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ESTANDARTES Y DIVISAS ANDALUSÍES EN EL ARTE DE LOS REINOS CRISTGIANOS /SIGLO X A XIII (PARTE I)

ESTANDARTES Y DIVISAS ANDALUSÍES EN EL ARTE DE LOS REINOS CRISTIANOS (SIGLOS X A XIII) (PARTE I)

Los estandartes textiles conocieron un gran desarrollo en al-Andalus a partir del califato. Además de cumplir una función militar, tuvieron un marcado significado político al ser expuestos públicamente, antes y después de la batalla. Estas insignias aparecen representadas en escenas guerreras del arte cristiano peninsular de los siglos X a XIII, reflejando cómo fueron percibidas en los reinos cristianos

Inés Monteira Arias
UNED

Miniatura de la Cantiga CLXXXVII; Códice Rico fol. 247r; Cantigas de Santa María por Alfonso X (c.1280-1284), Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Foto: © Patrimonio Nacional.

Los estandartes militares empezaron a emplearse en la antigua Mesopotamia y en Egipto, tratándose de emblemas rígidos portados sobre un asta. Es la Persia aqueménida donde parecen surgir los estandartes textiles unidos a una pértiga, que alcanzarían después un papel importante en la antigua Roma, destacando el vexillum: una bandera cuadrangular que colgaban verticalmente desde un travesaño horizontal e identificaba a cada cohorte de la legión. Estas insignias, que habían recibido desde tiempos remotos un significado mágico-religioso, pasaron a servir como emblemas de poder de la autoridad política.

Tanto en Occidente como en Bizancio, los reinos cristianos altomedievales se sirvieron con frecuencia de un estandarte rígido en forma de cruz. Algunos textos de la Hispania visigoda mencionan también la bandera empleada para señalar el lugar donde estaba el rey en el combate, lo que apunta a un uso más limitado que el de la cruz. Lo cierto es que sabemos poco sobre las insignias textiles y flameantes en el mundo cristiano hasta el siglo XII, y es en las fuentes árabes peninsulares donde encontramos más referencias. Las banderas parecen haber conocido un especial desarrollo en el ámbito islámico, y particularmente en al-Andalus, donde alcanzan una gran profusión y variedad desde el siglo X.

Los estandartes andalusíes en las fuentes escritas

A grandes rasgos podemos distinguir dos tipos de banderas: los estandartes de gran tamaño, que eran emblemas principales del ejército, y las pequeñas banderas bajo las que luchaban los diferentes conjuntos tribales o unidades. Estas segundas parecen ser las más comunes y abundantes, consistiendo en un tiraz o tira de tela alargada con una inscripción bordada o pintada con el nombre del soberano, que era anudado al extremo de una lanza. Los grandes estandartes, por su parte, estaban generalmente confeccionados con ricos tejidos, a menudo de seda bordada con versículos del Corán.

Las fuentes andalusíes hablan, no obstante, de varios tipos de banderas con distintas formas, divisas y funciones. El cronista del califa al-Hakam II Isa ibn Ahmad al-Razi menciona cinco tipologías de banderas, que designa como raya, a‘lam, liwa‘, band y uqda. Las de menor importancia parecen ser las llamadas uqda (atadura, nudo), tratándose de bandas de tela anudadas a una lanza. Las más grandes serían la raya —capaz de agrupar a entre 10.000 y 5.000 hombres— y la a’lam —para un contingente de 1.000 soldados—, destinándose la liwa‘ a 400-200 hombres, el band a tan sólo 40-10 y la uqda a pequeños grupos de 8.

Ibn Hayyan también da cuenta de la importancia que los estandartes adquieren en el califato, describiendo en detalle la bandera del águila empleada por Abd al-Rahman III en la campaña contra Osma de 934, sobre la que volveremos en la segunda parte de este artículo, y que parece corresponderse con el prototipo de banderas de tamaño superior.

Tenemos menos información sobre los estandartes empleados en las épocas taifa y almorávide, existiendo noticias dispersas como la que habla de la bandera verde con orla blanca empleada por al-Mu‘tasim en la Almería del siglo XI, o la referencia a los estandartes rojos con figuras impresionantes llevados a la batalla de Sagrajas en 1086. Las banderas negras y blancas también aparecen mencionadas en la fuentes árabes y latinas entre las insignias andalusíes. El negro fue el color distintivo de la autoridad abasí mientras el blanco representaba a la dinastía omeya. Los almohades retomaron después el blanco para sus insignias, lo mismo que el rojo característico que había sido empleado durante el califato, especialmente en la tienda de campaña del soberano.

En el periodo almohade volvemos a encontrar relevantes testimonios, destacando además un significativo resto material como es el famoso pendón conservado en el monasterio de las Huelgas y denominado de las Navas de Tolosa.

Asalto al castillo de Chincoya por el rey de Granada. Dos últimas viñetas de la Cantiga CLXXXVII; Códice Rico fol. 247r; Cantigas de Santa María por Alfonso X (c.1280-1284), Real Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de El Escorial. Foto: © Patrimonio Nacional.

Diversas fuentes cronísticas y poéticas árabes altomedievales ofrecen escueta información sobre los colores y las divisas que decoraron los estandartes. Sin embargo, los textos rara vez describen la forma de las banderas empleadas en el Oriente y el Occidente islámico. Para suplir esta carencia contamos con testimonios figurativos que permiten reconstruir el aspecto que tuvieron las insignias militares, ofreciendo valiosa información.

La forma de los estandartes en las fuentes iconográficas: las banderas triangulares

Las fuentes iconográficas tanto islámicas como cristianas revelan la existencia de, al menos, tres tipologías de banderas según su forma: las banderas triangulares, los estandartes cuadrangulares y las tiras alargadas que fueron anudadas a las lanzas. A diferencia del vexillum romano, las triangulares parecen unirse a un vástago vertical y no a un travesaño horizontal.

Plato abasí con portaestandarte, siglo X. Museo del Louvre, MAO 23. Foto: © Musée du Louvre.

Las banderas triangulares aparecen desde época temprana en el mundo islámico, como acredita el extraordinario cuenco cerámico abasí conocido como plato del portaestandarte, procedente de Irak y fechado a inicios del siglo X. El estandarte ocupa gran parte del plato y se decora con motivos geométricos y epigráficos, presidido por un gran círculo central y la inscripción al-Mulk (el poder/la soberanía).

Del siglo X son también los primeros testimonios iconográficos cristianos que parecen reproducir los estandartes andalusíes, concretamente en las ilustraciones de los Beatos. Según ha estudiado recientemente Peter Klein, es en los ejemplares ilustrados del Comentario al Apocalipsis de Beato de Liébana, creados a partir de 940, donde encontramos referencias visuales al califato de Córdoba. En las representaciones correspondientes al asedio de Jerusalén por los babilonios del Libro de Daniel (1, 1), se incorporan elementos figurativos que identifican a este ejército bíblico con las huestes andalusíes. Así se observa, por ejemplo, en el Beato Morgan (New York, Pierpont Morgan Library, M. 644, fol 241r), donde los soldados adoptan elementos propios de la caballería califal, y portan un gran estandarte naranja y triangular ondeante en una lanza. El Beato de Girona, terminado en 975, ilustra también el cerco de Jerusalén por el ejército de Nabucodonosor con ambientación guerrera contemporánea y equiparando a los babilonios con las tropas cordobesas de la época. Los soldados que aparecen tomando la ciudad están armados con escudos redondos, un arco árabe de gran tamaño y jabalinas que eran asociadas al ejército califal. Los asaltantes aparecen sosteniendo dos grandes estandartes sobre Jerusalén, uno triangular y otro cuadrangular. En este caso, la bandera triangular presenta la forma de un cuarto de círculo. El pendón rectangular acaba en dos flámulas o apéndices, añadidos textiles que parecen haber servido para indicar el número de unidades bajo la jurisdicción de la bandera en cuestión. Klein indica que estas imágenes habrían servido al propósito ideológico de demonizar al adversario político para equipararlo con el ancestral enemigo del pueblo de Dios mencionado en la Biblia.

Cerco de Jerusalén, Beato de Tábara o de Girona, fol. 242 r. Tesoro de la Catedral de Girona, Inv. 7 (11). Foto: Facsímil nº 0135, Edilan, 1975.

Por su parte, en el Beato de Silos, de época ya románica, encontramos un llamativo estandarte de gran tamaño que preside la escena del cerco a Jerusalén, representada a doble página. Concluido en 1109, este manuscrito reproduce una bandera triangular unida a una lanza, probablemente tensada por un travesaño. Lo más llamativo de este gran estandarte es la cuadrícula que lo decora, que algunos estudiosos han relacionado con la bandera denominada al-Satrany, el ajedrez, mencionada en los Anales palatinos del Califa de Córdoba al-Hakam II por ‘Isa ibn Ahmad al-Razi como uno de los estandartes de mayor importancia. Cabe suponer, no obstante, que aquella bandera era una cuadrícula bicolor y el estandarte del Beato de Silos no tiene alternancia cromática de ajedrezado. Por otro lado, en el folio adyacente de este beato (223v) encontramos a Nabucodonosor entronizado bajo la ciudad asaltada, y sosteniendo una rama en su mano. Este elemento parece proceder igualmente de la iconografía cordobesa, tratándose de un atributo de poder propio de las representaciones del califa, como veremos a continuación.

Estandarte con trama de retícula. Beato de Silos, conservado en la British Library de Londres, Ms. Add 11695, fol. 223v.

Sin embargo, las enseñas triangulares no parecen haber sido exclusivas del ejército andalusí, pues se conserva una moneda vikinga que reproduce en su reverso una bandera triangular similar a la que encontramos en los beatos, aunque con una cruz en el centro y otra coronando el asta.

Bandera vikinga, reverso de una moneda procedente de York c. 939-944, reinado de Gael Olaf Sihtricson. The Swedish History Museum, Estocolmo. Foto: Wikipedia, Public Domain [04/07/2024]

No tenemos certeza, por ello, de que los beatos reproduzcan únicamente enseñas andalusíes al ilustrar el Libro de Daniel, aunque el contexto iconográfico sí parece querer establecer vínculos entre los hombres de Nabucodonosor y las huestes califales por medio de distintos detalles figurativos.

Las banderas cuadrangulares y su resignificación en los reinos cristianos

De las banderas cuadrangulares existen tanto testimonios iconográficos como vestigios materiales. Algunas piezas de marfil reúnen en su programa figurativo los símbolos de poder distintivos del soberano. Es el caso de la arqueta de Leyre, realizada para Abd al-Malik hacia 1005 tras su victoria sobre los cristianos en la capital leonesa. La cara frontal de la caja presenta tres medallones lobulados decorados con distintas escenas palaciegas, disponiéndose el soberano rodeado de dos asistentes en el de la derecha. Es una imagen importante porque el gobernante aparece portando los atributos de su poder: el anillo y la redoma en su mano izquierda, y la rama de su derecha —símbolo de la inmortalidad del monarca y del árbol de la Vida—, a los que se suma el abanico que sostiene el asistente de la derecha. Este objeto aparece minuciosamente definido, formado a partir de cintas entretejidas que crean una trama. Noelia Silva ha observado que este abanico cuadrangular podría estar evocando el estandarte, teniendo en cuenta la presencia de otros importantes símbolos de mando en esta pieza y, entre ellos, la única representación gráfica conocida del jatam o anillo real. Tanto el estandarte como el anillo fueron atributos privativos del soberano, por lo que podríamos estar ante una alusión en pequeño formato a la insignia militar cuya emisión fue privilegio exclusivo del gobernante.

El soberano con sus atributos de poder. Detalle de la arqueta de Leyre, c.1005, Museo de Navarra, Pamplona. Foto: autora.

El soberano con sus atributos de poder. Detalle de la arqueta de Leyre, c.1005, Museo de Navarra, Pamplona. Foto: autora.

Sin duda alguna, el estandarte cuadrangular mejor conservado es el conocido como pendón de las Navas de Tolosa, un tejido almohade de seda, bordada con hilos de oro y plata, atesorado aún hoy en el monasterio de las Huelgas en Burgos. Con un tamaño imponente propio de una raya (3,3x2m), presenta decoración vegetal, geométrica, zoomorfa y epigráfica. Este pendón ha sido considerado tradicionalmente como un trofeo arrebatado al califa almohade Muhammad an-Nasir en la trascendente batalla de las Navas de Tolosa (1212). Diversos especialistas consideran más factible, sin embargo, que hubiera sido obtenido dos décadas después en alguna de las campañas emprendidas con éxito por Fernando III de Castilla y donado por él al monasterio en el momento de encargar las obras del claustro.

Si muchos ricos objetos andalusíes fueron susceptibles de ser percibidos con cierto triunfalismo al ser apropiados, atesorados y reutilizados en los reinos cristianos, tanto más lo serían los estandartes guerreros, convertidos en la expresión misma de la victoria. Estos emblemas del poder islámico peninsular se exhibieron en las iglesias, convertidos en testimonios de la conquista y del descalabro enemigo. Algunos pendones singulares fueron incluso enviados a Roma y exhibidos por el papa en la basílica de San Pedro. Así ocurrió en 1212, tras la batalla de las Navas cuando Inocencio III recibió en la Santa Sede la tienda de seda y el estandarte perdidos por el rey almohade, según el testimonio de un cronista de la época. De manera habitual las banderas, las armas y los escudos del enemigo fueron donados a los tesoros de las iglesias para agradecer la ayuda divina tras una victoria señalada. Estos pendones también jugaron un papel importante en los desfiles propiciatorios que, en ocasiones, se celebraron en los reinos del norte peninsular antes de las batallas.

El conocimiento que tuvieron los cristianos sobre la ritualización del yihad a través de estos objetos y símbolos contribuyó, seguramente, de manera decisiva a su resignificación como emblemas triunfales del cristianismo sobre el islam. Resulta, por ello, esencial, conocer la función que los estandartes tuvieron en al-Andalus para comprender el significado que adoptaron después, al cambiar de manos.

Las banderas antes de la batalla: el significado político de los estandartes en al-Andalus

No cabe duda de que las banderas cumplieron funciones prácticas en la guerra, como indicar la dirección a seguir por el ejército, marcar los puntos de concentración en los repliegues y señalar la resistencia en una posición o su cambio de manos. Pero las banderas se exhibieron también antes y después de las batallas, y fue ahí cuando adquirieron un marcado significado político, alcanzando su mayor repercusión social. Se consideraba que los blasones eran portadores de la victoria y venían a manifestar el auxilio divino. Eran susceptibles también de representar la derrota, ya que su pérdida o rotura se consideraba una señal de mal agüero.

La exhibición pública de estandartes constituyó una parte esencial del ceremonial de propaganda de la guerra santa en al-Andalus desde el siglo X. Estos rituales fueron esencialmente dos: el alarde y la ceremonia del anudamiento de banderas. El primero consistió en una exhibición de armas y soldados ricamente engalanados que generaba una enorme expectación social. Su finalidad era claramente propagandística, pues buscaba trasladar el mensaje de que el gobernante cumplía con la obligación de defensa de la comunidad y que él mismo conducía el yihad. Era un ceremonial solemne y de propósito principalmente simbólico, ya que se celebraba hasta 30 días antes de la contienda y no parece haber tenido una finalidad logística. Por su parte, la ceremonia del anudamiento de banderas tenía lugar poco antes de la partida de los soldados, que recibían tiras de tela con lemas escritos y cuya entrega representaba la misión que se les encomendaba. Algunas de las más rememoradas ceremonias de anudamiento de banderas se hicieron ante la mezquita aljama de Córdoba, incorporando recursos que permitieron sacralizar las acciones bélicas. Así lo han indicado Elsa Cardoso y Javier Albarrán, quienes observan algunos paralelismos entre estos rituales y los que tuvieron lugar en los reinos cristianos, donde la sacralización de la guerra se manifestó en la bendición de soldados y armas en la iglesia antes de la contienda, y en el uso de la cruz como estandarte. Estos autores hablan de la existencia de un lenguaje ceremonial transcultural de guerra santa en todo el espacio peninsular.

Podemos suponer que los estandartes andalusíes elaborados para el yihad, lo mismo que los cristianos, no sólo tuvieron un alcance interno, pues también estaban dirigidos al enemigo. Las fuentes árabes y las latinas refieren el terror que sus enseñas infundían a los adversarios infieles en el campo de batalla. En la segunda parte de este artículo profundizaremos en las divisas que decoraron las banderas andalusíes y cómo aparecen reflejadas en el arte de los reinos cristianos.

Para ampliar:

·         Cardoso, Elsa y Albarrán, Javier. (2021): “De puertas, banderas y súplicas a Dios. Ceremonial y guerra santa en al-Andalus (S. X)”, Intus-legere: historia, 15-2, pp. 216-256, https://intushistoria.uai.cl/index.php/intushistoria/article/view/459.

·         Klein, Peter K. (2025): “Anti-Islamic Elements in Tenth Century Beatus Manuscripts”, en The Visual Culture of al-Andalus in the Christian Kingdoms of Iberia: Ninth to Thirteenth Centuries. I. Monteira (ed.). Londres y Nueva York: Routledge, pp. 3-26.

·         Millán Crespo, Juan Antonio. (1987): “Estandartes medievales hispanos a través de las fuentes iconográficas y escritas”, en Arqueología Medieval española: II Congreso, vol. 3, pp. 13-21.

·         Silva Santa-Cruz, Noelia. (2013): La eboraria andalusí. Del califato omeya a la Granada nazarí. Oxford: BAR International Series nº 2522.

 

FELICITACION DE NAVIDAD

 

MUHAMMAD B. AL-QASIM B.HAMMUD

MUHAMMAD B. AL-QASIM B. HAMMUD

Muḥammad b. al-Qāsim b. Ḥammūd, al-Mahdī. ?, p. s. XI – Algeciras (Cádiz), 440 H./16 junio 1048-4 junio 1049 C. Califa Ḥammūdí de Algeciras.

Rey de Taifa

Biografía

La dinastía Ḥammūdí tuvo dos ramas, derivadas de los hermanos ‛Alī y al-Qāsim. La principal, a la cual pertenecen la mayoría de los soberanos de la misma, fue la formada por los descendientes de ‛Alī. Como hijo de al-Qāsim al-Ma’mūn, Muḥammad pertenecía a la rama secundaria o menor, que sólo contó con dos representantes. Se ignora la fecha exacta de su nacimiento, pero sabemos que ya estaba vivo en ŷumādà II de 414/septiembre de 1023, cuando su padre fue expulsado de Córdoba, dirigiéndose a Sevilla donde, según narra Ibn ‛Iḏārī, estaban sus dos hijos, Muḥammad y al-Ḥasan, que fueron echados de la ciudad por los sevillanos.

Inicialmente, el designio de al-Qāsim había sido que su heredero fuese su sobrino Yaḥyā b. ‛Alī, pero cuando este se rebeló contra él, revocó su decisión y otorgó la sucesión califal a su hijo Muḥammad, tal y como consta a través de monedas acuñadas en 1022-1023 en las que se le da el título de “príncipe heredero”. Sin embargo, su voluntad no pudo cumplirse, ya que al-Qāsim fue finalmente derrocado en 1023 por Yaḥyā, quien lo encarceló en la alcazaba de Málaga, donde permaneció durante trece años. Allí murió finalmente asesinado en ša‛bān de 427/30 mayo-27 junio 1036 por orden del hermano del anterior, su sobrino Idrīs I al-Muta’ayyad. Su cadáver fue enviado a Algeciras, donde estaban desde su derrocamiento sus dos hijos.

Cuatro años después de haber derrocado a su tío al-Qāsim murió Yaḥyà b. ‛Alī, el 11 noviembre 1035. Sus dos primos, Muḥammad y Ḥasan, habían sido enviados a Algeciras cuando su padre fue encarcelado y allí permanecían bajo la custodia del gobernador de la ciudad, llamado Ibn al-Ḥaŷŷāŷ, según narra la crónica magrebí al-Mu‛ŷib. Los lazos familiares entre los primos estaban fortalecidos mediante alianzas matrimoniales, ya que Yaḥyā estaba casado con Fátima, hija del propio al-Qāsim, y la esposa de Muḥammad era hermana de Yaḥyā. Al parecer, cuando murió Yaḥyā, Muḥammad fue reconocido por la guarnición beréber como señor de la ciudad, si bien no adoptó la dignidad califal. En cualquier caso, ello suponía la escisión entre las dos principales ciudades peninsulares bajo dominio de la dinastía Ḥammūdí, cuya sede originaria había sido Málaga y que además había ejercido el control de Ceuta, logrando así un dominio estratégico de toda la zona del Estrecho.

La capacidad de gobierno de Muḥammad en Algeciras, sin embargo, no parece haber sido muy amplia, al menos a juzgar por el único dato que tenemos respecto a su actuación, relativo al intento de apoderarse de la ciudad protagonizado por Abū-l-Fawz Naŷā’ al-‛Alawī en 1042, que narra el cronista Ibn ‛Iḏārī. Éste había sido, junto al beréber Mūsà b. al-Baqannā, el más alto dignatario Ḥammūdí. Al morir envenenado el califa Ḥasan al-Mustanṣir, Naŷā’ se sublevó en Ceuta y trató de apoderarse de Algeciras, siendo entonces la madre de Muḥammad, Sabī‛a, la que salió a su encuentro y lo hizo desistir de su propósito, dirigiéndose entonces a Málaga. Dado que, como hemos visto, Muḥammad ya era un niño en 1023, su edad en este momento debía de ser, como mínimo, de veinte años. Puede que fuese, tal vez, esta bisoñez la que explique el protagonismo de la madre en este episodio.

Sin embargo, Muḥammad acabó adoptando el título califal, si bien debido a la fuerza de las circunstancias y no por propia iniciativa. Según narra el ya citado Ibn ‛Iḏārī, en el año 439/28 junio 1047-15 junio 1048 un grupo de caudillos beréberes, descontentos con el gobierno del califa malagueño Muḥammad b. Idrīs, que ostentaba el título desde el año anterior, acordó proclamar a Muḥammad b. al-Qāsim. Entre ellos se encontraban Isḥāq al-Birzālī, soberano de Carmona, Muḥammad b. Nūḥ, señor de Morón, ‛Abdūn b. Jazrūn de Arcos y el zīrí granadino Bādīs b. Ḥabbūs. Muḥammad decidió adoptar el título califal de al-Mahdī, el mismo que su rival malagueño, siendo invocado su nombre durante el sermón previo a la oración colectiva del viernes, uno de los símbolos de la soberanía en el Islam clásico. Ninguna fuente menciona la fecha exacta de su proclamación pero, al reseñar su muerte en 440/16 junio 1048-4 junio 1049, Ibn ‛Idārī afirma que su califato duró un año y ocho meses, lo que significa que debió ser elevado a la dignidad califal en 1047.

El título califal de al-Mahdī adoptado por Muḥammad b. al-Qāsim posee claras resonancias mesiánicas, ya que su significado es el de “bien encaminado” o “guiado por Dios”. Se trata de un concepto de tipo mesiánico y milenarista, que se basa en la creencia en una segunda intervención divina en la historia de los hombres. El mahdī es una figura escatológica que, en el momento del juicio final, deberá hacer reinar la justicia eterna. La doctrina islámica del mahdī se desarrolló originalmente en medios chiíes, ya desde el s. VIII, aunque se trata de un concepto también presente en ciertas tendencias sunníes (como los almohades), y ha habido mahdīs en diversos momentos de la historia del Islam.

En este preciso contexto, año 439/1047-1048, la crisis de la legitimidad califal había llegado a su momento más bajo en al-Andalus, pues había tres Ḥammūdíes que ostentaban dicha dignidad de forma simultánea: Muḥammad b. Idrīs en Málaga, Muḥammad b. al-Qāsim en Algeciras e Idrīs b. ‛Alī en Bobastro (Málaga). A ellos había que añadir un cuarto en Sevilla, el presunto Hišām al-Mu’ayyad, patrocinado por los Abadíes. Esta circunstancia provocó los lamentos de un legitimista omeya como Ibn Ḥazm, quien clamaba contra el escándalo que, a su juicio, suponía el hecho de que cuatro hombres que vivían en lugares que era posible recorrer en tres días pretendiesen ostentar el califato al mismo tiempo.

Tras ser proclamado y con la ayuda de quienes lo habían alzado al califato, Muḥammad pretendió unificar los dominios Ḥammūdíes y se dirigió contra Málaga, pero no tuvo éxito, debiendo regresar a Algeciras. Allí murió a los pocos días Muḥammad en 440/16 junio 1048-4 junio 1049, según la crónica al-Mu‛ŷib, que se hace eco de noticias que afirman que murió de tristeza, hemos de suponer que causada por dicha derrota. Por otro lado, aunque Muḥammad fue sucedido por su hijo al-Qāsim, se conservan cuños fechados entre los años 1051 a 1055 en los cuales sigue apareciendo el nombre y el título de su padre. Ello podría significar que la fecha que las fuentes narrativas dan de la fecha de la muerte de Muḥammad es incorrecta o, lo que parece más probable, que su hijo no llegase a proclamarse califa.

 

Bibliografía

F. Codera, “Estudio crítico sobre la historia y monedas de los Ḥammūdíes de Málaga y Algeciras”, en Museo Español de Antigüedades, VIII (1877), págs. 427-466

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F. Codera, “Ḥammūdíes de Málaga y Algeciras”, en Estudios críticos de historia árabe española, Zaragoza, Andrés Uriarte, 1903 (Colección de Estudios Árabes, t. VII), págs. 301-322

A. Huici Miranda, Kitāb al-mu‛ŷib fī taljīṣ ajbār al-Magrib. Lo admirable en el resumen de las noticias del Magrib (traducción española), Tetuán, Editora Marroquí, imp. Cremades, 1955, págs. 58-63

L. Seco de Lucena, Los Ḥammūdíes, señores de Málaga y Algeciras, Málaga, Ayuntamiento de Málaga, 1955, págs. 39-40, 45-46 y 50-52

D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings. Politics and Society in Islamic Spain, 1002-1086, Princeton (New Jersey), Priceton University Press, 1985

M.ª J. Viguera, Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid, Mapfre, 1992, págs. 119-120

F. Maíllo Salgado, La caída del califato de Córdoba y los Reyes de Taifas, Salamanca, Universidad, Estudios Árabes e Islámicos, 1993, págs. 119, 182-183, 192 y 204

M.ª J. Viguera (coord.), Los reinos de taifas. Al-Andalus en el siglo XI, Madrid, Mapfre, 1994

F. Clément, Pouvoir et légitimité en Espagne musulmane à l’époque des taifas (Ve-XIe siècle). L’imam fictif, París, L’Harmattan, 1997

M. Acién Almansa, “Los ḥammūdíes, califas legítimos de Occidente en el siglo XI”, en De Toledo a Huesca. Sociedades medievales en transición a finales del siglo XI (1080-1100), Zaragoza, 1998, págs. 45-59

Autor/es

• Alejandro García Sanjuán