REFLEJOS CRONÍSTICOS DE MUJERES ANDALUSÍES Y MAGRERÍES’
María Jesús VIGUERA MOLINS Universidad Complutense de Madrid
INTRODUCCIÓN
Empecé a ocuparme, con cierta dedicación estructurada, de la
situación de la mujer en al-Andalus desde mediado el año 1984, cuando el
Seminario de Estudios de la Mujer, de la Universidad Autónoma de Madrid, me
encargó organizar la parte andalusí de un Congreso que proyectaban sobre «El trabajo
de la mujer en la Edad Media hispánica». Solicité entonces el planteamiento de
varios temas concretos a varios arabistas, de modo que pudiéramos trazar un
panorama por primera vez amplio sobre la situación, con contribuciones que
presentamos en Madrid, en aquel Congreso, en marzo de 1985, y que luego se
publicaron en las Actas correspondientes, en 19892. No voy a ser yo, ahora,
quien valore aquella empresa nuestraestudiosa sobre las mujeres de al-Andalus,
aunque si quiero destacar que abrió un cauce de investigación hasta entonces
relegado por el arabismo español actual 3, aunque después no haya dejado de
cultivarse4, como también ahora debo reconocer que,
Expuse una primera versión de este estudio en el Curso ‘Arab and
Turkish sources for the History ofwomen”, organizado por el Proyecto
“Individual aM Society in the Mediterranean Muslim Worl” (European Science
Foundation), el 16 de enero de 1997; sobre el tema, véase ahora: Manuela Marín,
Mujeres en al-Anda/as. Madrid, 2000. 2 La mujer en ol-Andalus. Reflejos
históricos de su actividady categorías sociales. Actas de las Sas. Jornadas
deInvestigación delS’ de Estudios de la Mujer de la Universidad Autónoma,
(Madrid, 1985), Madrid-Sevilla. 1989, editadas con un estudio preliminar (PP.
17-34) por María Jesús Viguera. que edité el conjunto, en 231 págs.,
conteniendo: “La mujer y el trabajo en el Corán y el Hadiz” (M. Fieno); “La
mujer en el espacio urbano musulmán” (M. de Epalza); “The image and Social
Status of Urban Labour in al-Andalus” (M. Shatzmillerji; “Oficios nobles,
oficiosviles” (Mi. Rubiera); ‘Acerca de la mujer musulmana en las épocas
almorávid y almohade” (J.M. Férneas); “Las mujeres de las clases sociales
superiores. AI-Andalus. desdela conquista hasta finales del Califato de
Córdoba’ (M. Marín); “Presencia de la mujer en la Corte de al-Mutamid b. Abbád
de Sevilla” y “Tres maestras sevillanas de la época del Califato Omeya” (R.
Valencia); “Las mujeres ‘sabias en al-Andalus” (M. L. Avila); “Sobre las
poetisas de al-Andalus’ (T. Garulo); “Las actividades de las esclavas según lbn
Budán y al-Saqati de Málaga” (P. Coello): “Mujeres, campesinas,mudéjares’ (C.
Barceló); y ‘Lamujer morisca: sus actividades” (A. Labarta). Algo habían
escrito escrito arabistas decimonónicos, como Fi. Simonet, “La mujer arábigoespañola”,
en 1891, y L. Gonzalvo, “La mujer musulmana en España”, en 1904 (véase Viguera.
La mujer en al-Andaluz, p. 21). La más reciente contribución por ahora impresa
es la de Rafael Valencia, “La mujer y el espacio público de las ciudades andalusíes”,
en M. Isabel Calero Secalí y Rosa Francia Somalo (Coords.), Saber y vivir:
mujer. antigi¿edady medievo, Universidad de Málaga, 1996, espec. págs. 115-125;
entre otras, véanse especialmente la Historia de las mujeres, dirigida por O.
Duby y Michelle Pen’ot, trad.
Anc.u
1ucl dc Estudios Arabes 12-200/
830 María Jesús Viguera Molins
a mí, aquel ya lejano encargo me abrió una ventana de reflexión’,
pues llegué a la certeza de que la diferencia radical y nítida consiste en
‘ser’ o ‘no ser’ protagonista de producción-consumo, y de que la mujer andalusí
no fue protagonista de producción-consumo, afinnación evidente con
parcialisimas excepciones en su generalidad, sobre la que giraremos a
continuación, como tajante definición de su situación y su reflejo textual.
LA RESTRICCIÓN DEL PROTAGONISMO FEMENINO
La restricción del protagonismo de producción-consumo de la mujer
en alAndalus, es decir,con otras palabras, su mayoritatio ocaracterístico
confinamiento en el espacio de lo familiar, de lo privado, como en otras
sociedades tanto islámicas, y dentro de ellas la sociedad andalusí, como otras
cristianas, antiguas, medievales, modernas y contemporáneas, está condicionada
de modo general por el nivel de un determinado desarrollo económico
incardinado, con todas sus consecuencias, entre ellas las culturales e
ideológicas, en su correspondiente estructura social, todo lo cual restringe,
más o menos, el número de tales protagonismos, limitándolos principalmente por
medio de unas concretas condiciones de sexo (sí hombres; no mujeres) 6, edad
(límites de la mayoría de edad y de la senectud), y condición de libertad o no
(que excluye de tal protagonismo social a los esclavos), todo lo cual lleva
ayproduce una determinada ordenación social, como es el caso andalusí, claramente
definible como patriarcal y agnática, en que la mujer está supeditada a su
parentela masculina. Así, para un primer balance de esta situación femenina
supeditada voy a recurrir a la formulación de tan prestigioso arabista como fue
Robert Brunschvig, a quien nadie podrá tildar de subjetivo ‘feminista’ para
intentar aguar o menoscabar la evidencia de su discurso7; decía: «Cuanto más
abajo en la escala
española, Madrid, 1991 y ss. donde se han añadido importantes
capítulos sobre la mujer andalusí (en el vol. II. por M. Marín) y sobre la
mujer morisca (en el vol. III, por II. Vincent), y las Actas del Congreso
organizado sobre Historia de la mujer en la Universidad de Granada: C. del
Moral (Ed.), Arabes,judías y cristianas. Mujeres enla España medieval, Granada,
1993; véanse además en Estudios Onomóstico-Biogrdflcos deal-A ndalsss, VIiI:
Biografias y g¿nero biogr4ficoen el Occidente islámico, ed. ML. Avila y M.
Marín Madrid 1997, los artículos de M. Marín: “Una vida de mujer: Subh” (págs.
425-445), y de V. Aguilar: “Mujeres y repertorios biográficos” (págs. 127-138).
Ampliadas en: Mt 1. Viguera, “Reflexiones históricas sobre la mujer en
al-Andalus”, Nueva Lectura de la mujer: crítica histórica. cd. y, Alfaro Bech y
L. Taillefcr de Haya, Universidad de Málaga, 1995, 63-84. 6 Avner Giladi,
“Gender differences in child rearingand education: some preliminary
observations wisli reference to Medieval Muslim thought”, AI-Qaniara,
16(1995)291-308. En su gran libro La Berbérie Orienta/e sous les Hafrides des
origines ñ la fin du Kl/e siécle, París, 1947. II. p. 175: “Plus on dcscendait
dans léchelle sociale. Alaville comme A la campagne, plus la femme pouvait
librement, dans uncenain rayon autour de sí demeure, aller et venir: cétait
souvent une nécessité pour son travail. La claustration dans le gynécée, la
surveillance stricic et continue,
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes 831
socíal, tanto en la ciudad como en el campo, más podía la mujer
ir y venir libremente, en un cierto radio alrededor de su casa: esto solía ser
necesario para su trabajo. Su reclusión en el gineceo, su vigilancia estricta y
continua, su indolencia ociosa sólo se daba en las familias de notables, o de
burgueses. Pero, fuerancuales fueran las diferencias de condición, hay que concluirque
la sociedad actuante sobre ramas enteras de la vida económica, la sociedad
dirigente desde el punto de vista político, intelectual y religioso, era
esencialmente una sociedad masculina, de la cual el elemento femenino estaba
casi enteramente excluido». Este análisis de Brunschvig está referido, en
concreto, a otro de los ámbitos medievales islámicos, el Túnez hafsí de laBaja
EdadMedia, y puede aplicarse por completo a al-Andalus, como a cualquier otro
circulo patriarcal agnático, a cualquier otra sociedad de predominancia
masculina, donde el protagonismo de producción-consumo del varón se manifiesta
en acciones de todo tipo (políticas, religiosas, sociales, económicas,
culturales...)en que él tiene lacapacidad directiva y ejecutora esencial, con
papel más o menos exclusivo, y además está sancionado, tal protagonismo, por la
ordenación de los valores, por leyes y estructuras, por 8 ideales y prototipos
PROTAGONISMOS PÚBLICOS
Para plantear cómo funciona esa ordenación de los valores en el
contexto araboislámico, del cual al-Andalus es una parte, podemos recurrir a
recordar cuáles son Los prototipos del protagonismo social, digamos público, en
ese ámbito 9, y cómo lo reflejan y lo sancionan las fuentes textuales, y entre
ellas, comienzo por advertir, las crónicas, per se consagradas al poder
soberano. Ese protagonismo social lo representan, como bien reflejan los
textos, quienes han anunciado la palabra divina, quienes defienden el Islam,
quienes rigen su política, quienes lo conocen y lo enseñan, quienes lo
practican con devoción y quienes lo enriquecen, es decir: profetas, guerreros,
soberanos, sabios, santos, y entre los últimos, especialmente los comerciantes.
Estos seis conspicuos personajes, que llenan el escenario social y acaparan
actividad y prestigio públicos, ocasionaron una galería completa y numerosa de
profetas, guerreros, soberanos, sabios, santos y comerciantes, caracterizados
como eximios varones. Las mujeres les quitan muy poco de aquel escaparate, pues
otra
l’indolence oisive n’¿saient de mise que dans les familles
degrands, ou de bourgeois. Mais, quelles qu’aient ¿té les différences de
condition, il faut poser que la société agissante dans des branches enti&es
de la vie ¿conomique, la société dirigeante au point de vuepolitique,
intellectuelet religieux, césa’u essentiellesnens une société masculine, duns
léI¿ment féminin ¿Saltpresqsae entitTement excio’. Susan L. Smith: TAse Power
ofWomen: A Topos in Medieval Art and Lites-ature, Universiy of Pennsylvania
Press, 1995, espec. págs. 22 y ss. Másreferencias en MU. Viguera, “El héroe en
el contexto arabo-islámico”, Ponencia presentada al Seminario
Loshéroesmedievales, Universidad deLa Laguna. 1993 lActaspublicadas en Cuadernos
del CEMYR. 1: Los Héroes medievales, Universidad de la Laguna, 1994. 53-74.
832 María Jesús Viguera Molins
cosa ida en contradicción con la sociedad patriarcal agnática,
tan persistente en la historia de la humanidad, y con usos ni mucho menos exclusivos
del contexto arabo-islámico, en que la mujer no es, en esencia (aunque pudiera
serlo en ciertas excepcionales contingencias), como empecé diciendo, pues es
fundamental, protagonista de producción ni de consumo. Y, en verdad, poco papel
público queda sin reconocimiento de ese papel protagonista. Desde luego, la
mujer del contexto arabo-islámico no esprofetisa, ni soberana, ni guerrera,
para todo lo cual se requería más o menos explícita y legalmente la condición
de varón (dukariyya), aunque haya habido alguna soberana musulmana (en
circunstancias limitadas, o en momentos y/o territorios más o menos atípicos;
nunca en al-Andalus ni el Magreb) como las dos sultanas turco-mamelucas Radiyya
(«Gozo») y ~a5’aratal-Durr («Arbol de perlas»), algunas jdtan mongolas y varias
reinas de las islas Maldivas e Indonesia, más las reinas del Yemen, formando
parte todas ellas de la docena, o poco más, de las «Sultanes oubliées» cuya
trayectoria excepcional —y siempre restrictiva— ha analizado Fatima Mernisi’ 0,
en relación con el contexto arabo-islámico. También de forma esporádica
existió, en este contexto arabo-islámico, alguna mujer guerrera, de forma tan
excepcional que las fuentes la mencionan, singularmente «por su bravura,
valentía y dotes caballerescas famosa, y por salir al encuentro de los
caballeros y competir con ellos en el ejército», como destaca con énfasis
extraordinario Ibn Hazm en su tratado genealógico del siglo XI”, cuando habla
de la familia BanU Tarlf de Osuna, a la que pertenecía esa guerrera mujer
llamada Yamila, de familia de origen beréber, aunque asentada en alAndalus y
por tanto ya incluida en el notable proceso de arabización andalusí, y cuya
actuación ha de ponerse en relación con el relativo mayor grado de protagonismo
social que se capta en las fuentes árabes en relación con la mujer beréber,
empezando por la famosa Káhina, heroína de la resistencia beréber norteafricana
contra la expansión árabe a finales del siglo VII d. J.C., y continuando por
otras mujeres beréberes destacadas, como la Zaynab que, ya en el siglo XI, casó
con varios emires beréberes, y entre ellos con el primer emir almorávide de
al-Andalus, Yíisuf b. Tá~ufTn, haciéndose notar tanto en la esfera política,
esta Zaynab y otras del período almorávide, que los enemigos de aquella
dinastía, atrincherados en la historiografía pro-almohade, acusarán a ese
imperio almorávide, precisamente, de dejarse pervertir por dar poder a las
mujeres’2. Ya veremos esto con más detalle. No es profetisa, no es soberana, no
es guerrera la mujer arabo-islámica, en general, ni concretamente la andalusí y
la magrebí (serlo por excepción, como un
O Sultanes aublítes. Femmeschefs désní en islam, París, 1990.
lbn l’lazm. Vamharar ansdb al-’arab, El Cairo, 1961, p. 500. [2
fi s del ¡¡ColoquioHispano‘lsmatDanda~, “Adwár siyásiyyaIl-nisá’ dawlat
al-murábit¡n”, Acta Marroquí de Ciencias históricas: ‘Historia, ciencia y
sociedad’, Madrid, 1992, pp. 49-65. Y el precioso libro de GabrielCamps. L
‘Afrique de Nord auféminin. Héroi’nes du Maghreb er <¡u Sahara, París, 1992,
espec. pp. 140-t50.
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes 833
caso raro, limitado en todos los sentidos, marginal, o de muy
aislada pervivencia de substrato, no es serlo), ni tampoco en realidad
comerciante, pues las normas éticas casi tampoco le dejaban actuación en este
campo, incluida esta limitación en la restriccifon de que deambularan demasiado
por el espacio público, pues advertían los tratadistas de hisba que las que
fueran al zoco (implícitamente no muy lejos) a vender sus hilados sólo trataran
con comisionistas de confianza, en ‘3lugares seguros Pero, eso sí, por
contraste virtual, dentro de la onomástica femenina puede encontrarse el
apelativo simplemente halagtleño’ 4, y no de ejercicio verdadero, de «Señora de
los comerciantes» (Sitj al-tui9jidr), como también el de «Señora del poderreal»
(SitÉ al-mu¡k), este último llevado poruna mujer que fue hija, hermana y tía de
tres sucesivos califas fatimíes, en Egipto, destacando circunstancialmente por
su influjo para-soberano, pero jamás mencionado su reconocimiento en las
monedas ni en las invocaciones oficiales, pese a que durante cuatro años
ejerció defacto la soberanía, aunque a la sombra, manteniendo la minoría de
edad de su sobrino Califa, entre 1020 y 1024, en imprevista ‘regencia’, ni
siquiera como tal plenamente manifestada’5. Sólo queda espacio, algo comparable
al masculino, de ‘publicidad’’6 femenina para las sabias’7 y las santas. Entre
las 116 mujeres sabias que tenemos documentadas en al-Andalustt, ninguna sobrepasó
un tono discreto, cobijada en ambientes cultos familiares’9; tampoco las
poetisas de al-Andalus20, como el
“ M. 1. Viguera, “La censura de costumbres en lbn alMunásif,
Actas de las II Jornadas de Cultura Arabe e Islámica (1980), Madrid, 1985, p.
598. “ Sobre la enonne y significativa difusión de este tipo de galanterías,
también enotros ámbitos: K. Whinnom, The Spanish Sentimental Romance
1440-1550.’ a crirical bibliography, Londres, 1983, ti” 83. “Laura Bariani,
Sitt aI-Mu/k. Signora delregno, signora delpotere(359-415i970-1024-25), Tesis
de Licenciatura, Pontificio Istituto di Studi Arabi e díslamistica (Roma,
1990), trabajo inédito; y de ella misma,“Parentela e potere: uso cd abuso.
Indagine sulle ‘madri’ del califfo alHáJcim bi-Amr AllM~ al-Fátimt. AI-Qantara,
XVI (1995), 357-367. ‘6Recuérdese el siempre citado contraste entre las
expresiones hombre público’ y “mujerpública’, respectivamente definidos (por
ej. en el Diccionario dc uso del español de M. Moliner, It, 57 y II): “el que
interviene activamente en la política”, aplicándose al hombre tal connotación
positiva, frente a la connotación negativa sobre la mujer pública, asociada a
“mujer del punto; mujer de la vida; prostituta”. Sobre otras consideraciones
significativas y muy generalizadas, ya desde la Antiguedad Clásica, respecto a
las representaciones del restringido acceso femenino a lo público véase el
estudio de Deborah Levine (jera, en su edición y traducción TAse Anonymus
Tractatus De Mullen bus, Leiden, 1997. “Aspectos generales interesantes en
Ronald E. Surtz: Writing Women in Late Medieval and Etas-/y Modern Spain: TAse
Morhers ofSainz Teresa ofAvila, Univcrsity of PhiladelphiaPreas, 1995. ‘M’
Luisa Avila, “Las mujeres ‘sabias’ en al-Andalus’, en Viguera, La mujer en al-A
ndalus, pp. 139-184; sobre la cuestión ofrece importantes precisiones Manuela
Marín, “Parentesco simbólico y matrimonio entre los ulemas andalusíes”,
AI-Qantara, XVI (1995), 335-356; además, en general: R. Roded, Women in ¡siamie
Riographical Collecrions. From Ibn Sa”d to WHo’s Whos, Londres, 1994. ‘~
Similares situaciones las documenta con precisición Femando R. Mediano, ‘Una
sociabilidad oblicua. Mujeres en el Marruecos moderno”, Al-Qantara, XV] (19%),
385.402.
834 María Jesús Viguera Molins
resto de mujeres, sin capacidad estmctural jurídica, social ni
económica, inmersas en las condiciones de las mentalidades imperantes, a pesar
de una figurada iniciativa emancipada que muestran unas decenas de versos que
de ellas nos han quedado, evidencian una especial emancipación, sino tan sólo
un pseudo2’ protagonismo, de juego social y de adorno estético Sólo una
proyección pública de especial relevancia, comparable en calidad a la
proyección masculina, pero menos numerosa, detectamos en algunas místicas del
contexto arabo-islámico, como aquella «Sol, la Madre de los pobres» quevivía en
Marchena de los Olivos, y de quien su asiduo visitante, el suf(i Ibn ‘Arabi, a
comienzos del siglo XIII, recordaba 22: «No he encontrado, entre los hombres de
Dios, quien se asemejara a esta mujer en el fervor con que mortificaba su
propia alma. Fue grande en sus ejercicios ascéticos y en sus revelaciones
místicas. Mujer fue de corazón fuerte...». El análisis de esta situación
pública excepcional de las místicas23, apuntado ya en algunos estudios por A.
Schimmel24, J. Elias25, G. López de la Plaza26, N. y L. Amri2’, y
G.Scattolin2’, muestra el precio que Ibn ‘Arabi hubo de pagar, la acusación de
heterodoxia, entre otras cosas, por «su no exclusión del género femenino ni de
los niveles superiores de lajerarquía sufí ni de la esencia teológica
fundamental»29. Para entender mejor qué es lo que reflejan las Crónicas,
debemos insistir algo más en precisar el general apartamiento femenino de
lajerarquía pública. Voy a citar un apunte ajeno, de nuevo, para esquivar la
sonrisa recelosa; un pasaje, ahora, de D. Santillana, en sus lstituzioni di
dir¡tto matichita30: «Si en el terreno religioso y moral musulmán la mujer es
igual que el hombre, en el terreno civil, es decir político y jurídico, se la
considera bastante inferior, tal y como ya señaló Ibn Jaldiin... Y
especialmente en el derecho público: de acuerdo con los málikíes
Mahmud Sobh. Poetisas arábígo~andaluzas, Granada, [19851, y2 cd.,
1995; Teresa Garulo, Drwan de las poetisas de al-Andalus, Madrid, 1986, y trad.
árabe A. A. DadOr,Sdira¡ al-Andalus, El Cairo, 1996; M. Jesús Rubiera Mata,
Poesíafemeninahispanoárabe, Madrid,1990; sobre el mareo general, incluyendo
algo de las jarchas y de lo andalusí: Lucy A. Sponsler, Women in the Medieval
Spanish Epic ¿zndLyric Traditions, University Press ofKentucky, 1975; Doris
Earnshaw, The Female Voice in Medieval Romance Lyric, Nueva York, 1988; Pilar
Lorenzo Gradín, La canción de mujer en la lírica medieval, Santiago de
Compostela, 1990. 2[ M.J. Viguera, “Así ului hl-ma’ Mr On the Social Status
ofAndalusí Women”, en 5K. al-Jayyusi (Ed.), The Legacy ofMuslim Spain, Leiden,
1992, 709-724. 22 Vidas de santones andaluces, traducción y estudio por Miguel
Asín Palacios, Madrid, 1935; reimpresión Madrid, 1981, Pp. 180-181. 23 Aspectos
generales en Barbara Newman: From Virile Woman to Woman (2/iris:: Siudies ín
Medieval Religion and Literature, University of Philadelphia Press, 1995. ~
“Women in Mystical Islam”, en A. al-FIibri (Ed.), Women and Islam, Oxford,
1982, espec. págs. 146-152. “ “Female and Feminine in Islamie Mysticism”, Tje
Muslim World, 78 (1988), 209-224. ‘~ al-Andalus: mujeres, sociedad y religión,
Universidad de Málaga, 1992. 27 Lesfe,nmes soufies ou la passion de Dieu,
St-Jean-de-Braye, 1992. ~‘ La mujer en eí ,nisricis,no islámico, en Encuentro,
t 282 (octubre, 1995). ~‘ O. Lópezde la Plaza, op. cit., espec. pág. 93. ~
Roma, 1926. espee. págs. 96-97.
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebies 835
y los ~áfi’íes,la mujer queda excluida, como regla, no sólo del
poder supremo, sino de todos los oficios públicos; una mujer no puede ser juez,
ni dirigir la oración, ni ser predicador, ni tutor matrimonial; sí puede ser
tutora de los hijos, pero sólo cuando el padre la haya llamado para la tutela».
PROTAGONISMOS Y REFLEJOS TEXTUALES
Profetas, guerreros, soberanos, sabios, santos y comerciantes
conocieron —en el registro culto— la plasmación por escrito de sus acciones
sobresalientes en varios géneros literarios clásicos, en prosa y verso, como
Crónicas, Repertorios biobibliográficos y Bellas Letras, sobre todo, que
exaltaban las mentalidades al uso y difundían sus modelos, como ocurre en toda
sociedad ideológica. Entre las demás fuentes textuales, las Crónicas no son
excepción, y no incurren, claro está, en otorgar inexistentes protagonismos
públicos a las mujeres. Las Crónicas, precisamente, se consagran a referir los
actos del soberano y de los estamentos que controlan el poder público, de los
dirigentes sociales, y de esta actuación, como señalamos y como es innegable,
están ausentes las mujeres, reservadas al espacio privado 3t. Las Crónicas
atienden de forma axiomática a los actores de la sociedad, a los hombres, y las
mujeres sólo aparecerán en este tipo de textos en función de ellos, y en
papeles asumidos de no protagonismo, realzándose en este tipo de fuentes
textuales, especialmente, su siempre aludida carencia de preparación,
condiciones y de vías de manifestación activa en esa escena pública. En
significativo contraste con esta limitativa estipulación de las Crónicas, algún
autor andalusí saltó tal barrera, para planteársela críticamente32. Así, y
sobre todo, un pasaje del gran filósofo cordobés Averroes (m. 1198), que nos
ofrece —en su extraordinario juicio contrastivo— toda la dimensión del nulo
‘protagonismo público de la mujer andalusí, pues se cuestiona»: «Si existen
mujeres cuyas naturalezas se asemejan a las de cada una de las clases de
ciudadanos.. o si la naturaleza de las mujeres es diferente de la de los
varones. Si fuera de aquel otro modo, y desde el punto de vista de las
actividades de la comunidad, la mujer debería gozar de la misma situación que
el varón en este orden de cosas y así podrían ser guerreros, filósofos, jefes,
etc. Si la naturaleza del varón y de la mujer es la misma... resulta evidente
que en dicha sociedad la mujer debe realizar las mismas labores que el varón...
Sin embargo, en estas sociedades nuestras se desconocen las habilidades de las
mujeres, porque en ellas sólo se utilizan para la procreación, estando por
tanto destinadas al servicio de sus
N Rasssvn, ‘Women antA Domestie Poses in Moroceo”, International
.Journal ofMidále Fas: SIudies, 12 1 9~O), 1711 <2 Véase es’ general: Alcain
Blamires (MI Woman Dejamedaed Wo,nan Dejertded: An Mt:hotogy
cj Medieval leves, OxÑ,rd, 199% Averroes, Pixpo~ici6n de la
‘República de plutó,~, trad. y cstudiu por M, Cruz Hernández, Madrid:
Íecnos,l987, págs. 57.59.
836 Maria Jesús Viguera Molins
maridos y relegadas al cuidado de la procreación, educación y
crianza. Pero esto inutiliza sus otras posibles actividades. Como en dichas
comunidades las mujeres no se preparan para ninguna de las virtudes humanas,
sucede que muchas veces se asemejan a las plantas en estas sociedades,
representando una carga para los hombres, lo cual es una de las razones de la
pobreza de dichas comunidades, en la que llegan a duplicar en número a los
varones, mientras que al mismo tiempo y en tanto carecen de formación no
contribuyen a ninguna otra de las actividades necesarias, excepto en muy pocas,
como son el hilar y el tejer, las cuales realizan la mayoría de las veces
cuando necesitan fondos para subsistir». Interesantísimo texto de Averroes,
cuyo, bueno, digamos ‘feminismo’ 34, quizás mejor llamarlo ‘humanismo’, es muy
notable, y además nos sirve de neta confirmación acerca de cómo la actuación de
la mujer en el Islam medieval, en al-Andalus en concreto, como también en el
Magreb, se desenvolvíaesencialmente en la esfera privada, dentro del ámbito
familiar, y que siendo la célula de la sociedad, precisamente, la familia, ésta
estaba además «bajo dominio de los hombres», según puntualizó Claude
Caben3>.
MUJERES EN CRÓNICAS
¿Qué reflejan las Crónicas sobre estos seres carentes de real
protagonismo público? Por un lado, este tipo de fuentes consagrado al escenario
cortesano, mencionan, sí, a algunas de las mujeres que allí concurren y que
forman el entomo familiar, y/o el decorado lujoso o estratégico de un soberano
o de un personaje. Manuela Marín lo expuso muy bien en su estudio sobre «Las
mujeres de las clases sociales superiores. AI-Andalus, desde la conquista hasta
finales del Califato de Córdoba»36, y asimismo Rafael Valencia puntualizó con
acierto esta figuración prestada en «Presencia de la mujer en la Corte de
al-Mutamid b. ‘Abbád de Sevilla»37. Así, por el mero hecho de figurar en tal
entorno, conocemos al menos los nombres de esposas y concubinas, madres, hijas,
a veces abuelas, nietas y hermanas de los sucesivos soberanos andalusíes:
Omeyas de Córdoba38, régulos
M. ‘A, Makkí, “Contribución de Averroes a la ciencia jurídica
musulmana”. Al encuentro de Averroes, ed. A,. Martínez Lorca, Madrid, 1993, Pp.
37-38; se han fijado además en ese pasaje de Averroes M. 1. Viguera.
“Reflexiones históricas sobre la mujer en al-Andalus” Nueva Lectura de la
mujer: crítica histórica, cd. V, Alfaro Bech y L. Taillefer de Haya.
Universidad de Málaga, t995. 6384; y R. Valencia, “La mujer y el espacio
público de las ciudades andalusíes”, en Ml. Calero y R. Francia, Saber y vivir:
mujer. antigiledaul y medievo, Universidad de Málaga, 1996, 118-119. “ El
Islam. 1: Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio otomano, trad,
española, Madrid, 1972, pp. 122-123. 36 En Viguera (Ed,), La mujer en
al-Andalus. 105-127. >‘ Ibidem, 129-139. >~ Joaquín ValIvé. “Sobre
demografíay sociedad enal-Andálus (siglos VIII-XI)”, Al-A,~dal us, XLII (1977),
323-340.
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes 837
de taifas, Almorávides, Almohades y Nazaríes, y asimismo sabemos
los nombres de algunas, en proporción mucho menor, mujeres de grandes familias.
En general, aparte de sus nombres, poco más sabemos de ellas, a no ser que
concurran determinadas circunstancias, que podemos calificar de
‘extraordinarias, y entonces, entre los resquicios de las estructuras públicas,
que reglan a suimagen los hombres, alguna de estas mujeres de la Cortellegara a
protagonizar algún acto en la escena política. Esa actuación medio protagonista
e insólita se presenta en las Crónicas, unas veces, como una influencia notable
de la mujer fascinante en el ánimo de su esposo, como fue el caso de I’timád
con al-Mu’tamid, a quien —según Ibn alAbbár en su Crónica de al-Hulla
al-siyará’ 39— «dominaba»; o como fue el caso del califa de Córdoba
al-MustakfT, criticado porque —según el historiador cordobés Ibn Hayyán en su
Mati»”0— «se dejaba mandar por una mujer perversa». Otras veces, la connotación
de desorden4’ con que este hacerse notar femenino se refleja en los textos, se
agudiza al presentarse pugnas entre varias mujeres del entorno de un personaje,
como cuando Ibn Hayyán en el Muqtabis-02 transmite los ardides de harén para
ganarse la voluntad del regio esposo, en este caso el califa ‘Abd al-Rahmán
al-Násir, por cuya preferencia rivalizaron sus esposas Fátima y Mar9án, ésta
última madre precisamente del heredero al-l-Iakam II, contándonos el cronista,
con delectaci{on, el guirigay promovido por amor al gran Califa y al premio de
su distinción, con términos significativos; dice: «Pero la maledicencia de sus
esclavas-madres puso a Mar9án tras Fátima, la cual laabrumó calumniándola con
envidia ahincadamente, mas, habiendo aquélla advertido lo pagada de su persona
que estaba... se puso al acecho para tenderle en tal punto la trampa,
humillándose para atraerle el desprecio de su señor». No pueden, como vemos,
acumularse más referencias al actuar trapacero. Resulta, desde luego, que
cuando estas mujeres actúan en la escena política, como tal actuación no está
institucionalizada, ha de resultar y presentarse, precisa e inevitablemente,
como anti-institucional, pues las Crónicas tienden a calificarías de
«intrigas». Sobre las «intrigas femeninas» advierten, claro está, los
tratadistas políticos, como Algacel43. Parte de estas denominadas «intrigas»,
en cuya descalificación suelen cebarse las Crónicas, consistieron en procurar
alguna madre la sucesión soberana para un hijo propio, con juego político
especialmente criticado si lo realizan las mujeres, como la sultana TarÚb y sus
esfuerzos por
“Ed. H. Mu’nis, El Cairo, 1963, II. 62. Recogido por tbn ‘Iéaai,
al-Rayan al-mugribilí, ed. E. L¿vi-Proven9aJ, Paris, 1930,111, 141; trad. F.
Mailo, La caída del califato de Córdoba y los reyes de taifas, Salamanca, 1993;
y por lbn Bassán,, al-DajrraJtmahdsin ahí al-?ctzfra, ed. 1. Abbás, Beirut,
1979, 8 vols, 1, 433. “ iacoWLassner: De,nonizíng rAse Queen of SAseba:
Boundaríes of Gender and Culture in PostbiblicalJudaism ciad Medieval ls/am,
University ofChicago Press, 1993. 42 Trad. y anotación por MS. Viguera y F.
Corriente, Zaragoza-Madrid, 1981, espec. págs. 13-14. ~ E. Laoust, La pohirique
de (jardín Paris, 1970, espec. págs. 151- t52.
838 Maria Jesús Viguera Molins
llevar al emirato cordobés, en pleno siglo fluX, a suhijo el emir
‘Abd Alláh
4t o los de la mujer de Almanzor, al-DalfW, calificada de
«conspiradora» por actuar a favor de la carrera política de su hijo
al-Muzaffar45, o las instigaciones de Qamar, concubina del emir almorávide ‘Alt
b. Yñsuf, para que éste designara heredero a su hijo Sir, en 52211]28t La
crítica más característica a la relativa aparición en la escena política de las
mujeres se alcanza alrededor de la especial situación de la mujer almorávide, y
su censura en fuentes posteriores contrarias aesa dinastía. Talcierto relieve
femenino en el escenario histórico de aquella dinastía beréber se inició con
Zaynab47, esposa del emir Ytisuf b. Tá~uffn, y ex-esposa del desposeído emir de
Ágmát y también del emir almorávide Abú Bakr. La importancia política de esta
mujer, y otros restos de matriarcalismo, fueron interpretados por fuentes
almohades como fatal dejadez masculina: el Mu 9ibdel cronista
pro-Almohadeal-Marráku~¡, desde su posición oficial contraria a los
Almorávides4’, reprocha al emir ‘Alt no poder dominar a «los personajes
almorávides que se hacían independientes.., mientras las mismas mujeres
adquirían prerrogativase intervenían en los asuntos, y las más destacadas de
las tribus de Lamtñna y Masúfa daban protección a cualquier provocador,
malvado,bandido, dueño de taberna o de burdel. Y el descuidode los musulmanes
crecía y sudebilidad aumentaba». La terminología de referencia no puede ser más
expresiva, como también lo es la conexión entre «debilidad» y «poder femenino»,
aludido en ese pasaje cronístico recién citado, y también funcionaen otras
ocasiones en que las Crónicas relacionan soberano débil con presencia notable
de una madre fuerte. Ocurre en el caso del emir de la taifa de Granada, ‘Abd
Alláh, el papel de cuya madre a su lado nos desvela él mismo en su Crónica
autobiográfica del Tibydn49, contándonos el influjo destacado de ella, y el
control y acceso que esta sultana tenía sobre el Tesoro Real; dice ‘Abd Alláh:
« ‘Si el Emir [de los Almorávides] me permite ir a buscar todo en persona, lo
haré, y, si no, ahí tenéis a mi madre que se encargará de ello, en compañía de
hombres de confianza del soberano, a fin de que no se os escape ni una hilacha’
», añadiendo: «A continuación ordenó
Ibn Hayyán, al-Muqtabas, cd. M. ‘A. Makki, Beirut, 1973, espec.
pág. 114. ~‘ Ibn ‘Idáui, al-Baydn a/-mugrih, Ití, 52-53 y 63-64. ~ Ibo
al-Jailb, ¡hata, cd. M. ‘A. A. ‘Inán, El Cairo, 1973, 1, 447. ~‘ ‘A. al-Hádí
al-TAu. Femmes célebres de l’Occident musulman, Casablanca, 1991; G. Camps,
LAfrique du Nord auféminin. Héroi’nes du Maghreb et ch, Sahara, Paris, t992,
espec. 140-150; ‘Zeíneb des Almoravides”. 48 aI-Mu’5ib, 127-128 (cfr.
M.J.Viguera, I..os reinos de taifas y las invasiones magrebles. Madrid, 1992,
espec. p. t86); ‘Ismat Dandat, “Adwár siyásiyya linisá’ fi dawlat al-Murábitin’,
Actas del II Congreso Hispano-Marroqul(Granada. ¡989).Madrid,
1992,49-65(reprod. ensu libro: Adwd’jadFcIa ‘alá 1-marabitín, Beirut, 1991,
163-185; y de ella misma: al-Andalus ff nihayal al-murdbictn vamustajihí
al-muwahhidi’n. Mr al-tawd’ifal-~dnr SIO-546/1116-i 151,Beirut, 1988, por
ejemplo p. 377 (sobre Tá9 al-Nis&), y pp. 29, 316, 436 (sobre Tamima). ~
‘Abd Alláh, El siglo XI en Ipersona. Trad. E. L¿vi-Proven9al (ob. 1956) y E.
García Gómez Madrid, 1980, espec. págs. 271-275.
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes 839
a mi madre que subiera al alcázar para proceder a retirar los
tesoros»; la importancia de su progenitora la remata contando cómo «Al salir de
Granada, en efecto, la idea de que podía ser encarcelado me hizo temer yerme
separado de mi madre, si la dejaba en el alcázar, y salí con ella sin cuidarme
de la suerte de nadie más». Otra ocasión de evidente hiperactuación política
materna fue la de Subh con su hijodisminuido el Califa de Córdoba Hi~am fl.
Tambiénalguna Crónica refiere cómo esta sultana podía disponer a su antojo del
Tesoro Real’ 0. Notemos que el entorno de dificultades de otro soberano,
también final de su dinastía, y más final aún por ser el último de al-Andalus,
Boabdil, permite asimismo el raro realce político de su madre”, que según el
significativo tópico le recriminó por llorar como mujer al perder el poder que
no supo defender como hombre. En proximidad a estas cargas negativas, está
laaparición ‘agorera de la mujer de algún soberano ante una derrota, además evocada
con la antipatía con que se recibe al portador de malas nuevas: la Gran Crónica
de Alfonso X’2, cuenta con sospechosa parsimonia «vnas visiones que vido la
rreyna doña Fatima, que llamauan lahorra, muger del rey Alboa9en. E otro si vos
contara la historia como esta vision desta rreyna departio el moro Clarife el
alarave, e como despues salio verdadero», refiriendo cómo el «rrey de
Benamarin» pasó una velada hablando sobre el rey Alfonso XI, preguntando a un
musulmán de su entorno, antes cristiano, que alabó al rey castellano, «E quando
fue la noche e hora de dormir, echose el rrey [Abñ 1-Hasan] e la rreyna doña
Fatima su muger. E la rreyna, yaziendo durmiendo, soño que yua vn leon e que
entraua al rreal e que coma contra el rrey de Benamarin». Así participa, pues,
con la mala fama del portador de desgraciadas noticias. Ni siquiera en las
Crónicas se incluirá peregrina referencia, incluso legendaria, a la mujer
guerrera sín cargar tales referencias de ciertas connotaciones de
desprestigio”, como ocurre con el legendario pasaje de las mujeres arqueras que
según la Primera Crónica General de España, en su capítulo 956M, estaban
mandadas por una mora «tan aper9ebida et tan maestra de tirar del arco torqui,
que era maraauilla, et por esta razon diz que llaniauan los moros en arauigo
nugeymarh turquía, que quiere dezir ‘estrella de los arqueros de Turqula’» [en
Laura Bariani, “Sobre las relaciones entre Subh y Mubammad tbn
Abi ‘Amiral-Mansúr, con particular referencia a su ruptura en 386-388/996-998”,
Qufluba, t (1996), 39-57. “ Emilio de Santiago, ‘El final del Islam granadino”,
en E. Sarasa (Edj, Fernando II de Aragón. El rey Católico, Zaragoza, 1995,
509-518, espec. p. 510, nota 3. 52 EtA. crítica por D. Catalán, Madrid, 1976, 2
vols., II. 355-361, capItulo CCXCVIII. »Reminiscencia quizás deheroicidades
combatientes de mujeres almorávides, como aquellaFanníl que murió defendiendo
el Qasr aI-ha5ar frente al último y definitivo ataque almohade a Marrakech,
según lo cuenta al-Baydaq, Kied1.’ Ajbñr al-Mahdfwa-beidñ’dawiatai-muwahhidrn,
ed. y trad. E. L¿viProvenQal, Documenís inédits dHistoire almohade, ParIs,
1928: 103 (arabie text) and 170 (french trans.). ‘~ L. P. Harvey. “Nugeyma
Turquia: Primera Crónica General, Chapter 956”. Jaurnal ofSemiric Studies. XIII
(1968), 232-241.
840 María Jesús Viguera Molins
realidad su nombre dice: «Estrellita la Tuaregs>], pero lo más
significativo en todo este relato legendario es que estas doncellas guerreras
son descritas como «mujeres negras, de cabellos rapados» con imagen opuesta al
tipo convencional femenino del medievo cristiano, y que frente a ellas los
cristianos son «todos más blancos que una nieve». Es decir, en esta descripción
utilizada por los cristianos del Norte peninsular, la mujer guerrera magrebí,
que figuradamente lucha contra los cristianos ante los muros de Valencia,
aparece caracterizada como extraña y anormal protagonista. Pero ni siquiera el
protagonismo negativo ocupa mucho espacio; son pocas las figuras femeninas que
las Crónicas toman como ejemplos de ese protagonismo negativo, para amonestar
sobre sus peligros, y ayudar con su discurso crítico a mantener los valores
imperantes; la mayoría de las veces, estas mujeres mencionadas en las Crónicas
aparecen, sencillamente, como desdibujadas comparsas del gran personaje, a
quien acompañaban de modo oficial en las guerras (como las setenta mujeres que
llevó Sanchuelo, hijo de Almanzor, en una campaña”), o en fiestas, adonde
concurren, como no se olvida de realzar el 56 cronista , «con trajes de gala»,
porque el lujo —según alude Ibn Jaldún, desvelándonos la clave del
planteamiento 51— «amplía la fuerza de una dinastía», y las mujeres debían
exhibirlo. Poseían bienes58, contribuyendo a que sus linajes quedaran mejor
representados ante la posteridad con aquellos monumentos, aspecto que también
advierte Ibn Jaldñn’9. Y este papel decorativo lo cumplen también algunas
servidoras y esclavas llamativas, que completan el entorno grato de los grandes
personajes, y por ello las recuerdan a veces algunas Crónicas, también. Una
observación más: las Crónicas enaltecen, precisamente, el protagonismo
supeditado de la mujer, como fue el caso de una Zaynab, hermana del Mahdí
almohade Ibn laman, el cual, gracias al trabajo de ella, hilandera, pudo
subsistir, corno Las fuentes enaltecen~, convirtiéndola así en modelo femenino
del auto sacrificio en pro de un próximo varón. Las Crónicas, pues, no son una
excepción en sus reflejos motivados sobre la mujer, y, como el resto de la
producción textual, contribuyen a mantener yajustificar la situación privada
femenina, su no capacidad, ni medios, ni marco institucional, ni posibilidades,
ni decoro... respecto
lbn ‘Idárí, op. cil>, U!, 72. ‘~ J. Vailvé, “Una fuente
importantede la historia de al-Andalus: la ‘Historia’ deIbn ‘Askar’. AlAndalus,
XXXI (1966), espec. pág. 252. “ Viguera, introd. a La mujer en al-Andalus. p.
32. nota 94. Joaquina Albarracín, “Un documento granadino sobre los bienes de
la mujer de Boabdil en Mondtijar’, Actas dell Congreso de Historia de Andalucía
(1976), Córdoba. 2 etA., 1982, espec. págs. 341-342; Maya Shatzmilíer. “Women
and Property Rights in al-Andalus and tl,e Maghrib: Social Panenis antA Legal
t)iscourse’, Islamic Lay’ onel Sociery, 23(1995), 219-257. “Viguera. introd. a
La mujer en al-Andalus. p. 32, nota 97. 40 Viguera, La mujer en al-Anda&s,
p. 27.
Reflejos cronísticos de mujeres andalusíes y magrebíes 841
a la actuación pública que osen emprender; por eso, el espacio
que dedican a las mujeres es sólo un espacio prestado 6’.
6’ Recuérdese el certero articulo de F. Rosenthaí, ‘Fiction antA
reality: Sources for the role ofsex
