Historia de los musulmanes en al-Ándalus. Ibn Al-Jatib

IBN AI-JATIB

Abu 'Abd Allah Mwhammad ibn Sa'id ibn al-Jatib Lisan ad-Din as-Salmani.

Político, historiador y poeta.

Nació en Loja, en 1313. Murió en 1374.

De una familia originaria de Córdoba, recibiría su primera educación de su padre y otros eruditos de la época, haciendo el tradicional aprendizaje primario, compuesto de la enseñanza de las ciencias del Islam, gramática, poesía y ciencias naturales. Su padre, ‘Abd Allah, se trasladó a Granada, para entrar al servicio del soberano príncipe de los Banu Ahmar (nasríes), llegando a ser nombrado superintendente o encargado de los almacenes de víveres. El mismo pasó sus primeros años en esta ciudad, e hizo sus estudios bajo la dirección de sus más importantes educadores, siendo discípulo predilecto del célebre médico Yahya ibn Hwdsail, cultivando las ciencias filosóficas y adquiriendo importantes conocimientos en medicina. Fue muy aficionado a las letras, siguiendo los cursos de los más destacados literatos y gramáticos, y desarrollando una excelente poesía y prosa, de acuerdo con el mejor estilo árabe. Fue desde muy joven cuando manifestó sus grandes dotes de poeta y epistológrafo, no teniendo en esta última materia rivales en su momento.

Su padre, que como ya señalábamos, estuvo al serrvicio de los nasríes, perdería la vida a manos de invasores cristianos en el año 1340, invitando el gobernante nasrí a Ibn al-Jatib (que tenía por entonces veintisiete años de edad), para que ocupara el puesto de secretario en el departamento de correspondencia ( diwán al-inshá). Por este tiempo compuso unos versos en honor del soberano reinante. Abu al-Hashshash (Yûsuf I), que circularían por el reino andalusí. Para compensarle, el sultán le tomó a su servicio y le incluyó en el número de los escritores que trabajaban en palacio bajo la dirección de Ibn al-Shayab.

Vengo a Agmât y reverente

Miro y beso tu sepulcro.

Sultán magnánimo, faro

Que dio clara luz al mundo,

En tus rayos, si vivieras,

Me bañarla con júbilo. y mis poesías mejores

Fueran el encomio tuyo;

Ora postrado de hinojos

Sólo la tumba saludo.

Egregiamente descuella

Entre circunstantes túmulos.

Cual tú de reyes y vates

Descollabas entre el vulgo.

Siglos ya sobre tu muerte

Pasaron y tu infortunio;

Pero guardas la corona,

No te la quita ninguno.

iOh, Rey de muertos y vivos!

Tu igual vanamente busco,

Que no ha nacido tu igual

Ni nacerá en lo futuro.

Ibn al-Shayab, que sería considerado como el primero de todos los poetas, prosista y filólogos de AI-Andalus, fue el mejor preceptor de Ibn al-Jatib. En la caída de Mwhammad III y con el asesinato del poderoso visir Mwhammad ibn al-Hakam, sería escogido Ibn Jaldun para el puesto de secretario imperial, cargo que desempeñaría hasta el año 1348, fecha en que Abu al-Hashshash lo elegiría para el cargo de visir con todos los títulos y privilegios. Con el ejercicio de estas funciones daría muestras de una gran habilidad, y sus relaciones epistolares y diplomáticas, respecto a los príncipes vecinos y soberanos de África, le hacen merecedor de grandes elogios mostrando un talento admirable. El sultán granadino le favorecería con toda clase de distinciones, autorizándole incluso a designar los candidatos para los cargos públicos de la administración, a los que nombraba buscando privilegios para sí mismo. Todo ello haría que Ibn al-Jatib reuniera una fortuna considerable.

Por el año 1354 Abu al-Hashshash seria asesinado, mientras se encontraba en la mezquita, el día en que terminaba el ayuno legal, para asistir a la oración, y en el momento en el que éste se inclinaba haciendo la reverencia, un hombre se precipitó sobre él y le asestó una fuerte puñalada por la espalda, falleciendo instantáneamente. Pronto sería proclamado soberano el príncipe Mwhammad V. Durante este período sería el liberto Ridwan, que ejercía los cargos de general en jefe y tutor de los jóvenes príncipes de la familia real, quien realmente gobernara Al-Andalus. Tomó por lugarteniente a Ibn al-Jatib, dándole una total participación en las tareas de gobierno, gozando la administración de una gran prosperidad y estabilidad política. Una de las grandes virtudes como político sería la de poseer unas excelentes cualidades para la diplomacia: Ibn al-Jatib recibiría la misión de trasladarse a la corte merinida de Abu Inan, para solicitar el apoyo de este príncipe contra las armas extranjeras de los castellano-leoneses. Ibn al-Jatíb se presentó en dicha audiencia regia, adelantándose a los visires y jurisconsultos que formaban parte de la embajada, y dirigiéndose al propio Abu Inan solicitaría permiso para recitar, de forma literaria, su misión, antes de entrar a parlamentar. El príncipe accedió a ello, y el embajador, puesto en pie, comenzó de esta forma:

jCalifa de Dios! ojalá el destino aumente tu gloria todo el tiempo que brille la luna en la oscuridad!

Ojalá la mano de la Providencia aleje de ti los peligros que no podrían ser rechazados por la fuerza de los hombres.

En nuestras aflicciones tu aspecto es para nosotros la luna que disipa las tinieblas, y, en las épocas de escasez, tu mano reemplaza a la lluvia y esparce la abundancia.

Sin tu auxilio, el pueblo andaluz no habría conservado ni habitación ni territorio.

En una palabra, este país no siente sino una necesidad: la protección de tu majestad.

Aquellas que han experimentado tus favores, jamás han sido ingratos; nunca han desconocido tus beneficios.

Ahora, cuando temen por su existencia, me han enviado a ti y esperan.

El sultán meriní encontró muy hermosas estas palabras, respondiéndole al embajador: “No regresarás a tu nación ya tus compatriotas sin que tus deseos sean satisfechos; te doy permiso para sentarte”. A continuación colmaría de mercedes e infinidad de regalos a los miembros de la embajada y, antes de despedirlos, les concedió cuanto solicitaron. Uno de los antiguos profesores de Ibn Jaldun (narrador de la biografía de Ibn al-Jatib), el cadi kserife Abu al-Kasim, que formó parte de esta comisión, le señaló a aquél, al hablar de tal audiencia, lo siguiente: Es la primera vez que se ha visto que un embajador consiga el objeto de su misión, antes de haber saludado al sultán, a cuya corte había sido enviado.

No tardó en ganar el título político de doble visir (Dzú al-wizdratayn), que tradicionalmente se concedía a los visires con poderes ejecutivos. Su influencia en la corte y su riqueza provocarían la envidia de los cortesanos, y uno de sus discípulos, el poeta Ibn Zamrak, de la escuela maliquí, conspiraría contra Ibn al-Jatib , acusándole de deslealtad al Islam, debido a los postulados sufistas que éste profesaba. Fue exiliado a Fez, de donde no tardaría en volver a su puesto. Otro de los sucesos más destocados de su vida sería la experiencia que vivió en África, con motivo de acompañar a Ibn al-Ahmad o Mwhammad V, en su exilio a la corte del califa merinida Abu Salem, quien los recibió con un magnífico cortejo y con gran dignidad: hizo subir a un trono, colocado frente al suyo, al exiliado monarca nasrita, recitando a continuación Ibn al-Jatib un poema en el cual suplicaba a este monarca que le prestase auxilio. El sultán de Ifriquiyya prometió sostener a su huésped y, mientras llegaba el momento de su restauración en el trono andalusí, le colmó de honores, instalándolo en un espléndido palacio, proveyendo de igual forma las necesidades de todos cuantos formaban el séquito del monarca andalusí.

El ex-visir Ibn al-Jatib llevaría durante algún tiempo una vida muy agradable, gozando de los favores y la atención que le otorgara el sultán merinida. Solicitó asimismo recorrer las ciudades y comarcas de Ifriquiyya, para conocer y visitar los monumentos y recoger la historia de sus antiguas formaciones sociales. Obtuvo el permiso consiguiente, llevando consigo cartas recomendatorias en las que se invitaba a los administradores y gobernadores a facilitarle medios y obsequiarle con regalos, reuniendo Ibn al-Jatib una gran fortuna. Igualmente, y por recomendación del sultán merinida, le fueron devueltas las posesiones que éste tenía en la campiña de Córdoba.

Mientras el monarca andaluz destronado permaneció en Africa, Ibn al-Jatib estuvo separado de él, residiendo en la ciudad de Sale, hasta el año 1362, en que Mwhammad V recuperaría nuevamente el trono. Envió a buscar a su familia, que había dejado en Fez, haciéndole el encargo a 100 al-Jatib para que les acompañara y protegiera hasta Andalucía. A su llegada a Granada, fue muy bien acogido por el monarca y restablecido en el puesto que anteriormente había ocupado.

El príncipe merinida ‘Utman ibn Yahya ibn 'Umar, al servicio de los reyes de Granada, fue uno de los personajes que más trabajó por el regreso a Andalucía de Mwhammad V y, una vez conseguido, se vio beneficiado de la confianza del príncipe, actuando como auténtico gobernador de esta parte de Andalucía. Pues bien, Ibn al-Jatib sintió indignación por la confianza que le otorgaba el príncipe. Mostrándose temeroso de los peligros que a su juicio envolvía la presencia de estos príncipes merinidas, logró que el sultán andaluz participase también de estos temores, y resolviera tomar medidas de precaución. En el Ramadán del 764 (años de 1363), 'Utman y su familia fueron encarcelados y poco después expulsados del país.

Ibn al-Jatib quedaría como gobernante y administrador único de aquel reino andaluz, obteniendo plena confianza del sultán granadino para las tareas de gobierno. Todo ello provocaría que los familiares del príncipe y otros cortesanos comenzaran a levantar contra él too género de intrigas y calumnias, fundamentalmente referidas a su concepción materialista de la vida, que confesaba en su ideología sufí. En un principio, el sultán andaluz no prestó oídos a estas insinuaciones; no obstante, Ibn al-Jatib, advertido de estas conspiraciones que se urdían contra él, llegaría a concebir la idea de abandonar la corte andalusí, en busca de seguridad.

El sultán merinida 'Abd al-'Aziz, que gobernaba por entonces en Ifriquiyya, le era deudor de un importante servicio: el haber encarcelado a uno de los príncipes que había iniciado una revuelta en el Magreb en contra de su gobierno. Como señalamos, Ibn al-Jatib encarceló a este príncipe, con lo cual obtuvo toda clase de favores del sultán merinida, ofreciéndosele incluso un importante puesto en la corte de Fez.

Entre tanto, Ibn al-Jatib era presa de las mayores inquietudes, debido a las noticias que le llegaban sobre las malas artes de los cortesanos y sus continuas intrigas para indisponerle con el soberano andaluz. Le pareció notar que el sultán había comenzado a darles un cierto crédito, e incluso notó una cierta indisposición con respecto a él, decidiendo resueltamente abandonar la cor- te granadina y pasar al África. Hizo, pues, que se le diera la misión de inspeccionar las fortalezas que cubrían la parte occidental del reino andaluz de Granada, y partiendo a la cabeza de un escuadrón de caballería, que tenía a su servicio, se encaminó a su destino acompañado de su hijo. ‘Ali, que era afecto al sultán. Cerca de Gibraltar envió unos regalos al gobernador de la plaza para comunicarle su presencia. Este oficial, que había recibido ya instrucciones del sultán .Abd al-'Aziz, saldría al encuentro de tan ilustre visitante, facilitándole la marcha a Ceuta en una embarcación alistada m el acto. Una vez llegado a Ceuta, Ibn al-Jatib recibiría de los administradores de esta fortaleza todos los honores de rigor, viéndose colmado de atenciones. Acto seguido, tomaría el camino de Tremecén, para ir al encuentro del sultán merinida en esta población (1371/2). A su llegada, fue recibido a caballo por los principales oficiales y representantes de la corte; el mismo sultán le acogería con la mayor celebridad, velando por su seguridad y bienestar v dándole el mismo trato que a los miembros de la familia real. Apenas se hubieron cruzado los primeros saludos, enviaría el sultán a uno de sus secretarios para que lograra del soberano andaluz la autorización para el traslado de la familia de Ibn al-Jatib, cosa que así se hizo.

A partir de este momento. la corte de Granada comenzó a hervir en contra del antiguo visir, publicando en todos los tonos hasta los menores deslices en que había incurrido durante el período de su gobierno, siendo considerado a todos los efectos como fugitivo. Estas intrigas hicieron mella en el ánimo del monarca andaluz, que daría crédito a las acusaciones que sobre algunos de sus discursos se hacían, resaltando de ellos su carácter materialista y sufista. El soberano de Granada encomendó a uno de los cadíes esta causa, llegando a declarar por un acto formal, jurídico, que aquellos escritos eran propios de un no musulmán. El sultán granadino resolvió sentencia contra su antiguo ministro y encargó al propio cadi que se trasladara a la corte del sultán .Abd al-'Aziz y exigiera el castigo para el refugiado. El monarca del Magreb, aunque partidario de la contrarreforma islámica, gozaba de gran amistad con Ibn al-Jatib y no podía desatender los derechos de hospitalidad que anteriormente le había brindado, respondiéndole al cadi con estas palabras: Puesto que conocíais esos crímenes, ¿por qué no los castigasteis cuando se hallaba entre vosotros? En cuanto a mí, declaro que mientras esté bajo mi protección, nadie le molestará con motivo de este asunto.

No sólo colmó a Ibn al-Jatib de mercedes y atenciones, sino a sus hijos y también a los andaluces que le habían acompañado en su viaje a Africa.

En el año 1372, muerto' Abd al-'Aziz, los meriníes dejarían la ciudad de Tremecén, regresando al Magreb. cosa que también haría Ibn al-Jatib, enrolado en la corte de Abú Bakr ibn Gazi, regente en la administración. Cuando llegó a Fez. compró allí numerosas tierras y construyó excelentes casas, con hermosos jardines.

Ibn Jaldún, en otra parte de su obra, refiere de esta forma la muerte de nuestro importante político y literato: "A principios del año 776 ( J 374) el sultán Abu-l-Abbás llegó a apoderarse de la Villa-Nueva, capital del imperio, y se dejó gobernar por su visir, Mwhammad ben 'Utmán, que tenía por lugarteniente a Sulaymán b. Dawud. Proclamado sultán en Tánger, se había comprometido con Ibn al-Ahmad (Mwhammad V) a entregar a Ibn al-Jatib, ministro tránsfuga que había excitado a 'Abd al-'Aziz a intentar la conquista de Andalucía".

Después de haber abandonado la ciudad de Tánger, el sultán Abú-I-Abbas tuvo un encuentro con las tropas de Abú Bakr ben Ghazi bajo los muros de la Villa-Nueva, tras de cuyas murallas se habían refugiado, viéndose obligadas a sostener un sitio. Ibn al-Jatib comprendió entonces el peligro que le amenazaba y se encerró en la ciudad con el visir. El sultán, habiéndose posesionado de la plaza, dejó tranquilo a Ibn al-Jatib por algunos días; mas luego mandó arrestarle por consejos de Sulayman ben Dawud. Este ministro profesaba a Ibn al-Jatib un odio mortal: cuando Ibn al-Ahmad (Mwhammad V) estuvo refugiado en África, había conseguido de él la promesa formal de que, una vez restablecido en el trono, nombraría a Sulayman comandante de «los voluntarios del Islam». Sentando nuevamente m su trono este Ibn al-Ahmad. Sulayman solicitó de él cumplimiento de lo ofrecido; pero Ibn al-Jatib se opuso a ello, razón por la cual Sulayman regresó a África abrigando contra Ibn al- Jatib un odio secreto que suspiraba continuamente por la revancha.

Cuando el sultán de Granada tuvo noticia de que había sido arrestado Ibn al-Jatfb, envió una comisión presidida por Abu 'Abd Alltih b. Zamrak, que le había sucedido en el cargo, el sultán de Marruecos mandó que Ibn al-Jarib compareciera ante una comisión compuesta de altos dignatarios y consejeros de Estado. Acusado de haber insertado en sus escritos algunas proposiciones malsonantes, fue encarcelado después de haber sido sometido a la tortura. El Jurado deliberó luego si procedía además imponer la pena capital por las dichas proposiciones. Algunos jurisconsultos votaron por la muerte, dando así ocasión a Sulayman de saciar su sed de venganza. Por órdenes secretas de éste, algunos miserables que tenía a su servicio reunieron por la noche una gavilla de gente asalariada, a la cual se unieron los enviados andaluces, forzaron las puertas de la prisión y estrangularon a Ibn al-Jatfb. Al día siguiente se le enterró en el cementerio de la Puerta de Mahruk, y al otro día se descubrió que el cadáver había sido sacado de su tumba para hacerle desaparecer por el fuego: “hallábase extendido al borde de la fosa, con los cabellos consumidos y la cara ennegrecida por la acción del fuego”.

Se le enterró nuevamente, y así terminaron las desdichas de lbn al-Jatib. El pueblo se indignó por tal infamia, y no vaciló en atribuir esta escandalosa profanación a Sulayman ben Dawúd, a sus criados y demás dependientes de su administración.

Durante los días de su prisión, el desventurado lbn al-Jatib se preparaba a bien morir; aún tuvo el valor suficiente para coordinar sus ideas y componer muchas elegías sobre el triste fin que le esperaba. En una de estas composiciones se expresa así:

¡Aunque estemos cerca de la parada terrestre, nos hallamos ahora alejados de ella! Habiendo llegado al lugar de la cita /sepulcro/, guardamos silencio /para siempre/.

Nuestros suspiros se han detenido repentinamente, bien así como se detiene la recitación de la oración cuando se ha pronunciado el Konut.

Aunque éramos antes poderosos, ya no somos más que osamentas; en otro tiempo dábamos festines, hoy somos el festín /de los gusanos/ .

Éramos el sol de la gloria; pero ahora este sol ha desaparecido, y todo el horizonte se conduele de nosotros.

iCuántas veces la lanza ha derribado al que lleva la espada! iCuántas veces la desgracia ha abatido al hombre feliz!

iCuántas veces se ha enterrado en un miserable harapo al hombre cuyas vestiduras llenaban numerosos cofres!

Di a mis amigos: ¡ibn al-Jatib ha partido! ¡Ya no existe! ¿ y quién es el que no ha de morir?

Di a los que se regocijan de ellos: ¡Alegraos si sois inmortales!

Tan trágico fin tuvo Ibn al-Jatib, cuya privilegiada naturaleza, y su incansable actividad se entreveró de forma solicitada por dos fuerzas distintas que tiraban de él a la par, los ideales políticos y las luchas despiadadas y muchas veces cruentas de la época, y los dulces goces en el cultivo de las letras. Tal era Ibn al-Jatib, cuya memoria debe conservar Granada y Andalucía con auténtica veneración.

Las producciones históricas de Ibn al-Jatib, así como sus ensayos filosóficos, poesías y demás obras literarias son numerosas.

Entre todas ellas sobresale por su importancia la titulada El círculo, que versa sobre la historia de Granada. La obra fue escrita en el año 1369, de la cual Gallagos tiene un códice que debió escribirse en el año 1489. También se conserva un compendio de la Ihata, realizado en el año 1319 por el egipcio Mwhammad Badr al-Din Bistaki, muerto en el año 1429, y que la escribió con el título Markaz al-ihata bi-udaba Garnata (El centro del círculo acerca de los literatos de Granada). Es una obra en ocho volúmenes, de la que existen redacciones muy breves -quizás realizadas por el mismo autor-. Se presenta como un diccionario de biografías de personajes de Granada, o que simplemente pasaron por dicha ciudad. Dispuesta siguiendo el orden alfabético de los nombres, y dentro de cada nombre aparecen los personajes citados por categorías sociales: primero, los reyes y emires; a continuación, los magnates; y finalmente, aquellas personas que descollaron en algún campo determinado: cadíes, jurisconsultos, tradicionistas, poetas, etcétera, dano incluso muestras de sus poesías. Todo ello está compuesto con un estilo muy florido y ampuloso, propio del carácter y profesión que ostentaba Ibn al-Jatib, alabando sobremanera a su patria andaluza, de la cual estaba muy orgulloso. En la redacción del diccionario puso a contribución toda clase de fuentes, m número muy elevado, entre las que, por señalar alguna, citaremos la siguiente: /Bayán al-mugrib, Muktabis, Mugrib/.

Otra de sus obras sería El libro del complemento que, como señala su título, sirve de complemento a la obra anterior, y que se encuentra en la biblioteca de El Escorial, con el número 1.674.

Otro de sus escritos sería el conocido por Las vestiduras bordadas, que se trata de una obra que compila la historia de los califas de Oriente y otras noticias de la historia de AI-Andalus y de África. Existen dos ejemplares de esta misma obra en El Escorial con los números 1.771 y 1.772 (v. Casiri, tomo II, p. 177) .

Esplendor del plenilunio, trabajo histórico de Ibn al-Jatib que trata de la dinastía nasrí (nazerita o nasrita), texto que también se encuentra en la biblioteca de El Escorial, con el número 1.771 bis. La obra está dividida en cinco partes: la primera contiene una descripción de la capital del reino granadino; la segunda trata de su provincia y principales comarcas; versa la tercera sobre los gobernadores v príncipes que la rigieron; en la cuarta expone las cualidades y costumbres de sus habitantes; y la quinta estudia la sucesión de los reyes nasríes y cuanto en ellos encuentra digno de mención.

Yerba olorosa de los cátibes o secretarios y apacentamiento de las cosas que acontecieron, que se encuentra en El Escoríal, con el número 304 bis. Estos escritos fueron realizados precisamente para ayudar a los funcionarios y, en especial a los secretarios (cátibes), formando esta obra, que constituye un manual epistolar, un conjunto de modelo de cartas del que pueden valerse los secretarios a la hora de redactar escritos oficiales. En realidad, lo que hizo Ibn al-Jatib no fue sino reunir un conjunto de cartas que él mismo había escrito por el año 1368, y distribuirlas con cierto orden y clasificación en diez capítulos: primero, modelo de cartas ron elogios o exordios debidos; segundo, epístolas amistosas a recién casados o a príncipes; tres, cartas para celebrar victorias o bien el feliz regreso de algún amo o señor; cuarto, peticiones de auxilio contra enemigos; cinco y seis, para agradecer obsequios y fortalecer la amistad; siete, ocho y nueve, que se refieren a cartas de consuelo, de súplica y de acción de gracia por favores recibidos; y, finalmente, el diez, que contiene modelos de epístolas para conseguir que las amistades sean más estables y duraderas. Todas las cartas gozan de un estilo ampuloso y rítmico y muchas de ellas figuran en la segunda parte de las Analectas de Al-Makkari.

Evacuación de la alforja sobre lo agradable del viaje o emigración a país extranjero, en cuatro tomos, refiriéndose a numerosas ciudades de las que da noticias, mencionando igualmente a sus sabios, bibliófilos y bibliotecas. Esta obra se encuentra en EI Escorial con el número 1.150.

Viaje a África y su regreso a Andalucía. Es una disertación histórica en la que el autor refiere las peripecias de sus viajes y las felicitaciones que recibió por esta empresa. De igual forma señala la magnificencia de las ciudades andaluzas en relación con lo conocido en África, así como del carácter extraordinario de las instituciones nacionales andaluzas y de lo visto en el Magreb.

Excelencias de Málaga y Salé. Con este parangón Ibn al-Jatib quiere demostrar las excelencias de AI-Andalus, incluso desde el siglo XIV, marcado ya por la decadencia y por una persistente dominación de los reinos extranjeros peninsulares, y de las corrientes ideológicas e invasoras africanas. Igualmente, señala la enemistad pertinaz que en aquel período existía entre los andaluces y los beréberes, mostrando nuestro autor un auténtico sentimiento antibereber. Ello es explicable debido al carácter contra-reformador que dominaba en Berbería, a la actitud estrecha y dogmática de sus escuelas islámicas, y al gusto por los proyectos imperiales que marcan este período. Ibn al-Jatib aparece en esta obra marcado por un fuerte nacionalismo andaluz, juzgando de una forma crítica tanto a los líderes musulmanes africanos como a los cristianos peninsulares. A su juicio, los mulúk al-tawá'if (reyes de taifas) andaluces fueron gatos haciéndose pasar por leones, que llevarían nuestra formación nacional andaluza a la mayor de las ruinas; respecto a los líderes crístianos dice, refiriéndose al Cid, que fue enemigo de Dios, que no evitó la matanza de niños y mujeres tras la conquista de Valencia, y lo mismo fue el maldito tirano extranjero, Alfonso VI.

En este opúsculo, de gran valor por sus datos geográficos e históricos, Ibn al-Jatib enfrenta y compara dos ciudades: la andaluza Málaga y la magrebí Salé, y aunque él mismo señala desde el principio que no existe punto de comparación, ni posibilidades de parangón entre ambas ciudades, como tampoco lo existe entre Andalucía y Berbería, sin embargo establece varios puntos, a través de los cuales poder constatar la magnificencia de Málaga y de la nación andaluza. Enaltece de Málaga la inexpugnabilidad de sus murallas, la industria que en ella florece, la fertilidad del suelo, la fama de que goza, la prosperidad de la ciudad; ensalza a la población malagueña, su vida económica, el esplendor que alcanzó su gente, así como sus edificios más señalados y sus hijos más ilustres; todo ello para acabar proclamando que Málaga lleva ventaja por su hermosura y perfección, por la belleza de su aspecto y el acopio de riquezas, por sus trémulas umbrías y sus hijos ilustres y, en definitiva, por la exquisitez de sus gentes, industrias y labores

Al-Muqaddimah. Traducción de Juan Feres. Estudio preliminar, revisión y apéndices de Elías Trabulse, Fondo de Cultura económica, México, 1977, pág. 101).

Hace seiscientos años se manifestaba por primera vez una concepción científica y sociológica de la historia aunada con un profundo pensamiento teológico. El hecho ocurrió en el mundo islámico y el honor recayó sobre el polígrafo tunecino Ibn Jaldún, del que ofrecemos un perfil sumario junto con varias citas de su obra máxima, «Los prolégomenos a la historia universal», llamada en árabe al-Muqaddimah.

Uno de los más grandes historiadores de todos los tiempos y el primer sociólogo que registra la historia, Abu Zaid Abdurrahman Ibn Jaldún al-Hadramí, llamado Abenjaldún por los latinos, nació el 27 de mayo de 1332 en Túnez (por entonces capital de la Ifriqiyya) en el seno de una familia proveniente del Hadramaut, que vivió mucho tiempo en la Sevilla musulmana y cuyos miembros fueron prominentes funcionarios de las administraciones omeya, almorávide y almohade hasta 1228, año que emigraron a Ceuta.

Uno de sus antepasados fue el geómetra, astrónomo y médico sevillano Abu Muslim Ibn Jaldún (m.1057). El historiador cordobés Ibn Hayyán (987-1076) dice: «La familia Jaldún es hasta el presente una de las más ilustres de Sevilla. Ha brillado siempre por el elevado rango que ocupan sus miembros en los mandos militares y en las ciencias».

Ibn Jaldún tuvo una existencia bastante agitada. Cuando tenía quince años, la epidemia de peste bubónica conocida como «La peste negra» de 1347-1348, que se cobró más de cien millones de vidas solamente en Europa, se llevó a sus padres y causó estragos en Túnez.

Como consecuencia de una conspiración en la que participó contra el sultán mariní Abu ‘Inán (gobernó entre 1348-1358), fue encarcelado durante dos años (758-759 H./1357-1358). Estuvo al servicio de varios príncipes del Magreb y de al-Ándalus. Entre 1363 y 1374 conoció numerosas tribulaciones con altibajos en Fez, en Sevilla (embajador musulmán ante la corte de Pedro el Justiciero), en Granada, en Bugía y en Biskra (Constantina, Argelia), pasando sin cesar de una función política efímera a sus amados estudios. De este modo descubrió sobre el terreno el desmembramiento social y político del Occidente musulmán, lo que reforzaba su gusto por el estudio y la reflexión.

Muy impresionado por la muerte de su gran amigo y colega, el médico, historiador y místico granadino de la escuela shií, Lisanuddín Ibn al-Jatib (1333-1375), estrangulado en la cárcel de Fez (cfr. Emilio de Santiago: El polígrafo granadino Ibn al-Jatib y el sufismo, Diputación Provincial de Historia del Islam, Granada, 1986), se refugió durante cuatro años (776-780 H./1375-1379) en el castillo de Qalat-Ibn-Salama, en el sudoeste de Frendah (46 kms. al oeste de Tiaret, Orán, Argelia). Terminó entonces la primera redacción de su Muqaddimah. Regresó a la ciudad de Túnez, pero para enseñar y acabar la primera redacción de la llamada «Historia Universal» (en árabe Kitab al-‘ibar: "Libro de los bereberes").

Una intriga tramada por los celosos enemigos de su éxito, le obliga esta vez a marchar a Egipto, donde ocupará —también con numerosas vicisitudes— el cargo de Gran Cadí (Juez supremo) en la administración de los sultanes mamelucos burÿíes (1382-1517) de origen circasiano.

Posteriormente, residió un tiempo en Damasco (1399-1401) y durante el asedio de esta ciudad por los invasores mongoles (enero y febrero de 1401), salvó la vida gracias a la admiración que Timur Lang (1336-1405), llamado Tamerlán en Occidente, tenía por los sabios pero también a su sagacidad para tratar con semejante conquistador (cfr. David Nicolle: The Age of Tamerlane, Osprey, Londres, 1990). Finalmente, se estableció como magistrado en El Cairo y fue profesor de la Universidad de Al-Azhar. Falleció el 17 de marzo de 1406 y fue sepultado en el cementerio de los sufíes de esta ciudad.

La Muqaddimah
Su obra cumbre es el Kitab al-‘ibar ("Libro o Historia de los bereberes"). La misma se divide en tres partes, y una es su propia autobiografía (al-Ta’rif bi-Ibn Jaldún). La más famosa es al-Muqaddimah ("Los prolegómenos"), que ha sido traducida a todos los idiomas. En esta introducción a su «Historia de los bereberes», también conocida como «Historia universal», Ibn Jaldún comienza por establecer las reglas de la crítica histórica que permiten fijar con certeza los hechos; entra el tema de su materia estableciendo la gran división entre pueblos de tribus nómadas y sedentarias; describe la formación de las ciudades, la influencia que ellas ejercen sobre sus habitantes, el nacimiento de todo poder por el espíritu del seno de la familia, la fundación de imperios y las causas de su decadencia; la naturaleza de los diferentes especies de reinos, del califato y del imamato, es decir, del poder temporal y del poder espiritual del califa.

La Muqaddimah fue redescubierta por los eruditos franceses Barthèlemy d’Herbelot (1625-1695), Antoine Isaac Barón Sylvestre de Sacy (1758-1838) y el austríaco Josef von Hammer-Purgstall (1774-1856), antes que otro galo, el académico Etienne-Marc Quatremère (1782-1857), hiciera la primera traducción completa en 1858 (el mismo año apareció en El Cairo otra edición por Nasr al-Hurini).

El barón irlandés William McGuckin de Slane (m. 1875) realizó una traducción que aun no ha sido superada (París, 1863-1868) y que respeta el estilo y las intenciones semánticas del autor tunecino mucho más que las recientes del islamólogo francés convertido al Islam Vincent Mansour Monteil (Ibn Khaldun: Discours sur l’histoire universelle, 3 vols., Beirut-París, 1967-1968) y de Franz Rosenthal en inglés (Ibn Khaldun: The Muqaddimah, an introduction to History, 3 vols., Princeton, 1958 y 1967).

La literatura acumulada desde el siglo XIX sobre esta Muqaddimah permite hablar de un fenómeno Ibn Jaldún. En el clima del Renacimiento árabe-islámico (Nahda), y especiamente a partir de la revolución nacionalista egipcia —23 de julio de 1952, derrocamiento del rey Faruk I (1920-1965)—, en los países musulmanes se recurre a Ibn Jaldún para ilustrar los recursos e ingenios de la civilización árabe-islámica frente a la agresión y colonización cultural (ghazw fikri) de Occidente. Es muy interesante al respecto la tesis de Aziz al-Azmeh presentada en Oxford: Ibn Khaldun in modern scholarship. A study in Orientalism (Londres, 1981).

Ibn Jaldún es tal vez uno de los primeros en analizar la historia desde un punto de vista sociológico y por eso su vida y su obra han sido objeto de numerosos estudios y han dado lugar a diversas interpretaciones. Sin embargo, el hecho de que hasta el momento presente no se cuente con una edición verdaderamente crítica de la Muqaddimah y del Kitab al-‘ibar es suficiente para probar la inconsecuencia de cuantos han multiplicado las disertaciones y las teorizaciones con fines más personales (ensayos e incluso tesis) o políticos (múltiples congresos y seminarios), que verdaderamente científicos. Lo que equivale a decir que queda un gran trabajo a realizar para que Ibn Jaldún sea citado por la historia para interpretar e incluso juzgar la historia del Magreb y del Islam. Con mucha razón los autores serios e investigadores lo consideran «el padre de la sociología», «el fundador de la economía política» y «un hombres sin época».

Sobre el particular, la bibliografía asequible es vastísima (no menos de 854 títulos). Algunos trabajos recomendables son: P. Casanova: Un sociologue arabe au XIV siècle: Ibn Khaldoun (leçon de rentrée), París, 1910; N. Schmidt: Ibn Khaldun, Historien, Sociologist and Philosopher, Nueva York, 1930; José Ortega y Gasset:Abenjaldún nos revela un secreto, El Espectador, 8, Madrid, 1934; G.A. Astre: Un précurseur de la sociologie au XIV siècle: Ibn Khaldoun. Pub. en «L’Islam et l’Occident», París, 1947, págs. 131-150; J. Chaix-Ruy: Sociología y psicología de la vida social en la obra de Ibn Jaldún. Pub. En "Revista Mexicana de Sociología", XXI, México, 1955, págs. 7-14; M. Mahdi: Ibn Khadun’s philosophy of history, Londres, 1957; G.C. Anawati: Ibn Khaldoun, un Montesquieu Arabe. Pub. En "Revue du Caire, num. 223, págs. 175-191, y num. 226, págs. 303-319, El Cairo, 1959; M. Rabic: The political theory of Ibn Khaldoun, Leiden, 1967; Nassif an-Nassar: El pensamiento de Ibn Jaldún, FCE, México, 1980; Ibn Khaldun: Le voyage d’Occident et d’Orient, trad. del árabe presentada por Abd al-Salam Saddadi, Sindbad, París, 1980.

Sobre la educación
El Islam siempre fue y es equilibrio y armonía. Por eso, en el Sagrado Corán podemos leer: «No cabe coacción (imposición) en religión. La buena dirección se distingue claramente del descarrío» (Sura, 2, Aleya 256). Esto constituye una declaración de la libertad religiosa y del pensamiento emitida hace más de catorce siglos. Según este y otros apotegmas islámicos, la educación y la enseñanza deben ser impartidas con amor hacia los semejantes, apelando permanentemente a la pedagogía, a la idoneidad y a la comprensión, nunca a la arbitrariedad y a la compulsión.

Sobre cuál es la educación más apropiada y sus métodos, Ibn Jaldún tiene mucho que decir: «El uso de un excesivo rigor en la enseñanza es muy nocivo para los educandos, sobre todo si están todavía en la infancia, porque eso produce en su espíritu una mala disposición, pues los niños que se han educado con severidad... se hallan tan abatidos que su alma se contrae y pierde su elasticidad. Tal circunstancia los dispone a la pereza, los induce a mentir y a valerse de la hipocresía, con el fin de evitar un castigo. De este modo aprenden la simulación y el engaño, vicios que se vuelven en ellos habituales y como una segunda naturaleza... He aquí el por qué los pueblos sometidos a un régimen opresivo caen en la degradación» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah, O. cit., pág. 1003).

Sobre higiene y ecología
En el siguiente párrafo se puede comprobar el grado de conocimiento y percepción alcanzado por nuestro polímata y sus reflexiones sobre la calidad de vida, más propias de un científico de fines del siglo que de alguien de las postrimerías del siglo XIV: «Para que una ciudad esté preservada contra las influencias deletéreas de la atmósfera, es necesario levantarla en un lugar donde el aire es puro y no propenso a las enfermedades. Si el aire es inmóvil y de mala calidad, o sí la ciudad está situada en las inmediaciones de aguas corrompidas, de exhalaciones fétidas o de pantanos insalubres, la infección de las cercanías se introducirá allí prontamente y propagará las enfermedades entre todos los seres vivientes que esa ciudad encierra» (Al-Muqaddimah, pág. 617).

Sobre los sabios musulmanes
Algo conocido por muchos pero rara vez mencionado es que la mayor parte de los sabios entre los musulmanes han sido de origen persa, turco y bereber (de al-Ándalus y el Magreb), incluso cristianos y judíos conversos. Basta con citar algunas especialidades y sus cultores principales para convalidar lo que afirmamos: en alquimia Ÿabir Ibn Hayyán (721-815) y Aidamur Ÿaldakí (m. entre 1349-1361); en arquitectura Mimar Sinán (1495-1588); en astronomía al-Farganí o Alfraganus (813-882), Nasiruddín at-Tusí (1201-1274) y Ulug Beg (1394-1449); en filosofía y medicina al-Farabí (870-950), Ibn Masarra (883-931), Haly Abbás (m. 994) e Ibn Sina o Avicena (980-1037); en geografía e historia Ibn Rustih (m. 910), at-Tabarí (839-923), al-Biruní (973-1050), Yakut ar-Rumí (1179-1229), al-Qazviní (1203-1283), Rashíd al-Din (1247-1318), Piri Reis (1465-1554) y Katib Çelebi (1609-1657); en matemáticas al-Juarizmí (m. 863) y Omar Jaiám (1048-1125); en mística y gnoticismo al-Suhrauardí (1154-1191) y Mullá Sadrá (1571-1640); en música Ziriab (789-857) y Qutbuddín al-Shirazí (1237-1311); en poesía Firdusí (940-1020), Attar, (1142-1225), Ÿalaluddín ar-Rumí (1207-1273), Sa´´´adi (1213-1283) y Yunus Emré (1238-1320); en teología al-Gazalí o Algacel (1058-1111); en crónicas de viaje Ibn Battuta (1304-1377) y Evliya Çelebi (1611-1684).

Este fenómeno es ampliamente certificado con lujo de detalles por nuestro inefable filósofo: «Es un hecho muy notable que la mayor parte de los sabios que se han distinguido entre los musulmanes por su talento en las ciencias, sean religiosos, sean racionales, eran extranjeros (no árabes). Los ejemplos inversos son sumamente raros, pues incluso los que de ellos son de extracción árabe difieren de este pueblo por la lengua que hablan, por el país en que fueron educados y por los maestros bajo la dirección de los cuales habían hecho sus estudios... He aquí la causa de este fenómeno. Los muslimes de los primeros tiempos desconocían totalmente las ciencias y las artes porque su civilización simple y basta se había formado en el desierto. Se conformaban en aquella época con aprender de memoria las máximas de la ley divina, es decir los mandatos y prohibiciones de Dios... Cuando la conquista musulmana, las poblaciones sedentarias se componían de no árabes... y de gentes educadas al estilo de la vida sedentaria; seguían el ejemplo de los no árabes en todo lo que se relaciona con dicho género de vida, la práctica de las artes y el ejercicio de los oficios. Aquellos pueblos eran perfectamente formados para ese tipo de civilización, habiéndose arraigado entre ellos durante el prolongado dominio de los persas. Los primeros maestros en el arte de la gramática fueron Sibawaih (m. 796), primero, luego al-Farisí (m. 987) y después az-Zadÿaÿ (m. 949). Los tres eran de origen persa, sin embargo, habían pasado su juventud en la práctica de la lengua árabe, ventaja que debían a la educación que recibieron y al trato con los árabes del desierto. Redujeron a sistema las reglas de esta lengua e hicieron de ella una rama de ciencia que habría de ser útil a la posteridad. Igualmente fue el caso de los hombres que memorizaban las Tradiciones (hadices) sacras y las conservaban en su retentiva, en gran provecho de los musulmanes, pues la mayoría de ellos pertenecían a la nación persa o se habían asimilado a ella por la lengua y la educación. Todos los grandes sabios que han tratado los principios fundamentales de la jurisprudencia, todos los que se han distinguido en la teología dogmática, y la mayor parte de los que han cultivado la exégesis coránica, eran persas, como es bien sabido. No hubo en aquel entonces más que hombres de esta nación para consagrarse a la conservación de los conocimientos y a la tarea de ponerlos por escrito. Hecho suficiente para demostrar la veracidad de la expresión atribuida al Profeta (BPD): "Si la ciencia estuviera suspendida en lo alto del cielo, algunos persas habría para alcanzarla". Los árabes, al salir de la vida nómada y convertirse en espectadores de aquella civilización y sus actividades, se hallaban bastante ocupados en el ejercicio de los mandos militares y en la administración, para recoger conocimientos científicos, y aun para darles la menor atención... Por lo tanto, encargaron ese ramo a los persas y los mestizos (es decir, las personas nacidas de padres árabes y madres no árabes, o viceversa). Pues jamás dejaron de reconocerles el derecho a ejercerlo, puesto que eran de religión musulmana y les incumbían los conocimientos que se relacionan con ella... Lo que acabamos de exponer aquí muestra el por qué los hombres más versados en el conocimiento de la ley eran casi todos persas» (Ibn Jaldún: Al-Muqaddimah. O. cit., págs. 1008-1010).

Paradójicamente, «... de una familia de vieja ascendencia árabe emigrada a España y de allí al Magreb, Ibn Jaldún es uno de los escasos sabios árabes que disfrutan de una notoriedad universal» (Ahmed Abdesselem. Ibn Jaldún y sus lectores, FCE, México, 1987, pág. 9).

La esencia del pensamiento jalduní
El profesor emérito del departamento de Islam de la Universidad Autónoma de Madrid, Miguel Cruz Hernández (Málaga, 1920), nos brinda esta síntesis del pensamiento de nuestro sabio: «Ibn Jaldún es partidario de la vida ascética, un tanto forzada, de las tribus nómadas, que debe ser aplicada a todas las clases sociales. Así elogia a unos estudiantes inteligentes y virtuosos que sólo tomaban de alimento leche, ya que, por muy buenas condiciones que tenga un hombre, la buena vida, el lujo y la molicie, las hacen desaparecer; y ni siquiera basta la religiosidad para conservar al hombre en el camino recto. Ibn Jaldún distingue, además, entre la sumisión a una autoridad exterior y la obediencia a un ideal que se ha adoptado espontáneamente, como es el religioso. La tiranía hace perder el espíritu de independencia, pero el acatamiento de la ley divina no; por eso los árabes que hicieron las grandes conquistas pudieron aceptar la disciplina religiosa sin perder su espíritu de independencia. Su unión les venía de adentro, del entusiasmo y sumisión a la ley religiosa, y no del temor a una autoridad. Pero posteriormente este poder moderador de la religión fue reemplazado por la fuerza de un partido determinado, lo que ocasionó la debilitación y caída del califato, que fue reemplazado por la monarquía. Con una gran agudeza Ibn Jaldún observa que el progreso, a pesar de ser deseable, trae consigo la corrupción y el despotismo; y al tener que elegir entre la servidumbre o la barbarie, se encuentra ante un grave dilema, ya que la independencia y la dignidad no son compatibles con la vida y el bienestar de las ciudades. Para entender la postura de Ibn Jaldún hay que tener en cuenta su personalidad. A pesar de su cultura y vasta erudición, Ibn Jaldún no fue un hombre de estudio encerrado en su despacho, sino un hombre de acción que durante gran parte de su vida intervino en luchas y conspiraciones... Era temerario y su carácter duro lo conservó hasta su vejez; siendo qadí maliki en Egipto, más de una vez fue destituido del cargo debido a este carácter inflexible. Esta fuerte personalidad se refleja en su obra, sobre todo en la objetividad con que enjuicia los hechos... que le llevará a decir que "la experiencia es una linterna que ilumina el camino recorrido"... La unidad histórica no la forman los individuos ni los estados, sino los grupos sociales homogéneos; los individuos concretos "protagonistas" de la historia no son conductores individuales de la masa, sino un "producto" engendrado por dichos grupos. No es la herencia, sino el medio social —dice Ibn Jaldún antes que Marx—, quien condiciona al individuo y los grupos sociales» (Miguel Cruz Hernández: Historia del pensamiento en el mundo islámico, Vol. 3: Del pensamiento de Ibn Jaldún a nuestros días. Alianza Editorial, Madrid, 1996, págs. 663-702).

El fenómeno social mejor estudiado por Ibn Jaldún es aquel que el propio historiador denominó assabiyya, o sea el espíritu de agnación y coligación de las tribus árabes y bereberes del desierto para permanecer íntegros, puros, sanos de mente y cuerpo, — alejados de la corrupción de las metrópolis—, en estado pleno de soberanía e independencia, que es uno de los principios fundamentales del Islam (veáse Al-Muqaddimah. O. cit., págs 275-329).

Cronológicamente, Ibn Jaldún fue contemporáneo del viajero Ibn Battuta (1304-1377), de los humanistas Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Bocaccio (1313-1375), del poeta Hafiz (1325-1389), de Eduardo el Príncipe Negro (1330-1376) —modelo inglés de caballero—, de los místicos al-Naqshbandí (1318-1388) y Ni´´´´matullah al-Walí (1331-1431), del poeta Geoffrey Chaucer (1340-1400), de los historiadores al-Qalqashandí (1335-1418), Jean Froissart (1337-1410) y al-Maqrizí (1365-1442), del fraile franciscano converso al Islam Anselmo Turmeda llamado Abdallah al-Tarÿumán (1352-1432), y de acontecimientos como la Guerra de los Cien Años entre Inglaterra y Francia (1338-1453) y el surgimiento del imperio timúrida (1380-1497).

Historia de los musulmanes en al-Ándalus. Averroes - Ibn Rushd

AVERROES - IBN RUSHD

En pleno siglo XIII, en la joven Universidad de París y en el apogeo del arte gótico, maestros y escolares se alborotaron y casi llegaron a las manos discutiendo acerca de un gran pensador. No se trataba de Buenaventura, de San Alberto Magno o de Tomás de Aquino, ni siquiera de Aristóteles, sino de un desconocido foráneo que nunca visitó aquellas tierras, acendrado musulmán e impenitente defensor de las excelencias de su hermosa tierra natal, Al-Andalus. le conocían con el nombre de Averroes, 1atinización de la posible forma coloquial andalusí de su nombre árabe, Ibn Rushd.

Abu-l-Walid Ibn Rushd es el más grande de los pensadores andalusíes: su obra representa la culminación dialéctica del pensamiento de los falásifa islámicos, continuadores en árabe y persa de la sabiduría helénica y de la ciencia antigua en el Islam medieval. Además, visto desde las premisas de la crítica histórica, es la más alta cima del aristotelismo del Medioevo, el único que realmente ha existido, pues los continuadores de Aristóteles en el liceo o en Alejandría marcharon por otros muchos caminos. En cuanto pudo ser leído en latín, los maestros parisinos advirtieron que estaban ante un pensador riguroso, profundo y crítico: ni siquiera. su admiración por el Estagirita fue capaz de enturbiar su mente. En el sentido escolar del término, fue un espíritu original, empecinado observador de la naturaleza y hasta aficionado a las verificaciones empíricas, aunque esto sólo haya sido advertido en nuestro siglo.

Auténtico creyente islámico, padeció las sospechas de los alfaquíes y ulemas de su tierra, que fomentado por rivalidades políticas lograron que casi al final de su vida, fuese desterrado a Lucena (Córdoba); y en París condenado como ateo y blasfemo.

Dejó tales alabanzas de su Córdoba natal y de Sevilla, que puestas en román paladino acaso pareciesen a un profano piropos andaluces. Añadir que conoció la ciencia de su tiempo y destacó como médico en la corte almohade.

El abuelo del filósofo, Abu-l-Walid Muhammad Ibn Rushd, llamado al-ÿadd, el abuelo, fue un importante jurista malikí, qadí de la al-yama'a de Córdoba, puesto que luego ocuparían también su hijo, su nieto y también uno de sus biznietos. Dicho cargo de juez mayor revestía una cierta notoriedad debido a su triple carácter, visitorial, jurídico y la aplicación del Fiqh. Por el primero tenía rango de ministro y miembro del consejo real, aunque sus funciones fueran honoríficas, pues dicho consejo se limitaba a participar en las recepciones y a ratificar las decisiones regias. Por el segundo, que es el más importante, constituía la última instancia para la casación de sentencias y asuntos de materia civil y administrativas, también podía intervenir en materia de Fiqh pero no en materia penal. Por el tercero, podía dirigir el Salat Yumu’a" de los viernes, pero como eran muchos los que poseían tal privilegio, en pocas ocasiones debían hacerlo.

Nació Abu-I-Walid Muhammad Ibn Rushd, luego 11amado el nieto, para distinguirlo del abuelo, el año 520/1126, al parecer poco antes de que muriese éste último. Según los biógrafos recibió primero la tradicional educación coránica, después la jurídica y más tarde la médica. Sus conocimientos del Kalam Ash’ari y del derecho Malíkí pudo adquirirlos de su padre, aunque también se citan los nombres de dos alfaquíes, Abu Muhammad Ibn Razak y Abu Marwan Ibn Murra. Esta formación y la fama familiar, hacen que Ibn Al-Abbar dé más importancia a la labor jurídica de Ibn Rushd que a la filosófica. Estudió la medicina con Abu Ya’afar Ibn Harun de Trujillo y Abu Marwan al-Balanshi. En cuanto a la filosofía, los biógrafos dicen que fue discípulo de Ibn Bayya; pero la cronología lo impide, pues cuando este murió, Ibn Rush sólo contaba doce años. Por tanto, el único maestro posible fue su amigo y protector Ibn Tufayl. La íyaza (licencia docendi) debió recibirla entre 1141 y 1146 y debió casarse entre 1146 y 1153, pues en esta última fecha aparece ya en la vida pública.

El revivir de la filosofía en AI-Andalus coincidió con la aparición de gobernantes almohades cultos, que mostraron un gran interés por la filosofía. En el año 558/1163 subió al trono Abu Ya-qub Yusuf ben Abd al-Mu-min, que según AI-Marrakushi se rodeó de una cor1e de letrados, científicos y pensadores, entre ellos Ibn Tufayl, cuya influencia fue muy importante y duró hasta su muerte.

Es 'Abd al-Wahid al-Marrakushi quien nos relata el encuentro y el temor que mostró Ibn Rushd en ésta su primera intervención ante el emir: “Abu Bakr (Ibn Tufayt) no cesó de atraerse a los sabios de todos los países, y de atraer sobre ellos la atención, los favores y los elogios del soberano almohade”. Fue él quien recomendó a Ibn Rushd, que desde este momento fue ya conocido y apreciado. Su discípulo Abu Bakr al-Bundud ben Yahya al-Qurtubi me ha dicho haber oído muchas veces al sabio Ibn Rushd contar lo siguiente: “Cuando fui introducido delante del Emir al-Mumínín Abu Yaqub lo encontré acompañado tan sólo de Ibn Tufayl. Este se dedicó ha hacerme elogios, hablando de mi familia y de mis antepasados y añadiendo benévolamente elogios de mí, que yo no merecía desde luego. El Emir, después de haberme preguntado mi nombre, el nombre de mi padre y el de mi linaje, trabó conmigo conversación haciéndome la siguiente pregunta: ¿Qué opinión del cielo? (los filósofos, quería decir). ¿Lo creen eterno o engendrado? Lleno de confusión y de temor traté de soslayar la respuesta y negué el que yo me dedicara a la filosofía, ya que yo ignoraba que Ibn Tufayl había tratado con él. El Emir advirtió mi temor y mi confusión, y volviéndose hacia Ibn Tufayl", se puso a hablar de la cuestión que me había preguntado, recordando lo que habían dicho Aristóteles, Platón y todos los filósofos y citó también los argumentos opuestos por los musulmanes contra ellos. Así pude comprobar en él una erudición que jamás hubiera sospechado ni aún en ninguno de los que ordinariamente se ocupan de estas materas. E hizo tanto y tan bien para tranquilizarme, que acabé por hablar; y así pudo saber lo que yo tenía que decir. Cuando me retiré, hizo enviarme un regalo en dinero, un magnífico vestido de honor y una cabalgadura...”. Este mismo discípulo me refirió de Ibn Rushd las palabras siguientes: Abu Bakr Ibn Tufayl me mandó llamar un día y me dijo: -He oído al Emir al-Muminín quejarse hoy de la oscuridad del estilo de Aristóteles, o del de sus traductores, y de 1a dificultad para comprender sus doctrinas, si estos libros –decía el Emir-, encontrasen a alguien que los comentase y expusiese su sentido tras haberlo comprendido perfectamente, entonces se podría uno consagrar a su estudio. Si tienes fuerza para un trabajo de este tipo, -me dijo entonces Ibn Tufayl- debes emprenderlo, y sé que podrás rematarlo, ya que conozco tu inteligencia, tu lucidez mental y tu gran afición por el estudio. Lo que me impide encargarme de esta empresa yo mismo, es la mucha edad que ya ves que tengo y además, las ocupaciones propias de mi cargo -de Visir y médico de cámara del Emir- y mis cuidados, eso sin contar con otras ocupaciones más graves”. Ved pues, -añadió Ibn Rushd- lo que me llevó a escribir mis comentarios a los diversos libros del filósofo Aristóteles.

Del anterior texto, como sucede con otras muchas cosas en los historiadores musulmanes, hay que tomarlo tal como está, pero conviene hacer algunas precisiones extrínsecas en cuanto a dataciones y lugares. Aún así lo importante es la atribución a los deseos del emir de la realización de los comentarios a los ensayos de Aristóteles.

Decisivas fueron las consecuencias de la presentación: el aprecio por parte del emir, su nombramiento como Qadí al-yama'a de Sevilla, (565/1185), como médico principal de cámara y Qadí al-yama’a de Córdoba, (578/582), como habían sido su abuelo y su padre, y finalmente la confirmación de estos cargos por su sucesor Abu Ya'aqub al-Mansur (580/1184), cuyo mecenazgo le valió la publicación de su pensamiento filosófico en treinta y ocho obras.

A partir del 580/1184, sus contactos con la corte son muy frecuentes, tanto en Marrakesh como en Córdoba, ya que Abu Ya'qub al-Mansur pasó a la Península para frenar las constantes aceifas de los castellanos. En estas ocasiones Ibn Rushd reside en palacio, conversa a menudo con el sultán de temas científicos y según los biógrafos, la intimidad entre ambos era tal que el pensador cordobés llamaba a su soberano -hermano mío-, apelativo equivalente a nuestro tuteo.

En el año 591/1195 el emir almohade decide ponerse a la cabeza del enfrentamiento contra los invasores cristianos. El domingo 18 de junio de 1195/591 derrotó a Alfonso VIII de Castilla en la batalla de Alarcos. Pocos meses después, a fines del referido año, se abre un “proceso” a Ibn Rushd que terminaría con la condena de sus escritos y el destierro a Lucena (Córdoba), que duraría algo más de dos años, pues a comienzos del 594/1198 le es levantado, regresando a Marrakesh donde reside la corte. Sólo un cadí Abu Abdullah al-Usuli, se atrevió a defender con valor a Ibn Rushd, con lo que acabó siendo incluido en la condena y anatematizado con aquél, en la Mezquita Aljama, como enemigos del Islam. Ya en el destierro, los alfaquíes y ulemas se encarnizaron con el gran pensador cordobés y los poetas le dirigieron los dardos de sus sátiras. Según Ibn Usaybi'a, el desprecio de los poetas cortesanos fue tal, que alguno de ellos dijo de él: “Mira si hoy encuentras un solo hombre que quiera ser tu amigo..”. Lo que no sabía es que si después citamos su verso, es sólo por la fama de aquél a quien tan injustamente vituperó.

Aunque se creara una leyenda negra sobre el Islam andalusí, que de un plumazo habría acabado con la falásifa y la ciencia islámicas en Al-Andalus, hay que decir que tras ella la única revolución que perdió a Ibn Rushd fue, según se ve, una intriga de la corte, por los partidarios en pugna que conseguirían suplantar (por breve tiempo) al Shaij. Ibn Rushd en efecto, no fue perseguido solo, se citan muchos personajes, sabios, médicos, alfaquíes, cadíes, y poetas que compartieron su desgracia. El hecho de que el sultán almohade levantara el destierro y lo llamara ala corte de Marrakesh, vienen a corroborar el carácter político de la persecución, pues según los biógrafos se apoyó en las pruebas apuntadas por un grupo de notables sevillanos, fieles amigos de Ibn Rushd, que desde el día mismo de su condena habían solicitado su rehabilitación. Sin embargo, da la casualidad que se trataba de los mismos argumentos utilizados menos de tres años antes por Abu Abdullah al-Usuli, y que sólo sirvieron para que éste último fuese también condenado. Unos meses después de su rehabilitación, Ibn Rushd murió en Marrakesh, el jueves 9 de Safar del año 595 (10 de diciembre de 1198), a la edad de 72 años solares.

El cadáver de Ibn Rushd fue depositado durante tres meses en el cementerio de la puerta de Tagazut, para ser más tarde trasladado a Córdoba, donde fue enterrado junto a las tumbas familiares en el cementerio de Ibn Abbas. Ibn ' Arabi, testigo personal de su entierro escribió: "'Y ya no volví a encontrarme con él hasta que murió Ibn Rushd; y fue trasladado a Córdoba donde está su sepultura. Cuando fue colocado sobre una acémila el ataúd que encerraba su cuerpo, se pusieron sus obras en el costado opuesto para que le sirvieran de contrapeso. Estaba yo allí parado ...y dije para mis adentros: a un lado va el maestro y al otro lugar van sus libros. Más dime: sus anhelos ¿se vieron al fin cumplidos?

Tuvo Ibn Rushd varios hijos, cuando menos cuatro, pues los biógrafos citan los nombres de dos y agregan que otros fueron cadíes en distintos lugares de Al-Andalus. El más famoso fue Abu Muhammad Abdullah ben Abu Walid Ibn Rushd, jurista y médico, siéndolo de la cámara del sucesor de Ya'qub al-Mansur, llamado an-Nasir .

Los puntos más relevantes de su filosofía quedan claramente expuestos en su gran comentario de Aristóteles, obra que fue compuesta en la segunda mitad del siglo XII. Ha llegado a nuestras manos casi exclusivamente a través de versiones latinas medievales o de principios del siglo XVI, lecturas que han sido realizadas sobre traducciones hebraicas; por su parte, el texto de Aristóteles, en el cual se funda el Comentario, es una interpretación árabe de una traducción siria del original griego.

El Aristóteles de Ibn Rushd está visto a través de la escuela alejandrina, especialmente de Alejandro de Afrodisia y del sistema emanatista neoplatónico. La principal contribución a la filosofía se halla en la defensa que de este ejercicio hace con una convicción y claridad sin precedentes, aunque pensadores de la talla de Ibn Bashsshash, Ibn Tufayl y Maimónides lo hubieran intentado anteriormente, pero ninguno con su fluidez y belleza: “la fálsafa es hermana de leche del Islam. No contradice la Shari’a, sino que la confirma y como tal, es tan válida como esta última para llegar a la verdad”. Estas opiniones se encuentran cristalizadas en su Fasl al-Makal, Tahafut y otros tratados”. Nos dice: “Puesto que el Din del Islam es el verdadero y llama al estudio que conduce al conocimiento de la Verdad; nosotros, la comunidad sabemos con certeza que el estudio demostrativo no conduce a conclusiones en conflicto con lo que el Qur’an nos ha enseñado, .Ya que la verdad no se opone a la verdad, sino que está de acuerdo con ella y le sirve de testigo”. Su Fasl al-Makal o armonía entre el Din del Islam y la filosofía es una obra que no fue incluida en ninguna de las ediciones de las Opera Omnia y permaneció inédita hasta 1859, en que el arabista alemán M. S. Müller publicó en Munich el texto original, según un texto existente en la Biblioteca del El Escorial. En este escrito comenta Ibn Rushd que hay tres clases de hombres: los de la primera, que son los más abundantes, sólo admiten pensamientos revestidos de conceptos tomados del mundo material; los de la segunda clase, que sólo ceden ante las persuasiones, y el tercer grupo, que sólo se deja convencer por argumentos concluyentes. Por lo que e Our-an emplea un método de expresión que es válido para estos tres grupos de hombres. Para lograr esto, los escritos se cubren de conceptos imaginativos, y su contenido jamás está en contradicción con la verdad resultante de los principios convincentes del pensamiento.

La línea de separación que se debería trazar entre la convicción de un filósofo (Ibn Rushd) y un alfaquí familiarizado con el Tasawwuf (sufismo) es mucho más tenue: para uno el Qur-an es una especie de alegoría que se tiene que interpretar de modo lógico y racional. Para AI-Gazali es un símbolo que se puede comprender con la razón, pero nunca llegar a sus últimas explicaciones. Por ello el creyente sin formación filosófica quizás pueda sacar más provecho de esta verdad revelada que el propio filósofo.

En aquella época existían en muchos filósofos ciertas tendencias racionalistas, que podían conducir al menosprecio del Din del Islam. Un claro ejemplo seria Ibn Tufayl, su amigo y protector. Contra tales tendencias filosóficas lucha Al-Gazali, y no lo hace desde el fiqh, sino que los combate en su propio terreno, utilizando las distintas doctrinas y enfrentándolas las unas a las otras para refutarlas. Llama a esto una destrucción de los filósofos. Ibn Rushd, le replica en su obra Destrucción de la destrucción y denota su amargura por lo ilícito de la actuación de al-Gazali. Ibn Rushd pone en evidencia, todo el veneno escondido en el libro de AI-Gazali, quién hacía responsable del alejamiento de toda convicción a la ciega confianza en los grandes hombres como Sócrates, Platón e incluso el mismo Aristóteles. Ibn Rushd opone a esto que la finalidad de los filósofos consiste precisamente en rendir a Allah el culto más sublime, es decir" el conocimiento de sus obras que conduce a reconocerle a Él mismo en toda su realidad y ésta es a los ojos de Allah la acción más noble, mientras que la más vil sería la de tachar de error y vana presunción a quien le adora con esta forma de creencia, que es la suprema.

Se afirma que en Ibn Rushd la filosofía andalusí alcanzó al mismo tiempo su apogeo y su fin. Y esto puede ser así en tanto y en cuanto que es el último gran pensador aristotélico en el occidente islámico, y quizás el más puro de toda la filosofía en lengua árabe. Por ello representa una orientación que se aparta de la línea iniciada por AI-Farabi e Ibn Sina, que tienden a la síntesis del pensamiento aristotélico con el platonismo.

El desarrollo de la fálsafa islámica en el sentido aviceniano seguirá adelante en Oriente, y mientras que el Gran Comentario apenas tuvo eco allá, pasó no obstante, al occidente cristiano, gracias a sus traducciones hebreas y latinas, donde promovió una auténtica revolución en el pensamiento científico.

Si la filosofía de Ibn Rushd no se ha continuado en el Occidente musulmán; esto se halla en relación con el inaudito florecimiento del sufismo que vivió Al-Andalus a partir del siglo XIII, y que llegó a su máximo apogeo con el maestro máximo del Islam occidental, Muhyi-l-Din Ibn Al-Arabi, cuya filosofía estaba basada en la interpretación del Qur-an desde el Tasawwuf, y que atrajo hacia elementos contemplativos que contenía la filosofía, particularmente el legado platónico, no en vano se le ha apodado a Ibn Aflahin (hijo de Platón): la filosofía árabe andalusí no ha sido, pues, derrotada por las circunstancias socio-políticas, sino que se ha a alojado en el océano de la contemplación unitaria de Allah.

En su faceta como médico, podemos y debemos resaltar su aportación en el campo de esta ciencia. Mostró un amplio interés por todo lo que estuviese relacionado con este campo, escribiendo su Kitab kulliyat Ii-Tibb (el libro completo de la medicina), traducido al latín en 1255 con el título de Colliget. Es una obra enciclopédica en siete volúmenes, publicada en Venecia en 1489.. Se trata de una compilación que sigue muy de cerca al Canon de Ibn Sina (Avicena). Con todo, por la abundancia del material acumulado, constituye un manual muy completo de medicina que resume gran parte de las experiencias de su época en la esfera de esta ciencia. Presenta particular interés el primer libro, que trata profundamente de la anatomía del cuerpo humano, y es documento imprescindible para el conocimiento del estado de la medicina entre los musulmanes. Fue considerado nuestro médico por esta obra, como la mayor autoridad en medicina de la época. Aparte de tratar de anatomía nos habla de fisiología, enfermedades y sus síntomas y curas, comidas, medicinas y la conservación de la salud. En ésta, escrita cuando contaba con 36 años, polemiza contra las particularidades, decir, la medicina que trata de forma separada cada uno de los miembros del cuerpo.

Aparte de este compendio, escribió aproximadamente unas catorce obras médicas, siendo ocho de éstas resúmenes de las que escribió Galeno acerca de la mezcla, las facultades naturales, enfermedades, fiebres, medicinas, curas, etc.

Junto con la medicina estudió por estas fechas astrología, introduciéndose en este campo gracias al Anagesto de Arzaquiel,.del que hizo un compendio.

Sus aportaciones, junto con las de Ibn Zuhr, Al-Razi y At-Sina, fueron traducidas al latín, convirtiéndose todas ellas en obras clásicas para los eruditos. Unas se emplearon en las universidades hasta el siglo XVI, e influyeron en el pensamiento de Alejandro de Halle, quino, Alberto Magno, Roger Bacon, i otros más. Hasta los siglos XVI y XVII no llegó a desaparecer la influencia andaluza cuando hombres como Copérnico, Vesalio, Galileo, y otros dieron una nueva perspectiva y dirección a las ciencias.

Su Gran Comentario fue tomado como modelo por Santo Tomás, quien siguió su sistema de exposición y comentario.

Como se ha dicho, hacia mediados del siglo XIII, casi todas las obras de Ibn Rushd habían sido traducidas del árabe o hebreo al latín, y hasta finales del mismo siglo comenzó a presentársele como un enemigo de la fe, combatiéndolo ferozmente, sobre todo por Ramón Llul. Pero, sin embargo, entre los contemplativos de su época encontró una acogida favorable toda su teoría, penetrando en la escuela franciscana con Roger Bacon, Duns Scotto, Ockham, así como en la escuela de Paris. Posteriormente encontró una acogida estable en la Universidad de Padua, especialmente con Pietro d' Albano, y en el siglo XVI con los Cremonini.

Sólo cabe apuntar como colofón a esta breve biografía de la vida de nuestro Shaij Ibn Rushd, el desear que en un futuro cercano, su vida y obras sean analizadas desde una perspectiva más cercana y real a su pensamiento. Tarea que únicamente podrá llevarse a cabo, no por arabistas educados al corte occidental sino por musulmanes con un profundo conocimiento del Islam y la lengua árabe, que vengan a plasmar con total fidelidad al resto de los idiomas, la original aportación de un Sabio musulmán que escribía para una Umma que aún hoy lo desconoce. Reclamémoslo desde este momento como un valor nuestro y un regalo para el resto de la humanidad.

Historia de los musulmanes en al-Ándalus. Ibn HaÇm

IBN HAÇM

Abú Mwhammad 'Ali ibn Ahmad ibn Sa'id ibn Haçm al-Andalusi al-Zahirí.

Poeta, historiador, conocedor de las ciencias del Islam ('alim), jurisconsulto (al-faqih), polígrafo.

Nació en Córdoba en el año 994. Murió en Huelva en 1063.

La familia de Ibn Haçm era originaria de la kura de Lebla (actual provincia de Huelva). Su padre fue visir de al-Mansur y más tarde de al-Mwzaffar. Nacido en Córdoba en el año 994, perteneció a una familia aristocrática cliente de los Omeyas. Siendo muy joven vivió la fitna (confrontación), y la posterior desintegración política de al-Andalus tras los sucesos del 1009. 'Ali Ahmad, padre de Ibn Haçm, un hombre culto y tenido en gran estima por los 'Amiríes y con los que trabajó en el gobierno; ocupó puestos de gran responsabilidad, manteniendo una gran fidelidad hacia el califa al-Hakam II. En efecto, parece haber sido un hombre distinguido en letras, mostrando una gran destreza en los medios políticos. Sin dejar de ser un fiel ministro de al-Mansur, gozaría al mismo tiempo del favor de Al-Hakam II. Entre estos avatares políticos se desenvolvió parte de la infancia de Ibn Haçm. Su niñez, según él mismo refiere en algunos pasajes de su obra El collar de la paloma. fue la niñez lánguida e indolente de un hijo de ministro. Era al parecer un niño fácilmente impresionable, enfermizo, de anormal nerviosismo, con despierta inteligencia y sentido moral.

Vivió en el barrio de los altos funcionarios palatinos, contiguo al alcázar de al-Zahyra. Parece que incluso entraba con frecuencia a ver al al-Mansur, que al parecer era muy amigo de los niños. Todo ello lo atestigua su íntimo amigo Abu 'Amir ibn Shuhayd, hijo de otro empleado de palacio, en una carta incluida en la Dajira de Ibn Bassam (ed. Cairo, 1-1, pp. 163-165):

Un día -nos cuenta-, teniendo yo cinco años, me dio tu abuelo al-Mansur una enorme manzana, colocada delante de él, y que yo había mirado con infantil codicia. Como ni mi boca ni mi mano podían abarcarla, él mismo me la partió con sus dientes. Luego llamó a tu padre (es decir, a Sanchuelo) ya un paje llamado Abu Stikir y les dijo que me llevaran a ver a la Sayyida «<la señora», es decir, 'Abda, madre de Sanchuelo e hija de Sancho Garcés II, rey de Navarra). Como llovía, los dos me llevaron a cuestas. La Sayyida y las demás damas del harem jugaron conmigo y me dieron mucho dinero; pero, al llegar a casa, mi padre me lo quitó. Enterado tu abuelo, me mandó para mí solo quinientos dinares, que, en parte, distribuí entre criados y amigos, y con los que me compré caballos de caña y adargas de madera para jugar a los soldados, Del día aquél ha quedado fama en Munyat al-Mugira.

Probablemente el niño Ibn Haçm tendría alguna vez fortuna parecida y disfrutaría de la intimidad de aquel complejo ser que era al-Mansur.

Emilio García Gómez hace una extraordinaria presentación de Ibn Haçm de Córdoba, en su versión en castellano de El Collar de la Paloma. Nos parece la opinión más autorizada en el conocimiento de nuestro autor, tanto a nivel biográfico como literario, bosquejando con gran precisión y maestría la personalidad de tan importante genio.

A temprana edad, como se solía hacer cuando al-Ándalus creía vivir todavía una luna de miel con el segundo y brillante valido 'amirí 'Abd al-Malik al-Muzaffar (cuyo padre al-Mansur había sido enterrado en Medinaceli el año 392- 1002, teniendo nuestro autor ocho años) se asomaría Ibn Haçm, con musulmana precocidad, al mundo, es decir, a los primeros amoríos, a leer todo lo divino y lo humano, a frecuentar los cursos de los más célebres profesores de la capital del Califato andalusí.

Las enseñanzas que Ibn Haçm cursó y los maestros que tuvo, están admirablemente reseñados en el libro de Asín Palacios, cuyo tenor literal no hay por qué repetir; pero como las afirmaciones anteriores son de García Gómez, parece que debe justificarlas. Más que con pasajes de nuestro autor lo hará otra vez con los de su amigo Ibn Shuhayd, que iba a morir afectado de hemiplejía, en 426-1035. ¡Extraordinaria figura! Herido ya de muerte -iba a ser enterrado en un parque de Córdoba. bajo las flores-, formula en verso sus últimos deseos:

Al ver que la vida me vuelve el rostro y que la muerte me ha de atrapar sin remedio, sólo anhelo vivir escondido en la cima de un monte, donde el viento sopla; solitario, comiendo lo que reste de vida las semillas del campo y bebiendo en los hoyos de las peñas.

El poema está dedicado a Ibn Haçm, al que ruega que no olvide hacer su elogio fúnebre (Maqqari, Analectes, II, 246):

Emociona con él, por Allah, cuando me enterréis a todos nuestros colegas, ardientes y hermosos.

Sólo en cuanto se relacionan con la familia de nuestro autor o con él, vamos a aludir a las complicadas y relampagueantes mutaciones de la crisis del Califato, que el lector podrá seguir más cómodamente en las historias de Dozy y de Lévi-Provenzal, y en las obras de Asín Palacios y de otros biógrafos de Ibn Haçm.

El gobierno de Sanchuelo, desde la muerte de su malogrado hermano Muzarfar en 16 safar 399 (20 octubre 1008), apenas duró unos meses, víctima de su necedad y de sus desaciertos, tenía en 3 raÿab 399 (3 marzo 1009) un trágico fin, que el Duque de Maura ha calificado gráficamente de premussoliniano. El destronamiento de al-Hakam II y la ascensión al trono de Muhammad al-Mahdi (que había de jugar al ratón y al gato con su competidor Sulayman al-Must'in) iba a poner término a la fortuna oficial de Ahmad ibn Haçm, que fue destituido; y hubo de dejar el asolado barrio de al-Zahyra para retornar a los abandonados lares de Balat Mugit. Debió, sin embargo, de vivir tranquilo y aún de conservar cierto prestigio, pues en el mismo año de 399, el 27 sha'ban (26 abril 1009), lo vemos asistir como testigo a la farsa del entierro de un falso al-Hakam II. Cuando en 8 dzu-l-hiÿÿa 400 (23 julio 1010) fue asesinado al-Mahdi, tras de su segundo reinado, y entronizado de nuevo al-Hakam II, parecía que la familia de los Banu Haçm habría de volver a su antiguo predicamento. No fue así, sin embargo, sino al revés, el complejo juego de la política y la cauta conducta seguida hasta entonces indispusieron a Ahmad con el nuevo valido, el general eslavo Wadih, que lo persiguió, encarceló y confiscó sus bienes. Seguramente víctima de ellos murió Ahmad en 28 dzu-l-qada 402 (22 junio 1012), cuando nuestro 'Ali contaba dieciocho años, todavía no cumplidos, en plena desgracia de su familia. Pero aún quedaban las peores catástrofes. A fines de shawwal 403 (mayo 1013) la capital del Califato se rendía a Sulayman al-Musta'in, entraba de nuevo en ella como Califa, y comenzaba, para durar dos meses, el saqueo de Córdoba. La casa de Ibn Haçm en Balat Mugit quedó del todo arruinada, como nos cuenta en una célebre página del El collar, y nuestro autor hubo de emigrar a Almería el 10 muharram 404 (13julio 1013).

Gobernaba Almería, todavía bajo la soberanía nominal de al-Hakam II, en medio de aquella anarquía y de aquel fraccionamiento sin ejemplo, un eslavo, que se llamaba Jayran. Al principio, el retiro de Ibn Haçm, que viajaba con su amigo y correligionario Mwhammad ibn Ishak, fue tranquilo; pero cuando Jayran abandonó la causa omeya para abrazar la del idrisí 'Ali ibn Hammud, que había de entrar solemnemente en Córdoba el 22 muharram 407 (10 julio 1016), ya no vio con buenos ojos a la pareja de jóvenes legitimistas omeyas, los cuales, reos de conspiración o no -pues Ibn Haçm lo niega-, se vieron detenidos y luego desterrados.

Tampoco les duró mucho el nuevo y agradable asilo que supieron hallar en el pueblecito de Aznalcázar (que tal vez no es, como se ha querido, el actual de ese nombre, cerca de Sanlúcar, sino otro por tierras de Málaga o Murcia), y es que, habiendo oído hablar de que en tierras valencianas había surgido un nuevo pretendiente omeya que formaba un ejército dispuesto a avanzar contra los hammudíes y decidido a restaurar la unidad del Califato, ibn Haçm y su compañero, no dudaron en tomar pasaje en una nave que los condujera al Levante.

El pretendiente en cuestión era un bisnieto de 'Abd ar-Rahman III, llamado 'Abd al-Rahman ibn Muhammad ibn 'Abd al-Malik, y su descubridor, era el eslavo Jayran de Almería, que se puso de acuerdo con el tuchibí Mundir de Zaragoza, el cual, a su vez, obtuvo unos refuerzos catalanes de su aliado el Conde de Barcelona. Reunido el ejército en Játiva, juró el 10 de dzu-l-hiÿÿa 408 (29 abri11018) al nuevo y futuro Califa omeya, que tomó el título de Murtadá.

El Ejército de Murtadá, al que muy probablemente se había incorporado lbn Haçm, se puso por fin en marcha para entrar en Andalucía por Jaén; pero Jayran y Mundir vieron que el que suponían manejado por ellos tenía la suficiente personalidad para decidir por si mismo, y no dudaron en traicionarlo. La batalla nos es bien conocida por varias fuentes; pero desgraciadamente sin la fecha exacta. Como se sabe, los beréberes atacaron al ejército asaltante, del que ya habían desertado Jayran y Mundir, y Murtadá tuvo que huir hacia Guadix, donde le asesinaron unos sicarios del almeriense. Sus soldados fugitivos, o prisioneros. Entre este último grupo debió de figurar Ibn Haçm, que, según nos informa en el collar, había ido previamente a Córdoba.

Tras el cautiverio bereber, Ibn Haçm se retiró a Játiva, y fue donde, probablemente hacia los años 412 y 413 (1022), a instancias de un amigo, escribió el Collar de la paloma, contando unos veintiocho años.

Como es notorio, el relativamente largo paréntesis del Califato hammudí (siete años, de 1016 a 1023) terminó cuando al-Kasim, sustituido año y medio por su sobrino Yahya, que huyó definitivamente de la capital, sublevada contra él, en 21 ÿumada 413 (9 septiembre 1023). Córdoba iba a realizar algo nada ordinario y sumamente edificante: la elección de un califa en la mezquita mayor. Por primera vez desde los orígenes de la dinastía omeya, el pueblo, de acuerdo con el más puro derecho constitucional islámico, iba a darse un soberano, y no a recibirlo designado por el antecesor ni impuesto por las armas. Bien es verdad que la jurisdicción efectiva del Califato apenas rebasaba ya el alfoz de la ciudad; pero ¿no había ocurrido otro tanto en tiempos del emir' Abd Allah, en vísperas de los días gloriosos de an-Nasir?

El 16 ramadan 414 (2 diciembre 1023) la elección recayó, de los tres omeyas candidatos, en uno en quien al principio nadie pensaba: 'Abd al-Rahman (hermano del difunto Mwhammad al-Malik), que para nosotros es el quinto de su nombre y que tomó el título de Mustazhir. El nuevo Califa, hombre joven y culto, eligió como equipo gobernante al grupo mismo de nuestros estetas: Ibn Haçm, que había ya regresado a Córdoba; así mismo Ibn Shuhayd y 'Abd al-Wahhab ibn Haçm, primo de 'Ali, obtuvieron la dignidad y el empleo de visires. No podemos siquiera hablar de un gobierno sólido puesto que no logró mantenerse en el poder más que hasta el 3 dzu-l-qada 414 (17 enero 1024), es decir, exactamente mes y medio, al cabo del cual Mustazhir fue ejecutado e Ibn Haçm paró de nuevo en la cárcel.

Discípulo del maestro dzahirí Abu-l-Jiyar de Santarén, explicaba junto con él cursos de dicha escuela jurídica (madzhab) en la mezquita mayor de Córdoba. Eran los últimos días del Califato, allá por los años 418 a 420 (1027 a 1029). El zalmedina, consultado el último Califa al-Hakam III al-Mu'tadd, que acaso aún no había entrado en la capital, les prohibió la enseñanza. Desde entonces empezamos a saber mucho menos de él.

Aún teniendo en cuenta la avanzada edad que alcanzó, verdaderamente asombra la labor que en todos los terrenos de la especulación intelectual musulmana realizó Ibn Haçm. Marrakushi nos da la cifra de 80.000 folios escritos de su mano, formando 400 volúmenes. Aunque pensemos que no se trata siempre de volúmenes propiamente dichos, sino a veces de simples opúsculos, y naturalmente es imposible entrar, no ya en el análisis, sino ni siquiera en la enumeración de sus escritos, que el lector podrá hallar consignados en la bibliografía extensa de Asín Palacios o en los repertorios bibliográficos.

Bastará decir que entre esas obras -y sin contar el juvenil Collar de la paloma- figuran algunas de suma importancia en la ciencia musulmana de todas las épocas. Nos referimos con esta última alusión al Fiscal, la maravillosa Historia critica de las ideas religiosas, (tr. Asín Palacios: Abenhazam de Córdoba y su Historia critica de las ideas religiosas, cinco vols., Madrid, 1927-1932). Los demás escritos son filosóficos, jurídicos, ciencias del Islam, históricos o puramente literarios. Entre los históricos citaremos tan sólo la Yamhara, el mejor repertorio de genealogía árabe del Occidente musulmán (editada por Lévi-Provenzal en 1948); el Naqt, original opúsculo histórico, que también es accesible en castellano, y la Epístola apologética de al-Andalus y sus sabios (en refutación de otra de un literato de Kairwan), que es tal vez la primera, aunque breve, historia literaria de Al-Andalus y el primer intento reivindicador de las glorias andalusies.

Ibn Haçm es conocido sobre todo por su obra El Collar de la paloma (Tawq al-hammama»}, siendo su nombre completo El collar de la paloma. Tratado sobre el amor y los amantes. Es una obra que brilla por su ligereza, dentro de su producción científica -sobre todo ciencias del Islam y jurídica-, y en la que se discurre ampliamente sobre la naturaleza y las formas del amor. Fue escrita hacia el año 1022 en Játiva, cuando la capital del califato había sido saqueada y destruida y es una nostálgica resurrección en el recuerdo de la gran metrópoli en la que el autor había nacido, bajo el fausto de al-Mansur y en la que había transcurrido su adolescencia dichosa y elegante. Como ya hemos indicado, El Collar de la Paloma es una obra en prosa que contiene un gran número de poemas; consta de treinta capítulos: diez que tratan del origen del amor y la manera de producirlo; doce sobre sus azares y cualidades loables y censurables; seis acerca de sus calamidades; y los dos últimos sobre las prácticas ilícitas y la virtud de la continencia.

Américo Castro, que hace un minucioso estudio comparativo de la obra de Ibn Haçm, El Collar de la paloma, y el El libro de Buen Amor, del Arcipreste de Hita, llega a destacar el carácter personal de la idea del amor de Ibn Haçm: Ibn Haçm habla de unas vidas, la suya y las de otros, inmersas en el amor. Según él no nos debe sorprender la originalidad en el tratamiento del amor por parte de nuestro autor, ya que su obra es, en cierto modo, su autobiografía, la autobiografía de un hombre que participa en una espiritualidad impregnada por la escuela sufí y que llegaría hasta los poetas místicos como San Juan de la Cruz o Santa Teresa de Jesús.

Otra de sus obras sería un famoso tratado en el que exalta y llama la atención sobre la creatividad en al-Ándalus. Leemos en un verso descabalado en el capítulo xx lo que sigue:

iVete en mal hora, perla de la China! Me basta a mí con mi rubí de Andalucía.

Se lamentó de que al talento andaluz no se le diera la importancia que tenía, mencionando algunos eruditos nativos que igualaban o aventajaban a cualquier talento proveniente del Oriente. Esta misma queja fue expresada en distinto grado por un gran número de autores andalusíes, entre los que se encontraban Ibn Jakan, Ibn Bassam, al-Shakundi e Ibn Sa'id, que llamaron la atención sobre la clasificación de los eruditos andalusíes, como iguales o superiores a sus equivalentes en el Oriente.

Sea como fuere, Córdoba nunca dejó de fascinar a los escritores posteriores, ni tampoco al-Andalus como conjunto, y según Ibn Haçm:

Los andaluces son chinos en el dominio de artes y representaciones pictóricas, turcos en las formas de la guerra y el manejo de sus resortes... Además, viajaron al norte de África y se convirtieron en introductores de agricultura, industria, administración, construcción y jardinería.

Una persona puso una vez en duda que al-Andalus tuviese hombres de talento, y si así era, por qué no existía una relación de ellos, e Ibn Haçm se encargó de darle respuesta en su famoso tratado. En primer lugar, decía Ibn Haçm: Ahmad ibn Mwhammad al-Razi escribió una voluminosa historia de al-Andalus señalando sus carreteras, ciudades principales y asentamientos militares. Además, el Profeta ya se había referido a nuestros pendencieros antepasados, y esto es en si suficiente honor. Nuestro clima suave y posición geográfica hacen tender a la sagacidad y la inteligencia. La experiencia muestra que las gentes de al-Andalus han sido capaces de comprender las múltiples ciencias: lecturas coránicas, jurisprudencia, gramática, poesía, lexicografía, historia, medicina, matemática y astronomía de manera no igualada en otros lugares, incluyendo la ciudad de Kairwan. Los andalusíes no son los únicos que no perpetúan la memoria de sus grandes hombres, y esto lo confirma el dicho: La gente no valora a sus propios eruditos, o las palabras de Jesús: Sólo en su patria y en su casa es menospreciado el profeta. A pesar de todo, hemos tenido, dice Ibn Haçm, una gran cantidad de obras excelentes que pueden compararse con las mejores que hayan sido escritas en cualquier sitio. Continúa con la enumeración de los principales autores y de sus obras acerca de los temas más importantes. Hay muchas obras sobre la escuela de jurisprudencia islámica malikí, incluyendo: AI-Hiddyah de 'Isa ibn Dinár y comentarios coránicos como el de Abu 'Abd al-Rahmlin Baqi ibn Majlad que aventaja incluso al de at-Tabari. En el mejor de los casos, el tratado de Ibn Haçm es una compacta antología que comprende lo que él creyó ser una buena selección de hombres de letras que podían compararse con las grandes lumbreras de Oriente. Resumiendo:

¡Este país nuestro! a pesar de estar distante de las fuentes del saber (se refiere a los núcleos orientales), y a pesar de estar separado del ingenio de los otros eruditos, podemos hacer mención de grandes obras de sus gentes, lo cual hubiese sido difícil de conseguir si uno las hubiese buscado en Persia, al-Ahwdz, Mudar, Rabi'ah, Yemen o Siria, a pesar de su proximidad a la morada de la emigración del saber y el hogar de las ciencias y sus promotores.

El enfoque más completo y articulado del tema del saber y las ciencias se encuentra en las obras de Ibn Haçm, sobre todo en Mardtib al-'ulum ( «categorías de las Ciencias») y en Kitab al-ajlaq «<Libro de la Conducta»), consistentes en sus consejos y reflexiones sobre la vida honesta y virtuosa. En el segundo, Ibn Haçm dedica un capítulo a las ciencias que empieza así: Aún cuando el saber no tuviese otro propósito que hacer que el ignorante os respete, y que el erudito os estime y honre, sería lo bastante para ir en pos de él, y continúa preguntando: ¿Cómo es posible no buscar la sabiduría a la vista de sus muchas ventajas en esta vida y en la futura? El anatema de la ignorancia es causa de males en esta vida y en la futura. Ibn Haçm concebía el saber como de gran utilidad para la práctica de la virtud, ya que capacita al individuo para ver la fealdad de los vicios y la manera de evitarlos. Manifestó su deleite con los eruditos cuando él aún no lo era y ellos le enseñaban; y luego cuando llegó a serlo y conversaba con ellos. Además, en riqueza, posición social, y salud, debe uno compararse con aquellos que tienen menos; pero en espiritualidad, ciencias y virtud, con los que tienen más. El saber debe ser propagado, pero su propagación entre gentes ineptas y sin talento es, no sólo una pérdida de tiempo, sino también perjudicial, ya que los intrusos e ineptos que pretenden hacerse pasar por eruditos siendo ignorantes causan gran daño a las ciencias. Los que persiguen la adquisición de honores, riquezas y placeres, buscan la compañía de gentes que, por sus cualidades, parecen perros enfurecidos y lobos astutos. Sin embargo, el que es avaro con su saber, es peor que el que es avaro con sus bienes materiales. En general, el saber va unido a la virtud, y la ignorancia a los vicios -aunque suaviza esta opinión añadiendo que él conoció gente inculta cuya conducta era irreprochable, mientras que la de algunos eruditos era tal como para convertirlos en las personas más viles y corrompidas del mundo-.

Estos pensamientos están en su mayoría repetidos en Mardtib al-'ulum, en el que examina las ciencias, su valor y el modo de dedicarse a ellas. Este tratado es de gran importancia, ya que es la primera obra de su tipo conocida en al-Andalus, y presenta las ciencias tal como las concebía un pensador que intentaba clasificarlas según su valor, y distinguir las falsas de las verdaderas. Consta de dos partes: la primera trata de la educación del individuo, y, la segunda, de la división de las ciencias según una estructuración islámica.

Para Ibn Haçm, el saber beneficia al que lo busca, en este mundo y en el futuro. Sin embargo, el que busca el saber para jactarse de él, o para ser alabado, o para adquirir riqueza y fama, está lejos del éxito, pues su objetivo es alcanzar algo que no es el saber. La adquisición del saber es una virtud, y también lo es su transmisión, de lo que se deduce la importancia del profesor y de los libros, a los que considera el mejor instrumento para lograrla. En contra de la opinión que la abundancia de libros es dañina, mantiene que mientras más libros haya, mejor.

Historiade los musulmanes en al-Ándalus. Abbâs Ibn Firnâs

'ABBÂS IBN FIRNÂS

Hakim Al-Andalus

Abû-l-Kâsin 'Abbâs ibn Firnâs ibn Wardâs. Poeta, astrólogo, alquimista y músico. Nació en la Kûra de Tâkwrwnna (Ronda) a comienzos del siglo IX. Murió hacia el año 887.

Es este uno de los personajes más curiosos y extravagantes de la Andalucía de los primeros años de la revolución islámica. Destacó en tantos y tan variados campos del saber que fue llamado Kakim Al-Andalus (sabio de Al-Andalus). Es, en todo caso, un espectacular exponente del desarrollo cultural que tuvo lugar en nuestras tierras tras la entrada de las ideas orientalizantes portadas por el Islam.

No se ponen de acuerdo los arabistas sobre el linaje de la familia de nuestro autor. Historiadores de la contrarreforma bereber lo hacen descender de una familia de linaje norteafricano. Otros, Simonet entre ellos, le suponen de etnia andaluza -de familia cristiana unitaria posteriormente islamizada-. Lo cierto es que 'Abbâs Ibn Firnâs estaba adscrito a la clientela de los omeyas cordobeses.

Pronto comenzaría a dar muestra de su talento, y ya tenemos noticias de él durante el gobierno del emir Al-Hakam I; pasó después al séquito cortesano de 'Abd al Rahmân II y acompañó, por último, al emir Muhammad I, hasta su muerte, poco después del reinado de éste.

Hombre de extensa cultura, abarcó casi todas las disciplinas, tanto en el campo de la creación literaria como en el de la investigación científica. Fue muy versado en las letras, cultivando el género del adab que abarcaba los más diversos conocimientos, en el que abundaban las anécdotas históricas, juegos de ingenio, cuentos, etc. Y según Elías Terés, era uno de los hombres de mayor sagacidad y penetración para captar los conceptos sutiles y los secretos de las bella artes (Az-Zubaydî); conocía perfectamente el arte de la música, tocaba el laúd y cantaba acompañándose de él; era filósofo agudo, poeta mufliq, maestro experto en la ciencia de la astrología; practicó la alquimia; tenía gran destreza física y sobresalía en los juegos de prestidigitación más complicados.

Para el historiador andalusí Ibn Hayyân, que fue quien le llamó Hakim Al-Andalus, fue uno de los sabios más importantes, pues realizó valiosos descubrimientos científicos; asimismo, fue inventor de ciertos aparatos y artilugios que reportaron gran beneficio y provecho a los andaluces. Pero de entre todas las actividades que abarcó a lo largo de su dilatada vida -vivió mas de ochenta años- hubo una que le dominó y a la que le dedicó lo mejor de sí: la poesía, según testimonio del también poeta Az-Zubaydî.

Otras de las prácticas que atrajeron la atención de Ibn Firnâs fueron la alquimia y la astrología. Debemos aclarar que disciplinas que hoy entendemos tan alejadas entre sí, como pueden ser la poesía y la astrología, no lo estaban en el momento histórico que tratamos; por ello los príncipes gustaban de rodearse en sus cortes de un tropel de poetas-astrólogos, especialmente 'Abd ar-Rahmân II, protector de nuestro personaje. Ibn Firnâs inventó una fórmula para la fabricación del cristal obtenido de elementos minerales, que se puso en práctica en los hornos de Córdoba, y que revistió una innegable importancia para la industria del vidrio en Al-Andalus. Utilizando sus conocimiento de astrología construyó, valiéndose de una técnica original, un reloj (miqata) que regaló al emir; así mismo, representó en una estancia de su casa una simulación del cielo, en la que aparecían estrellas y nubes; todo ello acompañado de un ruidoso y deslumbrador aparato de truenos y relámpagos.

Una de las experiencia que mejor nos revela la compleja personalidad del nuestro personaje, es la que se refiere a su deseo de emular a Dédalo e Icaro en su intento de volar por los aires; para hacer posible este sueño se cubrió el cuerpo con una pieza de seda revestida de plumas, se adaptó dos alas como los pájaros y se lanzó al aire desde la Ruzzafa de Córdoba; logró permanecer largo rato en el aire y planeando recorrió alguna distancia, pero los problemas surgieron en el momento del aterrizaje, ya que no acertó a maniobrar adecuadamente y cató con cierta violencia en el suelo, lastimándose el trasero, porque -dice el comentarista- no se había dado cuenta de que los pájaros, al posarse, se valen de su cola, y él no se había fabricado cola (esta anécdota la refieren tanto Ibn Sa'îd en su Mugrib como Al-Maqqarî en su obra Analectes). Vemos, pues, que se anticipa en el intento seiscientos años con respecto a aquel personaje (Leonardo da Vinci) que fue considerado como el primero en llevar a cabo esta hazaña. González Palencia considera, por este intento, a Ibn Firnâs como uno de los precursores de la aviación. No debieron quedarle muchas ganas de repetir el intento, recibiendo, además, críticas muy duras de sus colegas, principalmente de su acérrimo enemigo, Mu'min ibn Sa'îd, quien le dedicó una sátira en la que figuraba este verso:

¡Quiso aventajar al grifo en su vuelo,

y sólo llevaba en su cuerpo las plumas de un buitre viejo!

Nos lo presentan las crónicas arábigo-andalusíes como un nombre de espíritu despierto y agudo, Fue el primer erudito de Al-Andalus que descifró el tratado de métrica árabe del famoso filósofo Jalîl. Az-Zubaidî explica que este libro (Kitâb al-'arûd) fue traído a Al-Andalus por un mercader, quien lo ofreció a 'Abd ar-Rahmân II. Abû-l-Faraÿ. uno de los servidores palatino de este emir, contaba que el libro era objeto de comentarios irrisorios en toda la corte cordobesa hasta el punto de que las mujeres de harén (ÿaâriyas), en son de mofa, se decían unas a otros: ¡Allah te ha dado una mollera tan dura como la de aquel que llenó su libro con "mimma... mimma...! (Se referían, por supuesto, a Jalîl, autor del Kitâb al-'arûd). Al tener conocimiento Ibn Firnâs, de lo que ocurría, pidió el libro al emir, y al leerlo, captó inmediatamente el sentido del texto, aconsejando la conveniencia de adquirir el comentario del mismo, cosa que hizo el emir, concediéndoles a nuestro Ibn Firnâs un donativo de 300 dinares y lujosos vestidos.

Estas son, de manera sucinta, las noticias que poseemos sobre los inventos y descubrimiento de Ibn Firnâs, quien nos ofrece la imagen de un hombre de un prodigioso ingenio que tendía a crear cosas destinadas a sobrecoger y maravillar a sus contemporáneos. A causa de tales prácticas, y en particular por sus estudios de las ciencias ocultas, sufrió varias acusaciones de heterodoxia por parte de los alfaquíes de la nueva escuela malikí, que ponían en duda la sinceridad de sus creencias. Todo esto, en opinión de Elías Terés, hace pensar que a Ibn Firnâs le agradaría pasar ante las gentes, si no como brujo o hechicero, al menos como un ser enigmático.

Hemos descrito anteriormente cómo se dedicó de manera preferente al cultivo de la poesía, sobresaliendo por entre la mediocridad del resto de los poetas cortesanos. Su voz sonaba ya en las audiencias poéticas que Al-Hakam I celebraba en el Alcázar cordobés; posteriormente continuó en la corte rutilando como una de las figuras más representativas del séquito poético de 'Abd ar-Rahmân II, y por último prestó sus servicios durante el gobierno de Muhammad I.

De sus composiciones poéticas destacamos las de tono adulatorio en honor de los príncipes a los que sirvió. De todas ellas sólo nos han llegado algunos fragmentos alusivos al emir Muhammad I. Unos de estos panegíricos canta la victoria del ejército andalusí sobre los toledanos en la batalla de Buazalete (Wâdî Salît), quienes, ayudados por cristianos trinitarios refugiados en Asturias, se rebelaron contra la soberanía de los omeyas andalusíes:

El ejército, lanzando gritos discordes, avanza compacto,

tragando los campos, engrosado por la tribus, en orden cerrado.

Cuando en él brillan las espada, semejan relámpagos

que aparecen y se esconden entre nubes.

Las banderas en alto, al flamear,

parecen bajeles en un mar donde no es posible navegar a remo.

El molino de la guerra se pone en marcha, y su eje

es la inteligencia de un rey experto y virtuoso

que se llama Muhammad, como el sello de los Profetas,

y cuyo poder excede a toda descripción.

Ensalzó además otras acciones bélicas del emir Muhammad I. Ibn Hayyân nos habla de una composición de nuestro poeta que celebra el regreso de loas huestes andalusíes, después de otra expedición contra Toledo en el año 858, y en el curso de cuyo asedio los andaluces minaron los cimiento del puente. Este, cuando los toledanos salieron en tropel para cargar contra los sitiadores, se vino abajo, arrastrando en su caída a todos aquellos que por el peso de sus lógiras se ahogaron en el río Tajo Nos lo recuerda así Ibn Firnâs:

Ha quedado Toledo despoblada,

a merced de las aves de rapiña.

Ha quedado sin gente, desguarnecida,

(silenciosa) como una tumba.

No ha querido Allah que subsista un puente

erigido para el paso de las tropas infieles.

Ibn Firnâs pertenece a ese género de poetas e historiadores que, influenciados por la escuela egipcia, recurren a la mitología, o como en este caso, a la providencia de Allah, para explicar determinados acontecimientos históricos y políticos. Resaltando así -recordemos que estamos en los inicios de la revolución islámica- la hegemonía de la ideología unitaria del Islam sobre la de los cristianos trinitarios.

Estos y otros versos panegíricos compuestos por Ibn Firnâs eran recitados en certámenes palatinos. En una de estas ocasiones en la que nuestro poeta recitaba un poema adulatorio ante el emir, entonó los siguientes versos:

He visto a Muhammad, Príncipe de los creyentes,

y en su rostro florece la luna (badr) de la bondad.

Al oírlos su encarnizado rival Mu'min ibn Sa'îd exclamó: ¡Qué versos más horribles! ¡Has hecho del rostro del emir un campo en el que florecen los granos (badr)! Éste, abochornado, replicó violentamente, obsequiándole con los más fuertes insultos.

Otra de las actividades en la que destacó Ibn Firnâs fue en el campo de la música. Se le considera como el primer maestro andalusí en este arte y se cuenta de él que tenía un complejo dominio de la técnica musical y del canto. Una de las anécdotas que ilustran la capacidad de improvisación melódica de nuestro personaje es la que nos cuenta tanto Az-Zubaydî como Al-Maqqarî y que recoge Elía Terés en su ensayo biográfico sobre nuestro personajes (revista Al-Andalus XXV, 1960, pp.239-249)

En las postrimería del reinado de 'Abd ar-Rahmân II, hubo en la región de Sidonia un gobernador (âmil) llamado Mahmûd ibn Yamil, hombre noble y rico que mandó construir, en las orillas del Wâdî Lakka, un pabellón (qubba) alhajado con finas pieles y lujosas alfombras, en el que gastó la elevada suma de quinientos dinares. Cuando terminó de erigirlo, preparó un festín al que invitó a los nobles de la cora (comarca). Ocurrió que por entonces había llegado a la comarca 'Abd al-Malîk ibn Yahwar que venía a visitar sus posesiones de Sidonia, y el gobernador Mahmûd le invitó también a participar en la fiesta. Llegaron los invitados, entre los cuales se encontraba un hijo del cantor Zirÿab, y cuando terminaron de comer pasaron al salón de recepciones. Entonces se presentó 'Abbâs ibn Firnâs, que venía a saludar a Mahmûd. Este salió a recibirle, le abrazó y todos se regocijaron con su llegada. Le sirvieron comida, la comió y pasó con todos al salón. El hijo de Zirÿab comenzó a cantar:

"Cuando no me conmueven la mujeres de la caravana

me emocionan la palomas, arrullándose en los campos.

Con sus arrullos hacen llorar al enamorado,

porque son plañidera, aunque no viertan lágrimas".

Todos los presentes, admirados, hicieron repetir la canción al hijo de Zirÿab, y cuando ésta acabó, por fin, 'Abbâs ibn Firnâs tomó en sus manos el laúd y los volvió a cantar a su vez, rematándolos con otros dos versos que improvisó en alabanza de Mahmûd y que decían así:

"En Mahmûd he fortalecido mi mano, que estaba desamparada

en una época estéril para la esperanza.

Para la generosidad y la gloria ha construido una qubba

ante la cual los hombres más generosos quedan prosternados".

Era Mahmûd hombre espléndido, y al escuchar este canto dijo a Ibn Firnâs: "¡Oh, abû-l-Kâsim!, la cosa más preciosa que me ha proporcionado mi dinero es esta qubba; yo te la regalo, y también esta vestidura que llevo puesta. Pasaremos, pues, el día de hoy, bajo tu hospitalidad en esta qubba". Inmediatamente, pidió otro vestido, entregó a 'Abbâs el que llevaba puesto y continuó así la fiesta. en el momento de despedirse, 'Abd al-Mâlik ibn Yahwar dijo a Ibn Firnâs: "Abû-l-Kâsim, esta qubba no va a servirte a ti para nada, y no tendrás más remedio que venderla; si quieres yo te la compro en quinientos dinares". Y le contestó 'Abbâs: "Tuya es".