfina Serrano, que los
desterrados tras la campaña aragonesa fueron los que habían roto, según las
autoridades almorávides, el pacto de protección, lo que nos indica que este
seguía vigente. Además, parece que el mayor rigor a la hora de aplicar el pacto
de la dhimmahabría comenzado a aparecer antes, gobernando todavía
los reyes de taifas, época en la que los cristianos de al-Andalus tuvieron que
afrontar dos situaciones difíciles y, hasta cierto punto, interrelacionadas. De
un lado, la descomposición del estado omeya, configuración política que, para
bien o para mal, les había dado un mínimo de seguridad. De otro, el avance de
los cristianos del norte y, con él, la esperanza de una teórica liberación.
Empezaban a ser vistos por los andalusíes como una “quinta columna”: los
alfaquíes de la época no dejaron de recordar que los dhimmíes tenían
un estatuto separado, subordinado a la comunidad islámica, y que debían vivir
aislados de la misma.
Asimismo, esta
aplicación más rígida del pacto de protección de los cristianos no sería causa
de una visión más fanática de la religión, sino de la coyuntura política: la
toma de Barbastro (1064) y de Toledo (1085) supusieron un punto de inflexión en
el islam andalusí, comenzando a mostrarse más insistente en aplicar los pactos
de forma correcta y completa. Todo esto se puede ejemplificar en el tratado
de ḥisba, de buen funcionamiento del zoco, de Ibn ‘Abdūn, traducido
y publicado hace varias décadas por Emilio García Gómez. Los preceptos nos
remiten más bien al efectivo cumplimiento de una tradición preestablecida que a
la introducción de normas novedosas, aun admitiendo la existencia de elementos
inéditos en alguna de sus estipulaciones, como la obligación de que los
clérigos cristianos se circuncidasen, la prohibición a los dhimmíes de
comprar libros escritos por musulmanes, o el impedimento a los clérigos
cristianos de tener concubinas.
Entonces,
¿cuándo entran en decadencia los cristianos de al-Andalus?
Si bien no con los
almorávides, son muchos los especialistas que opinan que con la llegada de los
almohades sí desaparecieron las comunidades cristianas andalusíes. Algunos
investigadores, entre los que me encuentro, somos de la opinión de que es
posible que hubiese, al menos en el plano doctrinal e ideológico de este
movimiento, una política de conversión o expulsión de cristianos y judíos.
Los cristianos fueron
sin duda un elemento configurador en la creación ideológica almohade,
convirtiéndose la lucha contra ellos en un importante foco de legitimación que
justificó, por ejemplo, su expansión hacia la Península Ibérica. Como no podía
ser de otra manera, en las crónicas pro-almohades la gran mayoría de
referencias que sobre cristianos aparecen son bélicas. Describen una situación
de guerra entre el Imperio almohade y los reinos del norte peninsular. Más aún,
los cristianos no solo se presentaban como enemigos fuera de las fronteras
almohades o dentro de los límites que se deseaban dominar, sino que los califas
sucesores de Ibn Tūmart también tuvieron que lidiar con los que residían dentro
de su propio territorio. Y aquí las crónicas vuelven a acercarnos a la idea de
que bajo los almohades desaparecieron, al menos teóricamente y durante un
periodo de tiempo determinado, los cristianos y judíos, es decir los dhimmíes,
del norte de África y de al-Andalus.
El norte de África,
Marrakech en concreto, era el centro neurálgico del poder almohade, donde sus
estructuras estaban mucho más desarrolladas y asentadas. Y parece que fue allí,
en el Magreb, donde esta política contra cristianos y judíos se llevó a cabo de
forma más efectiva, ya que, además, las comunidades de dhimmíeseran
más débiles. No es de extrañar por tanto que uno de los cronistas, ‘Abd
al-Wāḥid al-Marrākushī, afirme no solo la existencia de esa política almohade
que negaba el pacto de la dhimma, sino también su cumplimiento
efectivo en el ámbito magrebí. Ninguna iglesia ni sinagoga quedó en pie según
este autor. Es más, parece que en tiempos del califa Abū Yūsuf se tomaron
nuevas precauciones que venían a endurecer ese trato hacia los antiguos dhimmíes,
ahora forzosamente islamizados. El califa impuso una vestimenta a los nuevos
musulmanes que se habían convertido desde el judaísmo, ya que no se fiaba de la
veracidad de la conversión de los antiguos seguidores de la ley de Moisés. Esa
desconfianza solo puede ser fruto de que su islamización fuese forzada y, por
tanto, la voluntad real de llevarla a cabo por pura convicción religiosa
estuviese en entredicho. Que sean judíos los destinatarios de esta medida
discriminatoria nos indica, acerca de nuestros protagonistas, los cristianos,
que, o bien su islamización fue, a ojos de las autoridades, sincera o, más
probable, que ninguno quedaba bajo gobierno almohade al menos en el norte de
África.
La realidad andalusí,
sin embargo, no era la del Magreb. Los almohades se propusieron dominar una
tierra que lindaba con fuertes reinos cristianos y en la que todavía habitaban,
aunque cada vez menos numerosas, importantes comunidades de dhimmíes.
No tenemos ninguna referencia que –al igual que al-Marrākushī anteriormente–
nos afirme con rotundidad que se abolió el pacto de protección con judíos y
cristianos en al-Andalus. Sin embargo, podemos extraer de algunos fragmentos
cierta información que nos acerca a esa misma conclusión. El rebelde Ibn
Hamusk, enemigo andalusí de los almohades, decidió “traicionar” Granada, es
decir, atacar una ciudad que ya estaba bajo el poder de la dinastía beréber. Y
lo hizo debido a que en ella pretendía encontrar el apoyo de unos aliados que,
deducía, no se encontraban del todo satisfechos con el gobierno almohade: los
“judíos islamizados”. Parece que nos encontramos ante el mismo problema que
al-Manṣūr pretendió combatir en el Magreb: una comunidad de judíos que se había
visto obligada a islamizarse para poder continuar residiendo en Granada, pero,
que según creía Ibrāhīm b. Hamusk, aprovecharían cualquier oportunidad para
deshacerse del control almohade. Por otro lado, parece que cuando una población
en la que había cristianos acataba el gobierno de los almohades, la expulsión
de los seguidores de Cristo era parte de esa “almohadización”, como ocurrió en
los casos de Alcira o de Cuenca.
No obstante, como ya
hemos anotado anteriormente, esta política solo se mantuvo durante un periodo
de tiempo determinado. Para poder ser aplicada era necesario que el aparato
estatal almohade estuviese funcionando a pleno rendimiento. Así, cuando comenzó
a agrietarse, en al-Andalus tras la batalla de las Navas de Tolosa y en el
Magreb con la aparición, sobre todo, de los benimerines, los cristianos
volvieron a tomar protagonismo.
PARA AMPLIAR:
- Aillet,
c. Les mozarabes: christianisme, islamisation et arabisation en
Péninsule Ibérique ( IXe – XIIe siècle), Casa de Velázquez, Madrid,
2010.
- Albarrán,
J. La cruz en la media luna. Los cristianos de al-Andalus:
realidades y percepciones, Sociedad Española de Estudios Medievales,
Madrid, 2013.
- Bennison,
A. y Gallego, M. A. (eds.), “Religious Minorities under the Almohads”,
volumen especial de Journal of Medieval Iberian Studies, 2/2
(2010).
- Christys,
A. Christians in al-Andalus, 711-1000, Curzon Press, Richmond,
2002.
- Fierro,
M. The Almohad Revolution. Politics and Religion in the Islamic
West during the Twelfth-Thirteenth Centuries, Ashgate,
Burlington, 2012.
- García
Sanjuán, A. “Judíos y cristianos en la Sevilla almorávide: el testimonio de Ibn’
Abdun”, Tolerancia y convivencia
étnico-religiosa en la Península Ibérica durante la Edad Media: III
Jornadas de Cultura Islámica, Alejandro García Sanjuán (ed.),
Universidad de Huelva, Huelva, 2003, pp. 57-84.
- Hitchcock,
R. Mozarabs in medieval and early modern Spain: identities and
influences, Ashgate, Burlington, 2007.
- Simonet,
F. J. Historia de los mozárabes de España: deducida de los mejores y más
auténticos testimonios de los escritores cristianos y árabes, Viuda é hijos de M. Tello, Madrid, 1897.
